Аннотация: Перевод главы "Орфическая реформа" книги Гарольда Р. Виллоби/ Harold R. Willoughby "Языческое возрождение. Изучение инициаций в мистерии в греко-римском мире"
Оригинал:
http://www.sacred-texts.com/cla/pr/pr06.htm
Исторически культом, наиболее тесно связанным с Дионисом, была религиозно-философская система, носящая имя Орфея. Невозможно точно сказать, существовал ли человек, носящий имя Орфея, или нет. Он мог быть исключительно мифологическим персонажем. Если он был человеком, то он был известным религиозным лидером и заслуживал восхищения: то был пророк, реформатор, мученик. Будь он мифическим или реальным, Орфей был антиподом неистового и безумного бога вина Диониса. Он был сдержанным и благородным музыкантом, который очаровывал дикарей и зверей своей музыкой, искусным теологом, пророком реформы в религии, который пострадал за свои деяния.
Различие между Дионисом и Орфеем было различием между двумя религиозными системами, которые носили их имена. Культ Диониса, был более простым, первобытным, первозданным, стихийным и эмоциональным. Культ Орфея был более проработанным, более развитым, более управляемым и интеллектуальным. Все же, если рассматривать их в целом, две системы имели много общего. Обе в центр помещали одного и того же бога, Диониса. Обе стремились к одной и той же цели: бессмертию через божественность. Обе пытались достигнуть этой цели предписанными ритуалами и церемониями. Обе сотворили исключительно индивидуальный призыв, обе были высокоразвитыми применительно к личному опыту. Но орфизм поощрял аскетические правила жизни, что было полной противоположностью дионисийской вседозволенности, и развил проработанную теологию в высшей степени спекулятивного характера. Короче говоря, орфизм представлял реформированную религию Диониса, и практики, которые он не смог и не реформировал, он пытался объяснить своей мифологией.
I
Наши источники, содержащие информацию об орфическом движении, необычайно весомы и доступны. Они включают в себя несколько уважаемых классических писателей вместе с уникальным собранием орфических таблиц, найденных в Южной Италии и на Крите. Список классических свидетельств орфического культа возглавляет Пиндар. В своих "Погребальных песнях" или стихотворениях-хоралах, которые нужно было петь над умершими, он предлагают утешение плачущим, рассказывая им об орфическом обещании бессмертия. И далее он подробно описывает учение орфиков о реинкарнации, которое он представляет как план предварительное очищения посредством трехкратной земной жизни, предшествующей итоговому блаженству. Кроме того, он с прекрасными подробностями описывает наслаждения Элизия, где постигается конечное блаженство, и во второй Олимпийской оде он говорит о будущем как грешников, так и праведников. Другим важным классическим писателем об орфизме был Платон. Хотя он внешне выражал презрение к этой системе, в действительности она сильно на него повлияла. В "Кратиле", например, он использует одну из особенностей орфической идее о теле как темнице души (soma-sema). В "Республике" он описывает миссионерские методы орфиков в нелестных выражениях, но он и показывает силу движения. Он говорит о рвении проповедников, которые осаждали двери богачей и преследовали их, вооружившись орфическими писаниями, что они могли бы предоставить очищение от грехов, как для живущих, так и для усопших, посредством инициации. Платан также указывает на идею переселения душ и орфические правила жизни. Драматург Еврипид также включил крайне важное орфическое откровение в свои "Критяне", и в своем замечательном "Ипполите" он набросал характер типичного стойкого орфика. Даже комедиограф Аристофан оставил благосклонное свидетельство о влиянии орфических мистерий. Он прославил Эсхила, "великого старца" аттической трагедии, одобрительно отозвался об Орфее, так как он обучил смертных мистическим обрядам. Этот светоч откровения, однако, не помешал Аристофану изобразить яркую пародию на орфическую инициацию при рассказе старого Стрепсиада "о посещении лавки мысли Сократа". Эти четыре имени, Аристофан, Еврипид, Платон и Пиндар, предоставляют огромное количество классических свидетельств об орфических мистериях
Однако столь же полными откровений, как и эти литературные свидетельства, являются так называемые орфические таблички из гробницы в Южной Италии и на Крите. По числу их восемь, и они представляют собой тонкие золотые пластины. Ученые пришли к согласию относительного того, что это искаженные фрагменты ритуального гимна, составленного для членов орфической секты пятого века до нашей эры. В их настоящей форме они могут быть грубо датированы промежутком от четвертого века до нашей эры- вторым веком нашей эры. Их цель была очевидна. Будучи похоронены вместе с усопшими, они должны были дать наставления относительно поведения в новом мире, свод формул и признаний, которые следовало повторять, и правила для посмертных торжественных обрядов. Их ритуалистический характер и убедительный настрой, что их пронизывает, представляют огромную ценность, так как дают нам информацию об опыте орфиков и их практиках. Эти замечательные таблички, хотя и немногочисленные, являются для нас самым ценным источником информации об орфическом культе.
