Заключение ко 2 тому креатологии: "Дмитрий Савченко. Число. Гармония. Метафизика Света. Том II"
Заключение
Настоящая монография "Kреатология. Число, гармония. Метафизика Света, Том II", продолжает традицию введения читателя в новое глобальное направление "Креатология". И мы напомним, что рассмотрен длительный исторический процесс, в котором выдающиеся духовные или культурные явления порождаются выдающимися людьми: гениями или талантами. Вначале мы говорили, что вас ждет открытие "нити Ариадны", странствование, полное открытий, странствование, которое представляется мне едва ли не самым увлекательным из всех путешествий, в какие на протяжении своей истории пускалось человечество. Целью этого странствования является поиск фундаментальных метафизических принципов, положенных в основу как мироздания, так и самого человека и управляющих протекающими в них процессами. Мы говорили, что уже на протяжении около трех тысячелетий человечество ищет эту "нить Ариадны", этот свет во тьме, поэтому не следует удивляться, что наш поиск привел наконец к некоторым существенным результатам. И вот в начале XXI века, появились настолько выдающиеся открытия и откровения, - порой настолько поразительные, что многие философы и богословы во всеуслышание стали заявлять о том, что человечество наконец стало понимать законы мышления, управляющие природой всех фундаментальных процессов, как в метафизическом, так и физическом смыслах.
Как уже было определено ранее креатология - новое универсальное научное направление, исследующее глобальные вопросы взаимодействия креативной личности с существующим уровнем развития научных (или иных) представлений и парадигм (интеллектуальным потенциалом общества). Креатология открывает свет во тьме, ибо - это новая наука, ставящая человека во главу угла как "творца всех вещей", как "микрокосмос", связанный со всей Вселенной и с Богом гармонично и благостно. Рассматривая креатологию как систему знаний: науку, философию, искусство (а в более широком аспекте как культуру) мы видим её как в историческом, так и в антропологическом аспекте. Другими словами нас интересуют гении и таланты, взятые отдельно как действующие личности в истории, а также сам исторический процесс, являющийся процессом проявления Духа истории.
Проанализируем теоретические результаты, достигнутые нами в ходе исследования.
В целом в нашей монографии отражен первый преодоленный порог новизны: впервые в России рассмотрен культурологический и исторический процесс имеющий в главе 1-й название: "Греческие мыслители о таинственной гармонии, числе, свете Космоса", причем анализу подвергнута деятельность античных гениев (например Платона и Аристотеля) и загадочного античного гения Пифагора (что делали и другие исследователи). Одновременно сравнение идет сразу по двум гениям Пифагору и Лосеву. Что же сравнивается?
Проблема числа и гармонии отражена в разделе: "Введение в проблему пифагорейского учения о числе и рассуждение о числе и числовой гармонии".
Лосев А.Ф. сообщает, что, исследуя синтез беспредельного и пределапифагорейцы создали учение о созидательной и творчески направляющей сущности числа.
Пифагор признает "началами числа и заключающиеся в них соразмерности, которые он называет также гармониями". Из этих последних строится не только симметрия в музыке но "число есть господствующая сама собой происшедшая связь вечного постоянства находящихся в мире вещей". Лосев А.Ф. говорит, что числа у пифагорейцев не только глубже самих вещей, но и в самих вещах они глубже их непосредственно данной качественности и являются принципом их фигурного строения. Потому - то число у них "самое мудрое".
В разделе: "два гения - Пифагор и Лосев: число и континуум" рассмотреныточки зрения Пифагора и Лосева на проблему числа и континуума.
Лосев А.Ф., вслед за Пифагором и Плотином проанализировал, что эйдос есть число и эйдос есть свет. Плотин, впитавший учение Пифагора, утверждает, что весь здешний космос держится эйдосами от начала и до конца; в первую очередь, материя сдерживается эйдосами стихий, затем на эйдосы стихий налагаются иные эйдосы, и затем опять иные, почему и трудно обнаружить материю, спрятанную под этим множеством эйдосов.
Из этого рассмотрения вслед за Пифагором можно воскликнуть: мир есть число и всё в нем тоже число! Отсюда также видно, что всё существующее есть модель Эйдоса, а так как эйдос-число есть свет, то отсюда следует мир сотворен из света и каждый частный эйдос в нем есть свет. Мы вслед за Лосевым и Пифагором делаем вывод, что число есть свет (что подтверждается другими мыслителями и богословием света).
Лосев А.Ф. сообщает, что Прокл формулирует совершенно специфическую ступень эманации единого, существующую между абсолютным единым и умом; и эту ступень Прокл называет числом, или областью чисел, или "надбытийными единицами". Таким образом, общее неоплатоническое учение о числах впервые сформулировано в качестве самостоятельной эманационной ступени именно у Прокла, хотя в принципиальной форме соответствующее учение о числах было дано уже у Платона и у Плотина. Именно здесь начинается у Прокла не что иное, как его учение о числах. Чисел этих бесконечное количество, от нуля до бесконечности, и тем не менее все эти числа и, значит, число вообще построены как структурно развитой текуче - сущностный и понятийно-диффузный сдвиг сверхразумного первоединого. Это текуче-сущностное и пока еще внекачественное полагание, не будучи качеством, уже является докачественным количеством. Это и есть число.
Проблема континуумаи бесконечных числовых структур сформулирована Платоном. Мы снова рассматриваем платоново-пифагорейскую точку зрения и взгляды Лосева А.Ф. на эту проблему. Лосев говорит, что Платон является в античности основателем терминологически зафиксированного учения о бесконечно малых. Термин "беспредельное" не только квалифицируется у Платона как то, что противоположно раздельности ума и потому является "блуждающей" или "беспорядочной причиной". В противоположность всегда самотождественному принципу это другой принцип, когда имеется в виду принцип "рассеянного в возникающих и бесконечно разнообразных вещах и превратившегося во множество или просто "беспорядочность", аtaxia. Яснее же всего об этой беспредельности говорится там, где удовольствие, в отличие от упорядоченного ума, трактуется как бесконечное становление, в котором нет ни начала, ни середины, ни конца. Таким образом, пишет Лосев А.Ф., именно у Платона имеется учение о континуально-сплошном становлении, но самым ярким доказательством этого является платонический термин apeiron.
Евдокс, последователь Платона, решительно реформировал Платоновскую систему идей и чисел в том смысле, что идея вещи, или ее число, соотносилась с самой вещью не просто категориально, то есть в условиях неподвижности как идеи, или числа, так и вещи, но в условиях непрерывного растекания идеи или числа, непрерывного становления этой идеальной области, непрерывного излияния идей и чисел в инобытии вплоть до возникновения вещей.
Лосев А.Ф. говорит, что пифагорейцы понимали гармонию как единую сущность и нераздельное целое. Эта общежизненная сущность гармонии, охватывая собою всё, неизменно становится также и космологическим принципом. Вот почему Гераклит, учивший о всеобщей гармонии, возводил её либо к первоогню, либо даже просто к некоему космологическому принципу, который он называл логосом, т.е. словом, понятием, разумом или законом. Вот почему и пифагорейцы будут понимать гармонию не просто как стихийно-жизненный процесс, но как процесс, числовым образом благоустроенный.
Итак, мы видим, что дух Истории проявляется через гениев, давших уникальное творение для своего периода истории. Давайте продвинемся по условной эйдетической шкале времени чуть дальше от Пифагора и рассмотрим взгляды (или парадигмы), касающиеся Гармонии. Сначала - учение Платона о гармонии.
Источник гармонии Платон усматривает в музыке, вносящей в борьбу противоположных элементов взаимную любовь и единомыслие. С этой точки зрения и музыка является наукой об элементах любви, относящихся к области гармонии и ритма. Для достижения гармонии нужны противоположности и нужно их согласие, их взаимная любовь.
Гармония у Платона главным образом проявляется в душе и в небе, причем первое проявление происходит по аналогии со вторым. И в душе и в небе гармония значит прежде всего нахождение вещи на собственном месте.
Именно, гармония возникает только тогда, когда привлекается нечто идеальное, потому что только из слияния идеального и реального возникает гармония. В этом смысле Платон говорит о гармонии как единстве внутреннего и внешнего, что особенно появляется, например, в добродетелях и в справедливом государственном устройстве. Таким образом мы можем сделать вывод: гармония Платона, в основном, опирается на пластическую благоустроенность мирового тела, космоса, пронизывая собою всю иерархию бытия, начиная от физических звуков и тел, переходя через души и государственные устройства и кончая космологией. Проанализировав понятие гармонии у Аристотеля, мы видим существенную разницу.