Для развернутого же изображения орфической теологии следует, однако, обратиться, к собранию так называемой орфической литературы. Нам известно, что уже во времена Писистрата в Афинах существовали несколько поэм, приписываемых Орфею. Их цитировал Платон и поздние авторы, но в их оригинальности сомневались Аристотель и Геродот. Из этого ядра в руках орфиков выросла обширная литература, но для нашей цели лишь гимны имеют особе значение. Они были поздней компиляций, датируются они неточно, хотя профессор Дитрих помещает их начальное создание между 200 г до н.э. и началом нашей эры. В своей настоящей форме они представляют собой развитую стадию орфической теологии, их общий тон - теистический монотеизм. Из восьмидесяти и даже более сохранившихся гимнов в особенности девять в своих заглавиях содержат указания на особые благовония, которые надлежало сжигать, когда они пелись. Большая часть из них также включает призыв к божеству благословить мистов при завершении их обрядов:
Приди к нам, благосклонный, на священный ритуал,
Даруй безгрешную жизнь, даруй благую смерть,
Будь добр к трудам твоих мистов,
Приди, возрадуйся, к своим святым обрядам
Так звучит практически не отличающийся припев в конце каждого гимна. Эти формулы совершенно точно дают понять, что эти гимны были созданы для ритуального использования в орфических братствах.
По сравнению с такими важными источниками информации, как классические писатели, орфические таблички и орфические гимны прочие источники намного менее значительны. Для полноты картины, однако, следует упомянуть "апулейские" изображения на вазе, которые показывают благословенных усопших в царстве богов. Эти изображения имеют особое значение, так как они демонстрируют влияние орфических идей в Magna Graecia, особенно в Южной Италии в эллинистическую эпоху. Подобным образом важны произведения искусства греков, связанные с погребениями и надписи на могилах в эллинистический и римский период. Есть также редкие ссылки на орфизм у поздних языческих авторов, Страбона, Павсания и Плутарха, которые показывают значительную стойкость орфических идей и практик во времена ранней империи. Поздние христианские замечания об орфизме во многом по отношению к этим языческим источникам вторичны и более важны для демонстрации устойчивости орфизма в его активной борьбе с христианством.
II
Однако один из этих христианских источников заслуживает особого цитирования, так как он в приемлемой мифологической форме сохраняет кое-что из орфической мифологии. Обсуждаемый отрывок находится в "Протрептик, или увещание к эллинам" Климента Александрийского и включает в себя детальный рассказ о мифе о Дионисе Загрее. Несомненно, пересказ Климентом легенды основывается на поздней орфической поэме или поэмах , по крайней мере, тот отрывок, где сам Климент два раза процитировал орфическую литературу. Согласно его версии мифа Персефона родила Зевсу сына, "который имел облик быка". Цитируя "некого мифологического поэта":
Бык рождает змею, а змея-быка.
Этот божественный сын был Дионис Загрей, или "охотник". Он был любимцем отца, и Зевс предназначил ему править вселенной. Даже когда он был ребенком, отец богов и людей доверял ему молнии и позволял ему сидеть на троне. Но злокозненные титаны, уязвленные ревностью и побуждаемые мстительной Герой, пытались лишить ребенка жизни. Хотя его тщательно стерегли воинственные куреты, титанам удалось заманить его детскими игрушками, которые были аккуратно перечислены в цитате "Орфея из Фракии, поэта посвящения". Завладев божественным ребенком, титаны с дикой яростью разорвали его на куски, приготовили и съели их. Афина, однако, сохранила сердце Загрея и отнесла его Зевсу, который в гневе поразил свирепых титанов молнией. Климент упускает один из мифов, в котором видан интересная связь с фиванской легендой о Дионисе. Зевс, получив от Афины сердце Загрея, съел его. Так что, когда потом Семела родила от Зевса нового бога, это был никто иной, как вновь родившийся Загрей.