У Аристотеля высшее бытие -- единая божественная бестелесная "форма", "чистый", беспримесный божественный ум, мыслящий собственную деятельность мышления. Согласно Лосеву А.Ф. "энтелехия", "энергия" по мысли Аристотеля есть творчески-текущая подвижность идеальных принципов. С этой точки зрения гармонию необходимо искать в творчески становящихся и в творчески ставших идеях-эйдосах.
Понятие о гармонии у стоиков также резко отличается от парадигмы Платона и Аристотеля. Стоики признают исключительно только телесное бытие. Они признают два принципа сущего -- действующее и страдающее,а таковым может быть только тело. Поэтому у стоиков телесно решительно всё -- и души, и боги, качества вещей, добродетели, пороки, понятия и представления и пр.
Вся философская система стоиков есть не что иное, как учение о гармонии. Поэтому весьма нетрудно сделать и соответствующие выводы специально о гармонии из общеонтологического учения стоиков. Все идеальные, все смысловые формы вещей есть не что иное, как только те или иные модификации божественно-первичного материального огня, есть разная степень напряженности этого первоогня. Всё бытие есть только разная степень напряжения божественно-материального первоогня.
Две другие раннеэллинистические школы эпикурейцы и скептики характеризуются тем, что у них невозможно найти какого-нибудь учения о гармонии. Но, говорит Лосев А.Ф., чувством внутренней человеческой гармонии проникнуты все описания эпикурейцев и скептиков.
Плутарх описывает наличие гармонии в мировой душе наряду с числом и логосом. "Платон никогда не называл душу числом, а называл её самодвижным движением и "источником и началом движения". Также он украсил числом, логосом и гармонией подлежащую душе сущность, воспринимающую прекраснейший эйдос, возникающий от них". Плутарх рассматривает гармонию и как принцип наилучшего состояния государства. Поэтому под гармонией и в космосе и в государстве в основном признается у Плутарха всеобщее единство и всеобщая борьба противоположностей.
У Плотина преобладает такая система взглядов на гармонию: "Всё существующее, таким образом, несмотря на весь свой неубывный хаос, есть гармония; и гармония эта вовсе не случайная, но результат основ самого бытия. Эта гармония существующего является вполне предуставленной гармонией".
Весь космос у Плотина (как и во всей античности) основан на правильном и круговом движении небесных сфер. Это -- космос уже в прямом смысле слова, поскольку самое слово "космос" по-гречески и обозначает "строй", "лад", "порядок". Однако внутри этого космоса царит вечный беспорядок и вечная война, или борьба противоположностей, так что именно война является отцом всех вещей. Однако всю эту борьбу противоположностей, доходящую до трагедии, Плотин также считает и гармонией и красотой вообще.
Учение о гармонии в окончательной форме и с полным соблюдением терминологической точности и системы дано у Прокла.
Трактат Прокла "Первоосновы теологии" дает развитую концепцию единого. Учение о едином завершается концепцией актуальной бесконечности. Прокл подчеркивает внеколичественный характер божественных бесконечностей. Единое -- бесконечно, потому что оно всё охватывает; но оно же и всё объединяет, всему даёт порядок, так чтоэту вполне упорядоченная бесконечность названа актуальной бесконечностью. Необходимо самым серьезным образом расценивать понимание бесконечности у Прокла именно как актуальной.
Поскольку числа относятся у Прокла тоже к первоединству, то и числа также оказываются у него принципом гармонии.
Чисел этих бесконечное количество, от нуля до бесконечности, и тем не менее все эти числа и, значит, число вообще построены как структурно развитой текуче-сущностный и понятийно-диффузный сдвиг сверхразумного первоединого. В этом сдвиге покамест еще нет никакого реального качества, потому что иначе область чисел вовсе не относилась бы к первоединому. Но тут уже есть смысловой сдвиг,смысловое внекачественное полагание. Это текуче-сущностное и пока еще внекачественное полагание, не будучи качеством, уже является докачественным количеством. Это и есть число.
За числами, сущность которых внекачественна, следует ум в виде смысловой качественности. Этот ум тоже находится в гармонии и с самим собою и со всем тем инобытием, которое им осмысливается. Единый логос проходит через всё, и прежде всего через самого себя.. Всеобщая связь, рассуждает Прокл, возводит всё к умопостигаемому "при помощи гармонии". Трактат Прокла "Платоновская теология" раскрывает учение о ноуменальной сфере.
Самое же главное у Прокла -- это понимание гармонии как воплощенного и материализованного эйдоса. Прокл пишет, что порядок и гармония в космосе возникают "из эйдоса", оформляющего материю в результате войны и противоборства.
Гармония космосаявляется у Прокла, как и во всей пифагорейско-платонической традиции, также еще и музыкой. Космическая гармония не только воспринимается слухом, и не только существуют три вида гармонии - диатоническая, энгармоническая и хроматическая, - но октава посвящена божественным душам, квинта -- демонам, а кварта -- частичным душам.
Рассматривая в креатологических исследованиях историю не только античной культуры, но гораздо шире - историю духовных достижений и проявлений духа, мы видим, что за тем, что обычно называют историей, прежде всего стоит творчество талантливых и гениальных личностей. За традиционными пристрастиями историков скрытно и тайно лежит распространенная точка зрения, согласно которой то, что оставляет след в истории, совершено людьми, и исток всех исторических событий нужно искать в личных свойствах талантов или гениев. Достижения цивилизации в культуре и науке в самом деле полнее всего выражаются гениями. Появление в определенное историческое время такого гения, как Пифагор, предопределило развитие всей европейской цивилизации. Любой образованный человек сегодня согласится с тем, что учение о гармонии в философской системе Прокла не могло быть сформулировано во времена Пифагора. Например, "Математические начала натуральной философии" Ньютона были порождены только таким гением, каким был Ньютон, но появление "Математических начал..." не могло быть сформулировано на сотни лет ранее, ибо очевидно то, что необходимо было существование определенного набора научных знаний до того, как этот гений реализовал себя в "Математических началах...". Таких примеров можно привести множество.
Но самое любопытное, что ход истории показывает, что им управляет неведомая сила и, одновременно, невидимая сила, сила, которая известна под разными именами, но в христианской философии и богословии она носит название Сила Святаго Духа, или, иначе, Свет. Этот невидимый Свет, даёт гениям и талантливым личностям в нужный исторический момент те идеи или те или иные инсайты, которые спустя некоторое время после воплощения их, считаются культурными достижениями или открытиями в науке.
Рассматривая библейские, платонические и особенно неоплатонические источники, а также средневековую философию о метафизике света, мы видим, что метафизика света давала синтез представлений о свете: в плане онтологии - как о субстанции всего сущего; в эстетическом - как о сущности всего прекрасного; в гносеологическом плане - как о принципе познания. Анализируя философские или мистические системы метафизики света как проявления духа талантов и гениев, мы видим исторический процесс как процесс самосознания и самопроявления Духа или Света, проявляющийся через талантливую или гениальную личность.
Поэтому в нашей монографии представлен второй преодоленный порог новизны: впервые в современной России XXI века рассмотрен исторический процесс как процесс самосознания и самопроявления Духа или Света, являющийся через талантливую или гениальную личность.
Глава 2-я, в которой описан этот процесс, носит название: "Метафизика Света" являет нам этот второй преодоленный порог новизны. В историческом процессе, в данном случае в истории философии ничто не теряется, и теоретическая цепочка тянется к нам, чтобы включить в себя все новые звенья. Нам только кажется, что линии движения и прогресса появляются спонтанно, на самом деле именно философии духа и самопроявлению Света, ведущим работу изнутри, мы обязаны прогрессом. Принципистории находится вне ее самой, ее вечный двигатель - Свет.
Свет действует как стимул роста мышления. Стимул не приходит в метафизику Света извне в фантастической или произвольно взятой форме, он - в движении жизни и истории. В этом смысле религия и метафизика Света вновь и вновь возрождаются и после естественного периода осмысления и критики человечество начинает понимать, что - эта сила, будучи божественной, переходит в силу разума для того, чтобы мыслью реформировать и обновить индивидуальную и социальную жизнь. Процесс самосознания и самопроявления Духа или Света, являющийся через талантливую или гениальную личность, превращается в процесс инновационного обновления общества, причем высвечиваются описанные креатологией стороны: креатология как система знаний, креатология как новое универсальное научное направление, креатология как философия творчества, креатология как искусство и, наконец, креатология как культура.