Критский источник легенды о Загрее выразительно изображен Диодором. В своем повествовании о различных формах, приписываемых Дионису, он говорил: "Они полагают, что бог (Загрей) был рожден Зевсом и Персефоной на Крите, и Орфей в своих мистериях изображал, как он был разорван на куски титанами". Отношение этой легенды к уже описанному критскому ритуалу поедания сырого мяса к дионисийскому культу очевидно. Это был в полном смысле этиологический миф. Почитателям Диониса было известно, что в ритуале священное животное, в котором, в сущности, воплощался бог, разрывалось на куски и съедалось. Они искали одобрение древности и божественности для своего обряда и приписали расчленение своего бога древним титанам. Потрясенные мыслью о жестоком убийстве своего бога, они сделали так, что титаны были покараны Зевсом за свою порочность. Таким образом, из-за того, что в обряде поедали сырое мясо, родился миф о Дионисе Загрее, боге, вокруг которого был сфокусирован орфический культ.
Важность этого мифа заключается в том факте, что мысль орфиков была связана с особенной теорией о происхождении и природе человека и, наконец, с мыслью об извечной участи человека. Орфики говорят, что из пепла от пораженных титанов был создан человек. Но эти титаны изначально вкусили бога Диониса, и их пепел содержал жизненную силу божественного создания. Потому орфики верили, что согласно своему устройству человек имеет две природы, oдну дионисийскую и бессмертную, другую титаническую и смертную. Его душа была божественна, в то время как в тело он был заключен, как в склеп. Платон использовал эту теорию орфиков полностью, и в своем "Горгии" он цитирует "некого философа", который сказал: "мы мертвы, а тело есть гробница". Пиндар ранее обращал внимание на божественное происхождение и природу души человека в противопоставлении со смертностью человеческого тела. "В то время как тело каждого подвластно всемогущей смерти, образ жизни остается живым, ибо он один приходит от богов",- утверждал он. Этот остро подчеркиваемый дуализм тела и души снова и снова появляется на орфических табличках, хотя не всегда ясно, что имеется в виду миф о происхождении человека из пепла титанов. На петелейской табличке (Южная Италия, третий век до нашей эры) изображено, как душа уверяет в своей божественной природе так:
Я дитя Земли и Звездных Небес;
Но мой род-Небеса.
Подобным образом на трех критских табличках душа отвечает на вопрос: "Откуда ты?" с многократными заверениями о ее двойном происхождении: "Я сын Земли и Звездных Небес". На табличках Компаньо, найденных у Сибариса, душа делает подобные заявления к "Их чистой царице усопших" - "я уверяю, что их блаженного народа". Таким образом установленный дуализм души и тела был центральным для орфической теологии. Хотя тело было злом, душа была божественная и бессмертна.
При первом рассмотрении, следовательно, орфический процесс спасения был очищения от осквернения телом. Проблема, однако, не столь проста, как можно заключить из этих слов. То, от чего орфики искали избавления, было не просто злом, вызванным существованием, но то было зло из повторяющихся телесных переживаний. Орфики первые, как позднее и пифагорейцы, верили в переселение душ из тела в тело. После того, как душа при смерти покидала в тело, обычно ей было предназначено вселиться в тела других людей или даже животных, пройдя через цепь физических существований до конечного очищения. В орфическом фрагменте, сохраненном Проклом, можно прочесть: "Следовательно, душа человека при изменении различных циклов времен входит в различные создания; сейчас она входит в лошадь, потом становится овцой . . . . или одним из народа холодных змей, извивающихся на священной земле". Реинкарнация, как и дуализм, были важным положением орфической теологии.
Орфики сделали с идеей переселения душ следующее: они придали ей моральный характер и превратили в цикл очищений, направленный на то, чтобы освободить душу от осквернения телом и превратить ее в конце в чистую небесную субстанцию. Согласно Пиндару душа должна была пройти такие периоды очищения во множестве различных инкарнаций до того, как процесс будет завершен. Только те, кто "трижды были мужественны в сохранении своих души чистыми от злых деяний, могут пройти прямым путем Зевса в цитадель Кроноса, где океанские бризы веют у островов Блаженных". У Платона три инкарнации были увеличены в три периода в тысячу лет каждый, в течение которых процесс очищения должен быть завершен. По истечении каждого тысячелетнего периода души тянули жребий, тем самым выбирая то, какой будет следующая инкарнация. Одна из самых поразительных сцен в одном из трудов Платона- это эсхатологическое видение Эра, сына Армениуса, которое рассказывается в десятой книге "Государства". На месте суда Эр видит, как смертные души, предназначенные к новому жизненному циклу, выбирают свою участь.
"Эр видел, как душа бывшего Орфея выбрала жизнь лебедя: из-за ненависти к женскому полу, так как от них он претерпел смерть, его душа не пожелала родиться от женщины. . . . Он видел и душу Фамиры- она выбрала жизнь соловья. Видел он и лебедя, который предпочел выбрать жизнь человеческую; то же самое и другие мусические существа. . . . Внезапно их понесло оттуда вверх в разные стороны, к местам, где им суждено было родиться, и они рассыпались по небу, как звезды". (пер.АН. Егунова)
Эмпедокл заявляет, что существует три периода переселения душ, по десять тысяч лет каждый, после чего душа становится избранной для небесного блаженства.
Особым выражением у орфиков для обозначения переселения душ и их появления в человеческом теле было "возрождение" (palingenesia). Однако эти физические перерождения были тем, что орфики в меньшей степени желали, они старались всеми силами избежать этого утомительного круговорота воплощений. Согласно Проклу, спасением, которое предлагала эта система, было освобождением духа из круга физических перерождений. В своем комментарии к "Тимею" Платона он пишет: "Тем, о чем, те, кто были посвящен Орфеем к Дионису и Коре молились, было то, чтобы они достигли:
"Вырваться из круга и вздохнуть легко".
Несомненно, это была орфическая формулировка процесса спасения. Симпликий приписывает ее самому Орфею. Соответственно, следовательно, очищенная душа орфика была изображена на табличках из Кампаньо, тем, что она вырвалась из цикла неизбежности и достигла обители благословенных. Это радостное утверждение "Пречистой царицы усопших:
Я прошел полный печали и томлений круг;
Жаждущими стопами я вошел в круг желанный.
Таким образом, тогда как в целом орфизм придерживался в сущности пессимистического взгляда на человеческое существование в своем дуализме и теории последовательных реинкарнаций, он содержал возможность для утомленных смертных вырваться из него. Итак, в момент смерти провозглашалось одно великое духовное рождение, которое должно было положить конец ряду физических последовательных рождений, которых так страшились. Остается вопрос: "Как должно было достигаться это великое освобождение из цикла физического существования?"
III
Решением проблемы у орфиков было в первом случае участие в неких предписанных ритуалах инициации. Орфизм в греческом мире пришел к тем, кто искал спасения, не просто как философия жизни, но как и религиозный культ с установленными божеством ритуалами, которые должны быть выполнены, в противном случае нельзя было надеяться на освобождение. Только у тех, кто "счастьем обрел плод обряда, что освобождает от труда", была уверенность в спасении, обряд в этом случае был инициацией в орфические мистерии. Нищие, которые согласно Платону тревожили богатых, показывали писания Орфея, тем самым пытаясь убедить людей, что они могут получить очищение в жизни и освободиться от страданий после смерти путем соблюдения их обрядов. Инициация в орфический культ была первым шагом к освобождению.
В целом предписанный орфический ритуал был модификацией грубых вакхических обрядов, которые мы уже исследовали. В древности Орфея постоянно изображали реформатором дионисийских обрядов. Диодор утверждает, что "Орфей был человеком, богато одаренным природой и развитым более прочих, и он внес множество изменений в оргиастические ритуалы; потому они зовут орфическими те ритуалы, которые происходят от Диониса". С точки зрения анализа ритуала, следовательно, между дионисийскими и орфическими практиками много общего. Важной точкой соприкосновения для орфического культа стала омофагия, или пир с сырым мясом, который так выделялся в дионисийском ритуале. В оставшемся от "Критян" Еврипида фрагменте инициат говорит о неких ритуальных актах, которые выполнял он в процессе становления "Вакхом", и тот, который он особенно выделяет - это поедание сырого мяса.
Для орфика это "красное и кровоточащее пиршество" имело два важных значения. Во-первых, это было службой объединения. Уже в себе он нес искру божественности, которая пришла к нему с пеплом титанов. Однако эта божественная жизнь внутри него была весьма и весьма слаба. Она нуждалась в питании. В жертвенном быке его бог Загрей ритуалистически воплощался; поэтому, при поедании сырое мясо растерзанного быка так божественная субстанция питала и усиливала бессмертную жизнь в нем. Именно в жизнь Загрея физически входил почитатель, когда он вкушал мясо быка, и так же человеческая душа полнее входила в духовную жизнь Загрея посредством этого сугубо физического процесса. В мистическом смысле бог и человек объединялись в одно целое.