Метафизика Света, описывающая процесс самосознания и самопроявления Духа или Света, становится философией Духа, философией Света, она мистична, ибо явления Света человеку идут через мистический духовный опыт. Из понимания термина "метафизика света (Lichtmetaphysik)" как совокупности учений о внеземном происхождении света и о его значении для человека следует, что идеи излучают свет и что познание - прозрение под влиянием этого света. В нашей монографии рассмотрен длительный исторический период от Платона, Оригена и Филона Александрийского до святителя Григория Паламы. Мы показали гениев и талантов, определивших духовный, мистический, культурный поворот в истории человечества. Их творчество рассмотрено во взаимодействии с набором парадигм, сложившихся в той или иной исторической эпохи или же исторического этапа эпохи.
Мы начали наш анализ с метафизики света в философской системе Платона. Мы увидели метафизическое богатство Платона, который открыл человечеству понятие "идея". Идея Платоном мыслится вместе с своею сверх-идеальной точкой, или пульсом (Ursprung? ом - Первоисточником - нем?), который есть еще неразличимое и неразвернутое тождество всего смыслового и несмыслового в ней и которым она и держится. Отсюда Идея Платона есть световой символ, в котором совпала вечность ума с временным потоком становления, символ - не в смысле иносказания и вымысла, но реальнейшего проявления самого бытия.
В этой Платоновой формуле становление - это смысловое становление, нефизическое, т.е. эйдос рассматривается тут же в его эйдетической стихии становления его как эйдоса.
У Платона греческая философия света впервые достигает своей высшей точки. Очень важно значение света для онтологии и эстетики Платона на примере "солнечного сравнения" в конце VI и начале VII книги "Государства". Здесь разъясняется идея "блага", жизненно важной для функционирования государства. Это разъяснение тем более сложно, что "идеи можно лишь мыслить, видеть же их нельзя". Поэтому Платон пользуется сравнением с солнцем. Солнце, далее, есть "аналог" идеи блага. Солнце не только делает вещи видимыми, но и вызывает их возникновение и рост, подобно тому, как благо есть не только основание для познания вещей, но и причина их бытия. Метафизическое значение образа солнца заключается в близости понятий света и Блага. Благо тоже есть свет, но не чувственный, а умопостигаемый. Метафизика света у Платона сводится к тому, что сущее есть свет и что оно постижимо как умопостигаемый образ благодаря своей светоносности.
Всё бытие сверху донизу, с точки зрения Платона, есть только бесчисленно-разнообразная иерархия света..
Мы показали также роль метафизики света в "эннеадах" величайшего мыслителя конца язычества и начала христианской эры Плотина. В истории греческой философии нет примера подобной интенсивности мистики света. В христианской философии сравнимы с Плотином только Дионисий Ареопагит и Симеон Новый Богослов, причем родство этих двух философских (не религиозных) систем - языческой и христианской совершенно неоспоримо. Самое главное выражение здесь - световая и созерцательная, умная природа эйдоса. Плотин называет умный предмет, даже когда он - число, "неким смысловым изваянием, предстоящим как бы после выхождения из глубин самого себя или проявления в самом себе" и это весьма характерное учение для такой четкой и математической мистики, как у Плотина, считает Лосев А.Ф. Она избегает всякого мистического тумана и неопределенных настроений. Она зрит четкие и резко очерченные лики. Число для Плотина есть именно такой четкий, строго оформленный, как бы художественно изваянный лик. Этот лик и есть тот эйдос, ?????.
Эйдосы, по Плотину, есть свет, системы знаний есть свет,диалектика является чистым светом, и философия есть также свет.
В нашей монографии мы, как и многие исследователи творчества Плотина, считаем, что у Плотина все бытие с начала до конца пронизано светом, что Единое у него - солнце, Ум у него - всегда свет, Душа - световидна или темна, смотря по степени своего приближения к Уму, и т.д. Необходимо сказать, что эти многочисленные световые образы и тексты о световом уме, о световидных идеях, о световидных душах и пр. есть, очевидно, у Плотина самая настоящая символическая онтология, вернее, проявление метафизики света.
Плотин развивает категориальный аппарат метафизики света: движение, с одной стороны, как смысловая энергия сущности есть свет, - с другой стороны, движение является сущностью и тоже есть свет. Также и четыре остальные категории умного мира являются светом (сущее, покой, различие и тождество). В свете этих рассуждений по-иному представляется и обозначенная ранее проблема единого, т.е. все категории мыслятся как бесконечные напряженности сущего, способные стать источником любого смысла. Единое - теперь уже потенция всего смыслового и внесмыслового. Единое всего - везде, и Оно - Свет. "Одно-сущее" есть свет, а так как оно - эйдос, то и эйдос - свет; ум есть свет, мышление есть свет, и творчество есть свет.
Мы проанализировали творчество величайшего античного мыслителя Прокла. Мы показали, что Прокл во многих отношениях превосходит Плотина; и это превосходство резко бросается в глаза в отношении огромной аналитической силы его ума, большого разнообразия его интересов, в отношении тончайшего философско-филологического вникания в текст Платона, а также в обладании четким философским языком, местами доходящим до изложения в виде геометрических теорем и доказательств. Кроме того размеры дошедших до нас материалов Прокла представляют собой нечто уникальное во всей античной литературе. При сравнительно небольшом количестве названий дошедшие до нас трактаты Прокла обнимают в общей сложности несколько тысяч страниц, что превосходит собой не только сочинения Платона или Аристотеля, но во много раз превосходит и всё то, что мы вообще имеем от классической греческой литературы. Эта интеллектуальная мощь Прокла отражается и в его метафизике света.
В гимнах Прокла воспевается и восхваляется светоносная демиургия, мысль и красота. В качестве одной из глубочайших и метафизических максим звучит такая: "прекрасное есть светлое проявление блага", или же: "Умопостигаемый свет озаряет и возвещает то, что скрыто в благе; он возвещает яркое, сверкающее и телесно явленное". Все эти глубокие исследования Прокла относительно мира идей расширяют наше понимание как только мы включаем понятие "свет". Мир как плирома эйдосов оказывается наполненным светом, ум, смысл, мышление человека являются световыми образованиями; единая идея, создающая космос - свет, физическая идея стихий - также свет и т.д. Метафизика света обнимает всё бытие и тем более инобытие.
В нашей работе проведено исследование метафизики света самобытного мыслителя, жившего почти одновременно со Христом - Филона Александрийского. Логос у Филона отождествляется с мудростью Бога а поскольку идеи фактически идентичны силам, логос как божественный разум у Филона является также совокупностью сил. По Филону, восприятие человеком божественной пневмы или света (ph?s) делает для него возможным в осененные благодатью часы познание Бога в мистическом экстазе. Но, хотя Бог есть источник чистейшего света, его собственное сияние принципиально отлично от этого света; световые эпитеты не имеют здесь в виду естественного света. Подобно тому как глаз не в состоянии выносить света солнца, духовные очи ослепляются божественным светом.. Божественный свет оказывается равнозначен познанию Бога (episth?m? theoy). Это подтверждается приравниванием божественного света и пневмы.
Бог, обозначаемый часто как ноэтическое солнце есть образец природного солнца. Хотя голос всех смертных вещей познается слухом, слова божии созерцаются, как свет, - комментирует Филон. И сам Бог тоже многократно обозначается у Филона как свет, как духовный свет, как духовное солнце.
У Филона имеются также тексты, относящиеся к теории познания. Здесь говорится о трех типах использования света как средства познания:
1) свет как медиум чувственного восприятия, обозначаемого как солнце;
2) свет как медиум познания нуса или рассудка (dianoia), который приобретается человеком в аскетической практике;
3) свет как медиум познания души, озаренной актом божественной благодати.
Свет у него есть выражение внутреннего во внешнем и отражение внешней стороной действительности её внутреннего содержания.
И это относится решительно ко всему - и к неодушевленным вещам, и к одушевленным существам, и к человеку, и к общественной или исторической жизни человека, и к космосу, и к тем принципам космической жизни, которые Филон называет "силами" или "ангелами", и к творящей энергии идей, и к совокупности всех идей в логосе, и, наконец, к самому логосу как первичному выражению непознаваемых глубин божественного первоначала.