Но пиршество с сырым мясом было у орфиков также памятной службой. Помня легенду о божественном ребенке Загрее, они считали свой собственный ритуал проигрыванием вновь древней трагедии, в которой их бог был предан смерти титанами. Когда они разрывали на куски мясо священного быка и ели его, так древние титаны разорвали на части ребенка Загрея. Согласно Нону у инициатов-орфиков было принято обмазывать себя белой глиной или гипсом как делали это титаны, чтобы сделаться неузнаваемыми. Одним из выражений, используемых для обозначения этого ритуального акта обмазывания глиной, было apomattein (буквально - "размазывать"). У Гарпократиона есть следующие замечания об этом слове:
"Другие используют его в более узком смысле, например, те, кто говорят о том, что кладут слой смолы или глины на инициируемых. В этой церемонии они подражают мифу, рассказываемому некоторыми людьми, в котором титаны, когда они изуродовали Диониса, были намазаны гипсом, чтобы их не узнали".
В этом комментарии бесспорно утверждается о подражательном характере орфического ритуала.
Действительный смысл же этого действия- обмазывания себя гипсом, заключается в совершенно ином. Это был акт очищения, как может показаться, странный. Выражения perimattein и apomattein ("пачкать" и "мазать") неизменно использовались, чтобы обозначить "очищать". В орфическом ритуале инициации, как в ритуале, связанном с Сабазием, где участвовал Эсхин, кандидаты в инициацию были "очищены илом и грязью". То есть они не очищались от ила и грязи, но были очищены илом и грязью. Так что тем, к чему стремились, было не физическое очищение, но скорее духовное, и грязь, и ил служили для этого не хуже, чем вода. Но Плутарх все же, при всех своих симпатиях к орфизму, энергично протестовал протии очищений таким образом, называя их "нечистые очищения, отвратительные очищения и осквернения". Орфическая инициация, таким образом, в дополнение к обряду объединения, выражалась в странной церемонии очищения, которая была предназначена тому, чтобы избавить кандидата от осквернения, присущего ему от рождения по природе.
Для орфика, однако, самой инициации с установленными обрядами, с приданием мистического характера грубому дионисийскому ритуалу, с ее службой объединения и ее очищениями, было недостаточно для того, чтобы обеспечить спасение. Инициация, находясь в начале процесса, который обещал конечное спасение, была всего лишь первым шагом. Процесс спасения был длительным по времени и заключался в труднодостижимой самодисциплине. Начальные таинства единения и очищения были дополнены аскетизмом "орфической жизни"-- выражение, которое вошло в поговорку. Так что "Вакх жрецов" в "Критянах" Еврипида заканчивает свое признание следующим образом:
Одетый в белоснежное, я был рожден чистым
От низкого человеческого рождения, заключенный в прахе,
И отвращал уста от всей человеческой пищи,
В которой была жизнь.
В целом предписания, связанные с дисциплиной в орфизме, были почти идентичны тем, что были у пифагорейцев. Геродот характеризует орфический образ жизни как одновременно и египетский, и пифагорейский. Диоген Лаэртский в своей "Жизни Пифагора" привел всесторонне и полное перечисление основных положений пифагорейской аскезы. Его список предписаний выглядит следующим образом:
"Освящение состоит в очищении, омовении, окроплении, в чистоте от рождений, смертей и всякой скверны, в воздержании от мертвечинного мяса, от морской ласточки, чернохвостки, яиц, яйцеродных тварей, бобов и всего прочего, что запрещено от справляющих обряд". (пер. М.Л. Гаспарова)
Орфик, как и пифагореец, жил жизнью, полной ритуальной чистоты и святости. Омовениями и окроплениями, одновременно по сути символическими и ритуальными он пытался смыть осквернение телесной природы, "древнее несчастье", унаследованное от титанов. Он строго воздерживался от всяческого осквернения телесными контактами с телами человека и животных, в особенности с рождением человека, и с мертвыми телами; так как в мертвом теле заключалось зло. Осталась только титаническая природа без жизненного дионисийкого элемента. И при жизни и в смерти соблюдались правила, относящиеся к одежде. При жизни орфик носил белоснежные одежды. После смерти инициата ни в коем случае нельзя было хоронить в шерстяном покрывале.
Существовали правила не только применительно к очищениям и одежде, но и так же некие правила относящиеся к пище, которым тщательно следовали. Приняв участие в таинстве сырого мыса, орфик далее навсегда воздерживался от животной пищи. Это было самым известным из всех запретов, которые соблюдали орфики, и Платон определил образ жизни орфиков в выражениях этого предписания. "Орфик живет, как они называют,- писал он,- ведомый теми из нашего народа, которому присуще использование неодушевленных предметов, но которые отстраняются от всякой вещи, в которой есть жизнь". Это воздержание от животной пищи было основным правилом трагичного орфика Ипполита, чей аскетизм был основной темой обличительных выпадов Тезея в драме Еврипида. В ярости старый царь кричит собственному сыну:
И хвалишься ты сейчас своими пустяками
С безжизненной пищей: ....
.... Я предупреждаю, чтобы все избегали
Таких, как ты лицемеров...
Эти слова, слетающие с уст прискорбно заблуждающегося отца, не следует принимать в качестве доказательства, самодовольства некой части орфиков, но, по крайней мере, они могут служить тому, чтобы обратить внимание на строгость дисциплины орфиков при воздержании от животной пищи. Постом и очищениями ученик Орфея пытался избавиться от зла, которое он унаследовал по своей физической природе. Только после целой жизни такого очищения он мог бы утверждать словами табличек Кампаньо и Сицилия Секундина:
Из чистоты прихожу я, пречистой царицы, их усопших.
Естественным образом возникает вопрос, предъявлял ли орфический идеал моральные требования к тем, кто проходил инициацию. Так как именно личная чистота, даже если она была церемониального или ритуалистического характера, находилась в центре орфизма, путь к развитию морали был открыт. Воля, направленная на то, чтобы соблюдать строгие правила, сама по себе была моральной позицией. Более того, есть ценное свидетельство у древних авторов, что орфизм оказывал возвышающее влияние на моральную жизнь. Пиндар, например, основывал свою орфическую эсхатологию на моральном состоянии и утверждал, что знание истин орфизма может помочь человеку жить праведной жизнью. Аристофан, который, не колеблясь, высмеивал орфизм, отдал ему должное в "Лягушках", когда писатель трагедий Эсхил говорил о поэте Орфее: "Он познакомил нас с мистическими обрядами и заставил нас воздерживаться от убийства". Определенно, последнее утверждение указывает на нечто большее, чем просто воздержание от животной пищи. По меньшей мере, оно указывает на то, что орфический ритуал подчеркивал необходимость очищения от крови, и самое большое - это значило, что орфизм пришел с призывом воздерживаться от убийства и к миру на земле. Гораций, несомненно, думал о том же самом, когда он провозглашал, что Орфей не только укротил свирепых зверей, но также и дикарей. Автор речи против Аристогейтона также почтительно говорил об Орфее, "который учредил для нас самые святые мистерии и провозгласил, что справедливость восседает на троне бога, взирая на деяния рода человеческого".
Особенно ясно и несомненно одно, на что влияла орфическая моральная философия- это то, что заключалось в ее протесте против суицида. Так как тело было место наказания для души, человек не имел права расставаться с собственной жизнью. Если он делал это, что он был заключенным, бежавшим до того, как бог его освободил. Здесь Платон обнаруживал, что орфическая мысль весьма похожа на его собственную. В "Федоне" он описывает, как незадолго до смерти Сократ говорит: "Есть идея, которую рассказывают в тайне, что человек есть узник, что он не может отворить дверь и убежать; это великая тайна, которую полностью я не понимаю. Но я также верю в то, что боги наши стражи и мы в их владении". В свете этого большого количества литературных свидетельств, к ритуальным требованиям, которые характеризовали жизнь орфиков, следует добавить также и некие моральные обязательства.
Но участия в ритуалах инициации и жизни в аскезе, не было достаточно, чтобы гарантировать орфику полное и окончательное освобождение. Также необходимо было соблюдать определенные правила поведения после смерти. Яснее всего это показывают орфические таблички. Они обрисовывают географию иного мира для инициатов, знакомя его с божественными сущностями, которые обладают правом принимать решение о будущем благе или несчастье, предписывают некие ритуальные действия, которые необходимо выполнять, и учат его неким формулировкам и исповедям, которые нужно повторять при определенных обстоятельствах.
Табличка из Петелии говорила о безымянном источнике, расположенном в обители Гадеса. Его душа должна избегать. В следующих стихах он особо противопоставлялся источнику памяти, запретный же источник, возможно, был Летой или забвением. Из-за того, что орфик проводил свою жизнь в очищении, он не нуждался в забвении. Тот источник, из которого он был должен пить, тек из озера Памяти. Это орфический аналог "источника воды, возникающего из вечной жизни". Табличка из Петелии также учит душу тому, какое выражение следует использовать, когда просить воду из источника памяти. Это было заявлением о божественном происхождении: "Я дитя Земли и Звездных небес". Согласно таблице этого заявления было достаточно, чтобы получить желаемый дар от стражей озера Памяти.