В нашей монографии мы проанализировали метафизику светаОригена, открывшем путь к свету Истины, выдающимися откровениями проложивший дорогу свету нарождающегося христианства. Ориген, величайший богослов, дал философское обоснование христианской догматики, сформировал особый вид христианско-платонического синтеза, который включил в христианскую теологию многие основополагающие идеи языческой мудрости.
Бог есть свет, цитирует Ориген послание Иоанна: "Бог свет есть, и тьма не объяла Его".Но что нужно разуметь под светом Божьим, в котором кто-либо видит свет, как не силу Божью, через просвещение от которой человек познает как истину всех вещей, так и Самого Бога, Который есть истина? Далее приоткрывается глубина метафизики света Оригена: Бог есть свет, далее - Слово Божье есть Премудрость Божья = свет, Отец есть свет и Сын есть свет. Эта Премудрость,-говорит Ориген, - прославленная как излияние всемогущества или славы, есть чистое и светлое излияние славы Бога как всемогущего. Ориген называет Премудрость сиянием вечного света. Это - новая сторона метафизики света. Премудрость же Божья есть сияние этого света, не просто света, но света бесконечного. Следовательно, Она точно так же есть сияние вечное и сияние вечности.
Мы рассматривали также мистику, богословие и метафизику света в священных текстах св. Дионисия Ареопагита. Божественный Дионисий, величайший богослов и мистик оказал колоссальное влияние влияние на культуру всего христианского мира, как восточного, так и западного, как в Средние века, так и в эпоху Возрождения.
По сути дела всё, что написано Дионисием Ареопагитом о Божьем имени "Свет" по сущности своей является богословием, а по форме является метафизикой Света.
Св. Дионисий Ареопагит далее даёт такое определение умственного Света, которое, с одной стороны, является возвышенной вершиной богословия, с другой - вершиной метафизики света. Он говорит, что умственным Светом называется превосходящее всякий свет Добро как источающее свет сияние и воскипающее светоизлияние; все надмирные, около мира и в мире пребывающие умы от своей полноты просвещающее; все их мыслительные силы обновляющее; всех, собою охватывая, объемлющее; все своим превосходством превосходящее; как изначальный свет и сверх-свет в себе сосредоточившее, сверхимеющее и предымеющее господство решительно над всякой светящей силой; всё умственное и разумное собирающее и сочетающее. Ибо так же, как неведение есть нечто разделяющее заблуждающихся, явление умственного света есть нечто собирающее освещаемых, объединяющее, совершенствующее и обращающее их к Воистину Сущему, отвращая от многих мнений, и различные точки зрения, или, точнее сказать, представления, собирая к единому истинному, чистому, единовидному знанию, наполняя единым соединяющим Светом.
Потрясающая мистика и метафизика света! Так например, категория "источающее свет сияние" или "воскипающее светоизлияние" совершенно не встречается в других метафизиках света и такие понятия не встречаются у знаменитых эллинских философов: Платона, Плотина, Прокла!
В нашей монографии проведено исследование, касающееся теологии и метафизики света в трудах Блаженного Августина.
Блаженного Августина называют христианским Платоном, ибо, как и Платон, в нем была неиссякаемая творческая сила, которая дала миру множество живых и колоссально продуктивных идей. Следует обратить внимание на особенность Блаженного Августина, который весьма тонко и проникновенно исследовал все духовные истины, относящиеся к метафизике света. И первый предмет метафизики света, анализируемый Августином - свет. В фундаментальной работе "О книге Бытия" иллюстрируется метафизический подход Августина, который говорит, что несовершенство....несогласно с формою всегда присущего Отцу Слова, Которым Бог вечно всё нарицает, и притом не звуком голоса и не мыслью, обнимающею время звуков, а совечным Себе светом рожденной Им Премудрости; согласным же с формой Слова, всегда и неизменно присущей Отцу, оно становится тогда, когда и само, по мере своего обращения к тому, что истинно и всегда существует, т. е. к Творцу своей сущности, получает форму и делается совершенным творением. Августин развивает мысль о неразумной твари, что составляет её бесформенность, а форму она получает тогда, когда обращается к свету Премудрости. Ведь, отвращаясь от неизменной Премудрости, она живет неразумно и злополучно, что и составляет её бесформенность; напротив, форму она получает тогда, когда обращается к неизменному свету Премудрости, Слову Божию. Ибо начало разумной твари есть вечная Премудрость. Блаженный Августин говорит, что создание света сперва существовало в Слове Бога, и совечной Отцу Премудрости, по идее Которой он затем и был сотворен: В самом деле, ангелы, в отличие от животных, постигают чувственные вещи не только при помощи телесных органов чувств: даже если они и пользуются такого рода органами, то все равно познают с их помощью то, что уже внутренне знают в самом Слове Бога, Которым просвещаются, чтобы жить мудро, ибо они - суть тот свет, что был сотворен прежде всего, если, конечно, под созданным в первый день светом разуметь свет духовный.
Августин исследует такое понятие метафизики света как "чистое излияние (manatio) славы Вседержителя". Он говорит, что Слово Отца - Сын посылается не потому, что Он не равен Отцу, а потому, что Он (будучи Премудростью) есть "чистое излияние (manatio) славы Вседержителя. Он продолжает: "ибо то, что изливается (manat), и то, из чего оно изливается, имеет одну и ту же сущность. Ведь (Премудрость) изливается не как вода из отверстия в земле или камне, но как свет от света. И что еще могут обозначать слова: "Она есть сияние вечного света" как не то, что Она Сама есть вечный свет? Ибо, что есть сияние света, как не сам свет? Поэтому Она совечна свету, сиянием которого является. Мы приводим слова Августина, касающиеся таких предметов метафизики света, как Бог, Свет, Слово, Премудрость: "И потому Христос - сила и премудрость, что Он есть сила и премудрость от Отца, Который Сам есть сила и премудрость; и Он есть Свет от Отца, Который Сам есть Свет, и Он - источник жизни у Бога Отца, Который Сам есть источник жизни". Августин заявляет, что свет, который просвещает всякого человека; это - сама совершенная премудрость, Сам Бог. Следовательно, Сын - Премудрость от Премудрости, т.е. от Отца, подобно тому, как Он - Свет от Света, и Бога от Бога так, что и Сам по Себе Отец -Свет, и Сам по Себе Сын - Свет, и Сам по Себе Отец - Бог, и Сам по Себе Сын - Бог. Значит, и Сам по Себе Отец - Премудрость, и Сам по Себе Сын - Премудрость. И как Они Оба вместе суть один Свет, и один Бог, так же Оба Они суть одна Премудрость. Но вот вступает в силу анализ еще одного предмета метафизики Света - Духа Святаго. Если сущность Святого Духа надлежит обозначить каким-либо другим отдельным и особенным образом, то (всё равно) поскольку Он - Бог, Он, конечно же, свет; а поскольку Он - свет, Он, конечно же, и премудрость,- заявляет Августин. И что же еще есть премудрость, как не свет духовный и неизменчивый? Ибо и это солнце тоже есть свет, но телесный; и духовное творение тоже есть свет, но не неизменчивый. Следовательно, и Отец - свет, и Сын - свет, и Святой Дух - свет; однако вместе Они не три света, но единый свет. И поэтому и Отец - премудрость, и Сын - премудрость, и Святой Дух - премудрость; вместе же Они не три премудрости, но одна премудрость.
Поскольку же для Них быть и быть премудрым - одно и то же, постольку Отец, Сын и Святой Дух суть одна сущность.
Теоретическая работа "метафизика света Роберта Гроссетеста" проанализирована нами исходя из рассмотрения трех его трактатов. Содержание трактата "О свете, или О начале форм" -De luce seu de inchoatione formarum (или просто De luce), представляет из себя не только одну из немногих научных космологий (и космогоний), написанных между "Тимеем" и работами Нового времени, но и гармоничный синтез теологии, философии и науки XIII в., целостную картину мироздания, имеющую своей целью, помимо обоснования "математической физики", объединение христианской креационистской доктрины с популярным в ученых кругах того времени неоплатоническим учением об эманации. Эта блестящая работа на наш взгляд является уникальным шедевром метафизики света. Роберт Гроссетест заявляет, что свет есть то, чему таковая деятельность (operatic), то есть самого себя умножать и во все стороны тотчас же распространять, присуща по самой его природе.Свет же по сущности (своей) достойнее, благороднее и превосходнее всех телесных вещей и в большей, чем все тела, степени подобен отдельно существующим формам, которые суть интеллигенции. Свет, следовательно и есть первая телесная форма.