Они дадут тебе испить,
Из святого источника,
И потом среди прочих героев,
Ты обретешь власть.
Таблички из Элефтерны живо рисуют ту же самую ситуацию в виде диалога между душой и самим источником.
На табличках из Кампаньо в уста инициата вкладываются некоторые дополнительные заявления. Здесь сама душа выступает в качестве просителя, обращаясь к самой святой Персефоне, и слова, с которыми надлежало к ней обращаться, таковы: "Пречистой царицы усопших". Как и на других табличках, здесь есть заявление о божественном происхождении: "Я провозглашаю, что я из благого народа". В дополнение, однако, есть и дальнейшее заявление о чистоте, приобретенной соблюдением правил орфиков.
Я пришел из Пречистого . . . . .
Я вышел из изнурительного круговорота скорбей,
Жаждущий, я вступил в круг желанный.
Эти утверждения души были ключом к достижению конченого блаженства, так как они заканчивались заверением: "Счастливый и Блаженный, ты станешь Богом вместо смертного". Так завершался записанный на табличках орфический посмертный обряд.
На основании дионисийских практик и переживаний, следовательно, орфизм создал продуманную теологическую конструкцию с многочисленными изощренными ритуалистическими требованиям. Столкнувшись с проблемой двойственной природы человека: его душа - дионисийская, божественная и бессмертная, его тело-титаническое, исполненное зла и смертное, орфизм нашел решение проблемы в двух разных направлениях. С одной стороны была перспектива естественного процесса очищения посредством нескольких физических перерождений в облике животного или человека. Перспектива эта была туманной, однако, средство это все рано было лучше болезни. С другой стороны, был путь спасения, который предоставлял сам орфический культ, развернутый процесс самодисциплины, который заканчивался духовным возрождением, которое могло сломать раз и навсегда, цепь физических перерождений. Это был длинный и тяжелый процесс, начинался он с обряда инициации, который отмечал формальное введение в новый образ жизни. Нужно было повторять молитвы и приносить жертвы. Были таинства единения и очищения. Ритуалам инициации сопутствовала аскеза в течение всей жизни, которая включала очищения, посты и избегание телесного осквернения так же, как и некоторые моральные правила. Но даже всего этого не было достаточно. Этому сопутствовали обряды, выполняемые после смерти. Орфическое воображение живописало будущее, обрисовывало следующий мир и предписывало определенные формулы и признания, которые следовало повторять при данных обстоятельствах. Так можно было достигнуть конечной цели окончательного слияния с божеством. Так инициированный, прожив всю жизнь в орфической чистоте, в итоге становился "богом из человека".
Правда, орфические практики не предлагали опыт нового рождения как одно катастрофичное событие, через которое следовало пройти раз в жизни, если не читалось, что сама по себе инициация это событие и есть, вызванное преждевременно. Но орфизм предоставлял возможность длительного процесса возрождения, который начинался инициацией и заканчивался после смерти физического тела--и процесс этот завершался счастливым бессмертием. Таким долгим процессом, а не единичным действием, орфизм способствовал переживанию возрождения.
IV
Определенно, уместно было бы выяснить, имел или нет орфический тип религиозного опыта какое-либо значение в Греко-римском мире в начале нашей эры. У нас есть множество свидетельств о влиянии орфизма в греческом мире в классическое время, принадлежащим высокочтимым авторам. Более трудно проследить влияние орфизма как отдельного религиозного движения и в эллинистическую эпоху, и более в позднее время. Открытие важного частного Орфеума на недавних раскопках Вилла Итем в Помпеях, приводит к тому, что можно ожидать подобных находок повсюду, и может продемонстрировать особенное действие орфического культа в первом веке нашей эры. Если Помпеи были разрушены при извержении Везувия в 79 г. до н.э., а орфическое братство действовало под частным покровительством на этих очаровательных виллах, ясно то, что, подобные группы, исполняющие свои особенные культовые ритуалы, должны быть найдены повсюду в римском мире. Однако если не брать внимание такое независимое функционирование, орфизм продолжал влиять на мир через системы, отличающиеся от его собственной. Как пифагорейство в этом, как и во многом другом, он с готовностью сливался с другими движениями. Его идеи использовались известными философами, и его обряды применяли народные религии. Орфизм приобрел большое влияние в особенности в древнем Элевсине, и с приходом иностранных богов и богинь греческий мир был также ими очарован. В этой вторичной форме орфический взгляд на жизнь и орфический образ жизни продолжили влиять на мысль и деяния, даже когда как таковые орфические братства перестали существовать.