Гроссетест показывает, что свет может распростирать материю постепенным в в то же время непрерывным образом, так что никакой пустоты не образуется: ибо "место не может быть пустым".
В трактате De motu corporali et luce (О телесном движении и свете) Роберт Гроссетест говорит, "что первая телесная форма является первым телесным движущим началом (motivum). Она же есть свет...". Когда свет распростирает себя вместе с материей в разные стороны, "возникает разрежение материи, или её возрастание" в объеме. "Когда же свет порождает себя в одном направлении, увлекая с собою материю, возникает перемещение. - А когда свет, существующий внутри материи, испускается наружу и то, что снаружи, впускает вовнутрь, возникает изменение. И из этого яствует, что телесное движение есть умножающая сила света".
Гроссетест продолжает описывать космогонический процесс, основанный на взаимопревращении света. Он говорит, что после того как было полностью завершено таким образом первое тело - твердь, оно испустило свое свечение (lumen) из каждой части своей по направлению к центру вселенной. Ведь так как свет есть совершенство первого тела и сообразно природе своей себя самого от первого тела умножает, то он по необходимости изливается ко всеобщему центру. Поскольку же свет есть форма, от материи в процессе своего излияния от первого тела совершенно не отделимая, он распростирает вместе с собой и духовность материи первого тела. Так от первого тела исходит свечение, представляющее из себя духовное тело или, лучше сказать телесный дух.
Трактат Гроссетеста "Об истине" посвящен проблеме определения понятия истины на основании христианского представления о Боге как о Высшей Истине. Здесь замечательно проявляется метафизика света, которая в этом месте является отражением Теофании Божией. За проявлениями метафизики света следует глубочайшая теологическая глубина понимания.
Следовательно, - говорит Гроссетест, - если ничто иное, как свет высшей истины не раскрывает умственному взору бытие той или иной вещи, то нет истины, отличной от высшей. С этого момента начинается метафизика света.
Вот налицо выступают в текстах Роберта Гроссетеста предметы метафизики: Бог, свет высшей истины, истина, другая истина, вечный разум..Между ними Гроссетест устанавливает связи и отношения, его анализ метафизических предметов приобретает углубленный характер. Гроссетест пишет, что истинно все то, чье бытие соответствует своему понятию (ratio) в Вечном Слове, а ложно всё то, что притворяется существующим [соответствующе], но не соответствует понятию (ratio) о нём в Вечном Слове. А так как всё, что есть, есть только то и полностью то, что сказывается Вечным Словом, что оно есть, то всё, что есть, насколько и в какой мере оно есть, истинно. Гроссетест обозначает, что такова же и сила света высшей истины: он так освещает тварную истину, что она сама, освещенная, обнаруживает истинную вещь.Итак, только свет высшей истины вначале и сам по себе показывает то, что есть [это], как один лишь свет солнца обнаруживает тело. Но посредством этого света истина вещи демонстрирует то, что есть [это], так же как цвет показывает тело благодаря свету солнца. - Поэтому никакая истина не познается иначе, чем в свете высшей истины.
Роберт Гроссетест мыслит далее: когда же, напротив, более ясна по своей сущности вещь, нежели ее подобие и первообраз, тогда более явственно и очевидно для здорового умственного взора познание вещи самой по себе, чем познание ее прообраза или подобия. А потому, поскольку божественная сущность есть наиярчайший свет, любое её познание через подобие более затемнено, нежели [познание] её через саму себя; напротив, в ярчайших вечных понятиях тварного, [находящихся] в божественном уме, которые суть ярчайшие первообразы тварного, познание всякой твари более определенное, чистое и явное, чем в нем самом.
Особое место отведено в монографии мистике, теологии и метафизике света св. Бонаветуры. Бонаветура -- автор трактата "Путеводитель души к Богу", где раскрывается его талант как богослова и глубокого мистика. Основная идея этого труда -- переход ("транзитус") из мира рабства в мир свободы с помощью жезла креста Господнего. Это путь духовного просветления по шести ступеням духовной иерархии.
В мистическом озарении открылся Бонаветуре путь, по которому можно достичь Христа...Св. Бонаветура так описывает этот метафизический путь к Свету:
Под шестью крыльями серафима следует понимание шести ступеней озарения, которые проходит душа, как бы шесть ступеней или дорог, которыми она восходит к миру через экстатические излияния христианской мудрости...Итак, образ шести крыльев серафима олицетворяет шесть ступеней озарения, начинающихся в сотворенном мире и ведущих к Богу, к Которому никто не войдет иначе, как через Христа Распятого...
Бонаветура формулирует мысль о том, что созерцать Бога можно не только вне нас и внутри нас, но также и выше нас: вне нас мы созерцаем через следы, внутри нас - чрез образ, а выше нас - через свет, который превосходит нашу душу и является светом вечной Мудрости. Здесь рассматриваются такие предметы метафизики Света: Бог, свет, трансцендентное бытие. Бонаветура утверждает, что существует два способа или две ступени созерцания невидимого и вечного Божьего, первый из которых касается сущности Бога, а второй личных качеств Ипостасей.
Развивая метафизику света, относящуся к Богу, как к Бытию Бонаветура говорит о том, что бытие вечное и в высшей степени настоящее, поэтому оно охватывает и проникает во всякую деятельность, как бы являясь в одно и то же время их центром и окружностью. А так как оно является наипростейшим и величайшим, то поэтому оно всё внутри всех вещей и вне их, а вследствие этого оно является интеллигибельной сферой, центр которой повсюду, а окружность - нигде. А так как оно наиактуальнейшее и неизменнейшее, то, "пребывая в неподвижности, движет мирозданием".
Бонаветура заявляет, что для того, чтобы переход по шести ступеням был совершенен, необходимо оставить действия разума, преобразить и перенести в Бога высший порыв души. Но это мистический и тайный дар, который "никто не знает, кроме того, кто получает", и не получает никто, если не возжелает, и не возжелает, если не воспламенит его до мозга костей пламя Святого Духа, ниспосланного Христом на землю.
Кроме того нужно обратиться к Богу-Троице со словами, сказанными Дионисием: "Троица сверхсущностная, сверхбожественная, наисовершеннейший проводник христиан к божественной мудрости, направь нас к таинственнейшим мистическим словам, высочайшей вершине, туда, где новые, абсолютные и неизменные теологии таинства в ослепляющем сиянии открывают учение таинственного безмолвия мрака в полнейшей темноте, которая в высшей степени ясна и в высшей степени блистает и в которой все отражается, и невидимое всё превосходящее благо".
Затем, советует Бонаветура, насколько это возможно, направь себя в твоем незнании к этому единству, которое превосходит всю сущность и знание. Тогда и ты сам во все превосходящем и абсолютно чистом духовном восхищении поднимешься к сверхсущностному лучу божественного мрака".
В нашей монографии проанализирована теология и метафизика света Дунса Скота: о познании человека-странника и озарении его несотворенным светом.
Средневековые источники свидетельствуют, что Дунс Скот занимался вопросами теории познания. Он заявляет, что существуют три способа познания. В первом случае при нашем акте познания Бог содействует действующему разуму, потому что имеет в Себе в превосходной степени совершенство действующего разума, и Бог есть некий свет так же, как действующий разум. Дунс Скот утверждает, что ныне все согласны, что верно говорится, что мы познаем в свете действующего разума, но не формально, а действенно; значит, так же верно говорится о нас и то, что мы познаем в несотворенном свете, который содействует действующему разуму, ибо, поскольку он содействует нашему акту познания, он имеет смысл света, как и действующий разум; и о нас правильнее говорить, что мы познаем в несотворенном свете, чем говорить, что мы познаем в свете действующего разума, так как причина первая и высшая сильнее влияет, чем причина ближайшая. И таким образом, мы видим подлинную истину в истине несотворенной, которая есть Свет.
Под вторым случаем Дунс понимает случай "объектного" понимания лицезрения истины в нетварном свете. Поэтому Дунс Скот говорит, что во втором случае подлинная истина может видеться нами в вечном свете как в объекте.
А поскольку эти вторичные объекты, как являющиеся объектами для божественного разума, суть некий свет или же "светы", и неизменные, и вечные, и поскольку те же самые объекты являются разуму человека-странника, постольку можно утверждать, что человек-странник видит истину в вечном свете, ибо он видит сущность камня или другой вещи, а сущность, сообразно умопостигаемому бытию, была всегда и обладает вечностью, однако - вечностью "сообразно чему-то" так как вечность есть собственное состояние чего-то существующего сообразно собственной природе, а чтойность, обладающая умопостигаемым вечным бытием, не была от века таковой сообразно собственному существованию; и поэтому о такого рода "светах" говорят, что они вечны "сообразно чему-то"
Третьим способом разум человека-странника может видеть подлинную истину в вечном свете, - продолжает Дунс, - как в познанном объекте сводя все созерцаемое к нему как к первому началу созерцаемого и сводя все практические принципы к нему (вечному свету) как к началу практическому.
В нашей монографии также проанализирована "мистика, богословие и метафизика света в божественных текстах св. Симеона Нового Богослова". Мистическое чувство пробуждено было Богом у св. Симеона достаточно давно. Св. Симеон поясняет, что задолго перед духовным видением Бога душа его много раз уже погружалась в высшую сферу, чувствуемую им, как особый неизреченный свет. Свет этот он называл светом Духа Святого.
Метафизика света разворачивается в величественной мистической картине, которую Симеон, показывает таким образом: "я видел молнии, меня облистававшия, и лучи от лица Твоего, смешивающиеся с водами, и видя, как омываем был водами световиднейшими и блестящими, пришел в изступление...После того, как я пробыл там с Тобою довольный час, удивляясь величию славыя пришел в изступление от безмерной высоты ея и вострепетал весь. Но Ты опять оставил меня одного на земле, на которой я стоял прежде....Опять явился Ты, невидимый, неосязаемый, неуловимый...и давал мне видеть славу Твою обильнее, и что сам Ты увеличиваешься паче и паче и блистанием паче и паче расширяешься, и мне казалось, что с удалением тмы, Ты приближаешься ближе и ближе, - как это часто испытываем мы и в чувственных вещах". Анализируя мистику св. Симеона Нового Богослова мы видим, что по содержанию одновременно проступает мистическое и метафизическое начало: Свет истинный, Свет невечерний, солнце незаходимое, всё вместе наполняющий славою Твоею.. Поистине Божество есть огонь, - говорит св. Симеон,- так как Господь пришел, чтобы низвести его. Божественный огонь неудержим, Божественный огонь несотворен - утверждает полную непознаваемость этого предмета метафизики света св. Симеон Новый Богослов.
Св. Симеон говорит, что у него возгорелся огонь любви и мало-помалу неизъяснимым образом превратился для зрения в пламя, сперва только в уме, а потом и в сердце. Это пламя Божественной любви, - пишет Симеон, - обильно источало в нем слезы, и вместе с ним доставляло ему невыразимое услаждение. Затем это пламя, которое достигало небес, не сжигало и сохраняло его невредимым.
Глубина метафизики света в мистических откровениях св. Симеона Нового Богослова поражает. Например, даже, последняя мысль "Ибо как тьма вместит внутри свет, не убежав, но оставшись среди Света тьмою" выражает глубину смыслового разделения двух предметов метафизики: света и тьмы. Рассматривается соотношение между тьмою и светом и причем, тьма вмещает свет и не убегает. Парадокс? Нет.
В
В нашей монографии проведено исследование темы: "Богословие и метафизика света Николая Кузанского". Кузанец начинает с метафизической темы "Бог" и утверждает, что Бог- универсальная форма бытия. Как форма света относится к форме цветов, так Бог, бесконечный свет, в качестве универсальной формы бытия относится к формам творений. Кузанец развертывает связь между Богом и теофанией. Он говорит, что наш Бог есть абсолютно бесконечная, полностью актуальная сила, которая, желая по благости своей природы явить себя, дает нисходить из себя разнообразным светам, так называемым теофаниям, и во всех светах делает известными богатства сияния своей славы.
Вот глубинная мощь проникновения в сущность вещей бесконечной вселенной! Здесь видно, что вся вселенная наполнена Духом Отца, Который именуется Свет Божий. Кузанец говорит, что как Отец в Слове истины порождает все, так в Духе, исходящем от Отца и Сына, все достигает совершенства зрелости. Ведь именно Дух "наполняет", то есть приводит к совершенной полноте "Вселенную и все, также и обладающее знанием слова". Бог Отец есть все во всем, Бог Сын может все во всем, Бог Дух делает все во всем. Причем действование Духа исходит от этого бытия и этой возможности. Единый Дух, Бог преблагословенный, производит все это так, что каждое творение через усовершение поднимается, насколько допускает устройство его природы, к обожению, то есть к пределу своего успокоения. Темное и телесное бытие успокаивается в живом, живое - в интеллектуальном, интеллектуальное - в истине, которая есть Бог, так что все телесные сущности снова стекаются в своем начале через посредство живущих, а живущие - через посредство интеллектуальных. Интеллектуальные сущности суть те, через которые низшее проистекает от Бога и снова востекает к нему. Сама по себе интеллектуальная природа тоже имеет разные ступени нисходящего принятия, как в числе простое числовое нисхождение достигает полноты в десятке. Кузанец говорит, что есть и другие светы,которые льются через божественное просвещение и ведут интеллектуальную потенцию к совершенству. Таков свет веры, которым просвещается интеллект, чтобы он мог подняться над всякой рассудочностью к постижению истины. Ведомый этим светом и веря, что он может достичь истину, которую не в силах достичь с помощью рассудка, этого как бы своего орудия, ум в некоем богодохновенном порыве оставляет свою немощь и слепоту, ради которых опирался на посох рассудка, и убеждается, что укрепленный словом веры, сам может двигаться в неложной надежде достичь обетований своей крепкой веры, к обладанию которыми он устремляется по пути любви. В этом - озарение апостола, без колебаний провозглашающего, что верующий и просящий достигнет премудрости.
Кузанец считает, что в потенции интеллектуального поля есть все, что питает интеллектуальную жизнь, лишь бы правильно возделывать его, то есть должными упражнениями и приемами приводить к выражению его силы; а для культуры возделывания нам завещаны разнообразные озарения теми, кто ревностно старался о таком духовном возделывании (intellectuali culturae) - посвятившими себя добродетели мужами, оставляющими тьму этого мира и полагающимися на интеллектуальный свет.
Кузанец считает,что мы рождены в этом "Слове истины" как сыны света, потому что Он открыл, что в нас, внутри нас есть богатства славы вечного царства, научил нас через умерщвление чувственного мира достигать духовного бессмертия и явил нам самого себя, чтобы в Его свете - а Он есть "Слово, ставшее плотью" - мы обрели свет Отца нашей жизни, ведь Иисус и есть Отчий свет, просвещающий всякого человека и восполняющий своим светом то, чего нам недостает для достижения сладостной жизни успокоения в Нем и через Него, вовеки благословенного.
В монографии также проведено исследование на тему: "Мистика, богословие и метафизика света в божественных текстах св. Григория Паламы". Святитель Палама пишет, что совершенство бытия по подобию Божию совершается посредством Божественного озарения, (исходящего) от Бога. Он говорит, что лукавые ангелы лишены этого озарения потому что находятся под мраком, а Божии умы насыщаются им, почему и называются"вторым светом" и"истечением первого Света". Палама говорит, что в Боге существуют не только ипостасные различия, но и некие другие; и Дионисий это другое различие в отличие от ипостасного, называет божественным, ибо различие по Ипостасям не есть разделение Божества. По этим божественным проявлениям и энергиям, он говорит, что Бог умножается и увеличивается; он называет те же проявления и выступлениями. И добавляет: "Энергии это то в Абсолютном и Непричастном Божестве, что обращено к миру, что ему открывается и делается доступным восприятию".
Мы же заключаем, что у Паламы предметами метафизики света обозначены энергии или выступления, что они - то, чем Бог обращен к миру, что в форме света невидимое видится в тварях, т. е. премудрость, художество и сила Божия.
Св. Палама пишет, что поскольку божественные и обоживающие озарение и благодать есть не сущность, а энергия Божия, то она представляется не только в единственном, но и во множественном числе. Соразмерно сообщаемая тем, кто причаствует ей, она, соответственно способности воспринимающих ее посылает им большее или меньшее обоживающее осияние. Божественная энергия и божественная сущность неотделимо повсюду присутствуют. Энергии Божии доступны и нам, сотворенным существам, так как, согласно учению богословов, они нераздельно разделяются, и божественная природа остается совершенно неразделимой.