Есть большое количество прямых литературных свидетельств о силе орфический идей и ритуалов, однако они были узаконены в эллинистический и греко-римский период. Одним из характеров у Теофраста, например, был человек, который каждый месяц обращался к жрецам орфический мистерий, чтобы принять участие в их обряде. Обычно его сопровождала жена. Но если она была слишком занята, с ним шли его дети и их нянька. Возможно, самым замечательным примером человека, который разделил надежды орфиков в первом веке нашей эры, был Плутарх. И он, и его жена были инициированы в орфический тиас. Хотя он сильно критиковал некоторые орфические обряды, отказывался бояться ужасов их ада и низко оценивал их болезненный тип самосознания, вызванный их образом жизни, все же он и его жена нашли в орфической надежде истинное утешение для себя в это тревожное время. Страбон и Павсаний, как Плутарх, время от времени указывали на орфизм как черту современной религии, в то время как Лукиан самым безответственным образом, повсюду использовал орфические идеи. Латинский поэт Статий восхвалял вдову некого Лукана за то, что она не обожествила его как Вакха и не посвятила ему "коварный тиас"--свидетельство о том, что орфическая практика обожествления мертвых часто встречалась в греко-римском мире.
О более точном значении сообщают археологические находки в области искусства, связанного с захоронениями, и надписи на могилах. Согласно орфическому мировоззрению душа после смерти становилась божеством. Среди памятников есть несколько--совершенно отличающиеся от царских или имперских памятников - которые действительно изображают мертвых как богов. Например, в Гутеуме есть статуя первого века, найденная у саркофага, изображающая юношу. Очевидно, изначально она была портретным изображением; но сбоку от юноши стоит пантера, в его руке виноградная гроздь, на его голове венок из виноградной лозы. Очевидно, что здесь памятник, обожествляющий юношу после смерти и изображающий его в виде бога Диониса.
Среди надписей на могилах есть аналогичные тем, что и скульптурному изображению юноши как бога. Жрец Тасоса посвятил надпись своей усопшей жене как "воплощенной богине", а человек по имени Луций воздвиг памятник своему четырехлетнему ребенку со следующими словами: "Моему сладчайшему ребенку и личному богу, который внимает моим молитвам". Более ясно напоминает о некоторых особенных орфических идеях надпись второго века нашей эры на сабинской вилле. "Душа бессмертна, так как она пришла от бога. Тело есть одеяние души. Слава бога во мне". Это была во всех смыслах орфическая мысль.
Повсюду на погребальных надписях можно увидеть нечто от орфического ритуала. На гробнице в Книде было выгравировано такое утверждение: "Я не пил воду из Леты, что дает конец всему". Сразу вспоминается табличка из Петелии с ее описанием источника слева в обители Гадеса с растущим рядом белым кипарисом--источников, которого всеми силами надо было избегать. Там есть и другие надписи, которые заставляют вспомнить холодные Памяти, текущие из источника справа, из которого утомленная душа должна испить и так обрести для себя новую жизнь. Две эпитафии третьего века нашей эры найденные в Риме, содержат молитвы, также отсылают к орфическим табличкам. "Пусть Аид, царь мертвых, даст тебе холодной воды"- это обращение на одной, в то время как на второй эта мольба повторяется от первого лица: "Пусть даст он холодной воды моей жаждущей душе". Более специфична одна из орфических надписей из Абидоса, которая датируется приблизительно началом нашей эры. Изначально она находилась на гробнице грека-ликийца, похороненного рядом с предполагаемой гробницей Осириса. Надпись выражает убеждение, что если рядом в гробнице бог, душа усопшего должна избежать Гадеса: "Гермес приведет меня к сыновьям богов, и я не буду пить воды забвения". Посему аркадский Гермес проявил себя в роли психопомпа, как в классической мифологии, так и в герметической литературе, и надпись в целом увековечивает смешение на египетской почве орфизма, герметизма, культа Осириса, и местной традиции.
Следовательно, если рассматривать все в целом, видно, что погребальные памятники греко-римского времени служат значительной поддержкой литературным свидетельствам, что орфические идеи были еще влиятельным в жизни язычества, когда только зародилось христианство. Посему среди вновь рожденных языческих практик, современных раннему христианству, продолжительный орфический процесс возрождения не следует игнорировать.