Палама утверждает, что Сущность Божия - это то непостижимое, что Бог есть Сам по Себе; Она непричастна нашим силам и нашему религиозному ведению; энергии же причастны нашему познанию.
Весь Бог всецело в энергиях - это краеугольное положение учения св. Паламы.
"Каждая Божественная сила и каждая энергия есть Сам Бог".
"Они не составляют,-- пишет он,-- существо Бога", ибо в сем последнем нет ничего составного, "это Он дает им существование, не получая Своего существования от них; не окружающие Бога реальности суть сущность Божия, а Он Сам есть их сущность". Таким образом, мы видим, что Бог действует, то есть обладает "энергиями", как живой Бог.
Палама утверждает, что в Божественных энергиях целиком присутствует Сама Троица. При каждом удобном случае учитель безмолвия подчеркивает, что у энергий нет своей собственной ипостаси или существования, поскольку они являются производными от Божественных ипостасей.
Учитель безмолвия пришел к окончательной формулировке своего богословского учения, основанной на тройном различии: "Три реальности принадлежат Богу, -- пишет он, -- сущность, энергия, Троица Божественных ипостасей".
Эти нетварные и вечные энергии представляются ему мыслями Бога,Который Сам присутствует в каждой из них; однако они являются не сущностью Бога, а только силами, преобразуемыми Его царственной волей вовременные действия. Значит, именно живой, но трансцендентный в своей сущности Бог мыслит мир до творения и впоследствии действует в нем Своим промышлением.
Учение Паламы о довременном бытии мира, вытекает из его рассуждений о сущности и энергии в Божестве. Наряду с вечной и миру трансцендентной сущностью Божией в Боге существует Его вечная, несозданная, но к миру обращенная энергия. Вряд ли можно говорить, что энергии суть сфера идей о мире, но правильнее сказать, что этот мир идей в своей совокупности заключается в божественной энергии. Палама пишет, что Отцы и учители церкви всегда так и понимали мир, как гармоническое и органическое целое, пронизанное лучами зиждительного Логоса и Премудрости. Эта "логосность" мироздания обнаруживается повсюду, она отображает волю Создателя и Промыслителя. Логосы вещей, явлений, стихий суть отблески Логоса Божия. Это органическое единство мировой гармонии требует признания единой управляющей всем миром Воли, Промыслительного Логоса, Мировой Души. Богословское мировоззрение нас к этому также приводит. Углубление в тайны мирового художества, почивающими в творческом "да будет" и исследование таинственных глубин все больше раскрывающегося научного естествознания, подтверждает это. Слепые "законы природы" оживают и становятся разумной, живой, одушевляющей эту природу силою. Бог творит не готовые факты, а факторы, которым дано осуществлять в действительности это творческое задание, творить и производить. Природа есть живое целое.
Григорий Палама предупреждает также, что "благодать Духа Писание называет иногда водой, а иногда огнем, показывая, что это суть имена не сущности, но энергии. Итак, - рассуждает далее Палама, - по сущности Дух не причаствуем, а по этой боготворящей энергии, которая и божественностью, и богоначалием - как обожение - называется, по которой и изливается, и подается, и посылается Иже везде Сый и неизменно утвержденный в недвижимом тождестве. Григорий Палама цитирует божественного Максима: "обоженный будет по благодати всем тем же, что и Бог, кроме тождества по сущности".
Самый высокий уровень богословия света и метафизики света раскрыт нами в исседовательской теме: "Метафизика, богословие света и божественный мрак. Божественный мрак - как предел (очертание) познания". В творении св. Дионисия Ареопагита раздел: "Что такое божественный мрак" начинается так: "Троица пресущественная, пребожественная и преблагая, руководящая премудростью христиан, направь нас к таинственных слов пренепознаваемой пресветлой и высочайшей вершине, где простые, абсолютные и неизменные таинства богословия, окутанные пресветлым мраком сокровенно таинственного молчания, в глубочайшей тьме пресветейшим образом сияют и совершенно таинственно и невидимо прекрасным блеском преисполняют безглазые умы".
Для достижения божественного мрака божественный Дионисий советует: "оставь как чувственную, так и умственную деятельность и вообще все чувственное и умозрительное, всё не сущее и сущее, и изо всех сил в неведении устремись к соединению с Тем, Кто выше всяких сущности и ведения. Неудержимым и абсолютным из себя и из всего исступлением, всё оставивший, и от всего освободившийся, ты безусловно будешь возведен к пресущественному сиянию божественной тьмы". Св. Дионисий считает, что быть под божественным мраком значит - посредством невидения и неведения видетьи разуметь Сущего выше созерцания и знания в самом невидении и неведении. Это ведь и есть, говорит он, по-настоящему видеть и ведать.
Св. Дионисий говорит, что входя в сущий выше ума мрак, мы обретаем не малословие, но совершенную бессловесность и неразумение. Бессловесностью он называет неспособность представить словом то, что выше слова; неразумением же - неспособность составить понятие и помыслить о том, что выше ума. Приведена
релятивистская точка зрения преп. Максима на познание, который признает полную несостоятельность нашего разума в деле постижения сущности вещей и объяснения мирового бытия. По мысли св. отца, всякий ум, искренно стремящийся к истине, должен скоро убедиться в недостаточности для этой цели не только чувственного, но и мысленного познания.
С признанием же значимости и даже высшего достоинства мистического познания, естественно, вере и откровению отводится главное место, знанию и разуму - второстепенное.
В "Послании 1 Гаию служителю" божественного Дионисия Ареопагита говорится что тьма исчезает от света, а тем более от многого света; неведение истребляет знания, а тем более многие знания. Восприняв это в смысле превосходства тьмы, а не тьмы как лишенности света, понимаешь сверхистинно, что незнание о Боге и всё превышающая Его тьма таятся от обладающих сущим в мире светом и знанием сущих, скрываются от всякого света и прячутся от всякого знания. Далее Дионисий Ареопагит заявляет, что божественный мрак- это "неприступный свет", в котором, говорится, обитает Бог (1 Тим. 6: 16), - невидимый из-за чрезмерной светлости и неприступный из-за избытка сверхсущественного светоизлияния. В нем оказывается всякий, удостоившийся познать и видеть Бога, - в свете невидимом самом по себе и непознаваемом.
Мы увидели основные мысли великого Дионисия о том, что божественный мрак есть некий предел познания. Мы рассмотрели еще большее глубину. Составим некую сферу познания, центром которой является воля Божия. Как говорит божественный Максим исповедник, комментируя труды св. Дионисия Ареопагита, "форма круга, начинаясь ведь из самой себя, в самой себе и завершается". Сфера -самое совершенное из всех форм. Из этой сферы благолепно преизливаясь от избыточности нисходят Лучи Премудрости Божией, Свет Божий по всем направлениям. Всякий, приближающийся к этой сфере к её пределам, к её очертаниям вступает в Божественный мрак, "неприступный свет", в котором, говорится, обитает Бог (1 Тим. 6: 16), - невидимый из-за чрезмерной светлости и неприступный из-за избытка сверхсущественного светоизлияния. Сфера эта мысленная, поэтому пределы, к которым допускается желающий мудрости, называются очертаниями, а не границами. Теперь мысленно устремите "радиус этой мысленной сферы" в бесконечность и вы получите то, о чем писал божественный Дионисий.
А теперь проанализируем 1-ю часть введения "Креатология как система знаний: наука, философия, искусство, культура". Мы получили результат, смысл которого в том, что в науке, философии, искусстве, культуре каждый промежуточный "инсайт", каждая рождающаяся новая идея, проходящая в сознание, есть результат процесса бессознательного мышления в ходе решения проблемы, когда личность пронизывается нетварной Божественной энергией, светом.
Мы видим, что гениальной или талантливой личностью им управляет неведомая сила и, одновременно, невидимая сила, сила, носящая название Сила Святаго Духа, или, иначе, Свет. Этот невидимый Свет даёт гениям и талантливым личностям в нужный исторический момент "мысленное излучение идей" обладающее разной интенсивностью в различные промежутки времени. Эта интенсивность - вследствии флуктуации плотности потока выбросов зонда интуиции сильно меняет новизну, оригинальность идей, приводя зачастую к кардинальному повороту в той или иной области науки, философии, искусстве, культуры. Мы отметили роль гения или таланта в создании поворотных точек в истории. Мы высказали твердое убеждение, основанное на исследованиях креатологии (см. 87, 88), что когда идет взаимодействие талантливого ученого (либо талантливого человека в других сферах знаний) с потоком парадигм (системами знаний) в науке, искусстве, философии, культуре, тогда возникает ситуация креатологическая, ибо накопленные человеком знания и опыт вступают в контакт с большими системами знаний, идет "диффузия" знаний во внутреннюю психическую сферу исследователя, и, наконец, инсайт, интуитивное прозрение свидетельствуют часто о начале новой эры в той области знаний, в которой исследователь хочет добиться нового, неизведанного результата. В любой отрасли знаний: в науке, философии, искусстве, культуре имеет место такое пересечение знаний человека с большими системами знаний. Креатология таким образом становится Меганаукой, ибо любая отрасль знаний делается объектом контакта со знаниями человека, например, физик имеет дело с современными парадигмами физики и космологии, философ - с современными представлениями философии, ученый любой отрасли знаний также реагирует на парадигмы системы знаний своей отрасли. Здесь могут быть использованы любые смелые идеи из других отраслей знаний. Что касается искусства, как "формы культуры, включающей в себя все виды художественного творчества и их результаты в качестве множества конкретных произведений" (16), то здесь вероятность встречи таланта с несколькими областями знаний (системами знаний) весьма велика.
В итоге исследования (88) нами был сделан предварительный вывод, что катарсис и интуиция являются одним и тем же процессом, разница в котором лежит в сфере деятельности (наука или искусство). Наука интеллектуализирует искусство, а искусство эстетизирует науку (через взаимные влияния в сфере массовых коммуникаций). Интуиция и катарсис являются проводниками появления новизны или оригинальности создаваемых человеческим духом произведений или продукции.
Рассмотрим вторую часть введения: "Бенедетто Кроче об истории как философии духа. Корреляция представлений Кроче с идеями креатологии". Любой, кто концентрирует внимание с целью написать очерк по истории античной философии, сталкивается с определенным числом трудностей, и это его будущее творение сразу становится для него важной дисциплиной, если он не хочет, чтобы изучение древних философов стало простым нагромождением разных учений. Поистине сложно решить, где остановиться и что исключить. Длительная единая традиция греческой философии в действительности никогда не заканчивалась. Она и сейчас остается живительной силой и влияние греческой философии на современную цивилизацию не остановилось и продолжается Следуя за Кроче автор заявляет, что философия не может быть (и никогда не была) ничем другим, как философией духа. Философия духа никогда не была и не может быть ничем иным, как исторической мыслью, или историографией. В истории философской мысли, - считает Кроче, - всегда присутствовали контраст и беспрестанная борьба критического знания, или философии духа, с двумя противоположными путями к свету, в котором так нуждается душа в её тяге к истине. Первый из этих путей - вовсе не поэзия, как думал Платон, ведь поэзия в своей наивной чистоте не может противостоять мышлению - это миф, или религиозное Откровение. Второй путь, который обычно подменяет или следует за первым - это метафизика. Само понятие метафизики, - говорит Кроче, - отражает в переходе от смысла post к смыслу trans тщетную попытку подняться над миром объектов к высшему беспредметному миру, оно приглашает к трансценденции, которую избегает любой критический дух, чувствуя пропасть пустоты. Так метафизика после неудачной попытки преодолеть натурализм наивно объявляет себя "первой философией" или всеобщей, трактуя самосознание как психологический акт, а философские исследования (логические, этические и др.) как частные, вторичные, сводя их в тот же естественнонаучный план. Все проблемы духовной жизни, - считает Кроче, - которые множат сами себя, не достигают, по мнению философов, метафизического уровня проблем, максимум которых - пустота. Метафизика превосходит историю, и это плохая трансценденция, ибо пытается найти мир вне и помимо истории Она замыкается в системе и в таком замыкании называет себя "дефинитивной" дискредитируя саму естественную потребность ума в порядке и систематической самоорганизации, которая невозможна вне исторического опыта. Философия,- пишет Кроче, - отделяется от мифа и истин откровения, с помощью иного метода, чем натурализм, дабы избежать сомнительного возврата к мифическому. Она создает понятия, вооружившись которыми человечество все яснее судит о жизни и все увереннее постигает реальность.
Обдумывание универсального, остающегося внутренне присущим индивидуальному; не сопоставление универсалий, а постижение внутренних связей всего живого; не редукция частных фактов к классам, а постижение особенного, как того же всеобщего, конкретно актуализированного; не математические или физические понятия, а спекулятивные или чистые понятия; не чувства или иммагинативные комбинации, а только критические понятия - вот предметфилософии духа. Так, спускаясь на глубину и следуя логической необходимости, философия духа, от древних греков и до нас, разрабатывала теории логики, этики, политики, экономики, эстетики со всеми возможными спецификациями. В настоящей истории философии ничто не теряется, и теоретическая цепочка тянется к нам, чтобы включить в себя все новые звенья. Только кажется, что линии движения и прогресса появляются спонтанно, на самом деле именно критическому мышлению и философии духа, ведущим работу изнутри, мы обязаны прогрессом. Принцип истории находится вне ее самой, ее вечный двигатель - разум. Кроче поясняет, что пытаясь понять отношение философии и истории как вожака и ведомого, нельзя укрыться от утерянного было понимания формы трансценденции, некоторого примата формы по отношению к истории, метафизических сущностей в отношении опытной реальности. Чтобы не впасть в ошибку описания духа как только метафизической сущности, нет другого противоядия, как понять зависимость философии от истории, а истории - от философии. Обратим внимание и на нашу точку зрения (с позиций креатологии). Как постулировалось нами ранее креатология - новое универсальное научное направление, исследующее глобальные вопросы взаимодействия креативной личности с существующим уровнем развития научных (или иных) представлений и парадигм (интеллектуальным потенциалом общества). Другими словами с одной стороны имеется в наличии креативная личность (талант, гений), а с другой - существующие в данной исторической реальности представления и нормы, а также парадигмы. Рассматривая историю не только античной культуры, но гораздо шире - историю культуры, мы видим, что в том, что обычно называют историей, прежде всего рассматриваются личности, хотя их жизнь при этом и получает более широкое социальное освещение на культурном фоне; история культуры сознательно нацелена на то, чтобы описание культурных течений были бы как можно меньше связаны с личностями. За традиционными пристрастиями историков подспудно лежит распространенная точка зрения, согласно которой то, что оставляет след в истории, совершено людьми, и исток всех исторических событий нужно искать в личных свойствах талантов или гениев. По возможности устраняя роль личности, историко-культурный подход устраняет это подспудное убеждение, формируя возможность рассматривать социальные и культурные события и отношения сами по себе, на их собственном уровне. Анализ и интерпретация осуществляются без ссылок на личности других людей. Однако креатология разрешает это затруднение только следующим замечанием. Культурные ценности в самом деле полнее всего выражаются гениями. Нас интересует не кто выражает, а что и как выражается, т.е. "временная, пространственная и сущностная соотнесенность каждого феномена высокоразвитой культуры с другими ее проявлениями" (29, с 14). Появление в определенное историческое время такого гения, как Пифагор, предопределило развитие всей европейской цивилизации. Любой образованный человек сегодня согласится с тем, что учение о гармонии в философской системе Прокла не могло быть сформулировано во времена Пифагора.. Подведем краткий итог. Гегель и Кроче, с разных сторон проводят одну и ту же линию - линию: философия истории как история философии. Креатология (как и Альфред Луис Крёбер в культурологии) добавляет роль гениев в истории. Поэтому в дальнейшем изложении рассматриваются замечательные таланты и гении, определяющие культурные сдвиги той или иной исторической эпохи.
Книга полезна для ученых в области гуманитарных знаний, а также для высокообразованных интеллектуалов, стремящихся расширить свой кругозор, кроме того, она представляет безусловный интерес для богословов, священства и мирян Православной Церкви, и, естественно, для философов, филологов, специалистов по классической филологии, культурологов, историков, художников, ученых других специализаций и других представителей творческой интеллигенции. Все, кто интересуются проблемами современного гуманитарного знания, православного богословия, истории и философии могут найти в ней новые для себя идеи