Аннотация: историко-философская экспликация решений вопроса "свободы воли" в восточной и западной христианской традиции
О свободе воли
Историко-философская экспликация решений вопроса "свободы воли" в восточной и западной христианской традиции.
Оглавление
ВВЕДЕНИЕ:
Что разуметь под означенным "вопросом". Его актуальность.
ГЛАВА 1. Решение Востока: Палама.
1.1. Краткий биографический экскурс.
1.2. Экспликация позиции Паламы в вопросе о "свободе воли".
ГЛАВА 2. Решение Запада: Аквинат.
2.1. Краткое жизнеописание.
2.2. Изложение взглядов Аквината на проблему "свободы воли".
ВЫВОДЫ.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ.
СНОСКИ.
"Палама на Востоке продолжил патристику,
Аквинат на Западе закрыл ее".
С. Хоружий. О старом и новом.
ВВЕДЕНИЕ.
Всякая проблема, имеющая статус философской, имеет его во многом оттого, что не может быть решена окончательно. Решена так, как бывают решены проблемы и вопросы в иных сферах научного знания, во всяком случае, в так называемых "точных науках". Любое, предложенное тем или иным автором решение, сохраняя, быть может, свой истинный характер, не исчерпывает, тем не менее, свой предмет до конца. "Махровый цветок" (1) философского предмета всегда готов раскрыть свои новые лепестки для будущих исследователей и ценителей его.
Именно таков характер проблемы или вопроса о "свободе воли", выведенный в заглавии нашей работы. Вряд ли кто-либо, хоть сколько-нибудь знакомый с означенной проблемой и историей решения ее, может утверждать, что она исчерпана.
Но этого мало: неисчерпанность не есть однозначная характеристика философского предмета. Вторая, и быть может, более важная, есть "степень общности" этого предмета и, следовательно, значимости его. "Общность" здесь понимается как противоположность "частности". Философия, как известно, не есть наука о тех или иных частных (от слова "часть") сторонах действительности. Это есть "наука о наиболее общих законах развития природы, человеческого общества и мышления" (2) .
Если под "мышлением" понимать все-таки всего человека, а его самого как "микрокосм" (т. е. включающим в себя и природу, и общество), то вопрос о свободе воли этого человека, быть может, как никакой иной, имеет право именоваться философским.
Итак, проблема "свободы воли" однозначно принимается нами как философская.
Следует, однако, очертить эту проблему более четко. Как правило, вопрос о свободе воли носит лишь "онтический" характер. То есть: свободен ли человек, как часть этого мира, "сущее", по отношению к самому этому миру, "сущему"? Или: может ли человек быть источником некой новой "свободной" причинности в лоне всеохватных причинно-следственных связей?
Притом, в "философской метафоре" (3) "свобода воли" акцент, как правило, ставится на первой составляющей этого понятия, именно на свободе, самой возможности ее, логической возможности.
Мы же хотим несколько сместить акценты: ясно, что возможность свободы еще не есть она сама. Отсюда следует, что вторая составляющая нашей метафоры, воля, не менее важна, чем первая. И выражение "свобода воли" никак нельзя с легкостью заменить на "свобода выбора", "свобода решения" и т. д. (4) Понятно, что "выбрать" или "решить" далеко не всегда означает осуществить выбранное и решенное. Тем более, если выбранное и решенное не находится в пределах "сущего", в пределах "здесь-бытия", "наличной действительности". То есть, если выбор носит уже не "онтический", а "онтологический" характер. В этом наш второй корректив. Под "свободой воли" мы будем понимать нечто более широкое: свободна ли воля как сущее, как здесь-бытие, по отношению к инобытию, к Бытию, и при том обязательно с большой буквы? Если, конечно, таковое имеется.
Как хорошо известно, доказать наличие Инобытия средствами наличного бытия, сущего, невозможно. Однако невозможно доказать и обратного. В силу этого "ставка в духе пари Паскаля" (5) представляется совсем не таким уж авантюрным предприятием. Так это или не так, но речь предположительная, гипотетическая, если она сохраняет соответствие в своих выводах опыту наличной реальности, отнюдь не есть нечто заведомо недопустимое. Напротив, только таким путем и движется наука в бесконечных поисках своих последних оснований. И даже более того, такие гипотетические построения имеют полное право отступать от законов логики, если они удовлетворительно объясняют имеющийся опыт. Ибо есть разные уровни даже и в наличной реальности, в сущем, и обычная, формальная логика, имеющая свою предметную основу в опыте повседневности, отнюдь не всеохватна. Существуют, скажем, области микро- и макромира, описать и объяснить которые языком такой логики зачастую не представляется возможным. Вот как, к примеру, говорит о своем предмете нобелевский лауреат м-р Фейнман: "Квантовая электродинамика дает совершенно абсурдное с точки зрения здравого смысла описание Природы. И оно полностью соответствует эксперименту" (6) . И "хороша ли теория с философской точки зрения", согласно этому исследователю "не имеет значения" (7) .
В данном случае этот автор, очевидно, отождествляет философию и "здравый смысл", логику. Но надо ведь надеяться, что у философии имеется некая своя предметная сфера и быть может не менее специфичная, и логика с ее аппаратом, выступают в качестве "подручных средств", не заслоняя собой все поле философского умозрения.
Мы на это надеемся. И, продолжая нашу речь, мы увидим далее, что если исключить из рассмотрения этот "второй корректив", возможность для воли "онтологической свободы", разговор об "онтической свободе" лишается смысла. Вернее - решается в пользу несвободы, "рабства воли" (Лютер).
Если же оставить, хотя бы гипотетическую возможность "превзойти" человеку "самого себя" (Ницше), то и по отношению к самому себе и к иному сущему человек получит свободу. Вернее, опять же возможность ее.
Надеемся, что это утверждение найдет свое подтверждение в ходе дальнейшего изложения.
Возвращаясь к сказанному, мы хотим обратить внимание на тот факт, что именно "ущербное", онтическое понимание свободы воли неизбежно ущемляет и само это понятие именно до "свободы воли". Поскольку, как правило, не требуется никакой особой воли в смысле способности "стойко и долго ломится в одну сторону, борясь с препятствиями" (Ильин), если мы остаемся в своих рассуждения в рамках сущего, наличной реальности. Здесь, как правило, достаточно уже и просто "выбрать" или "решить", чтобы уже и осуществить, уже и "почувствовать себя свободным".
Мы полагаем, что из изложенного стало ясно, что обойти вполне религиозную проблематику, точнее взгляд на интересующую нас проблему с религиозной точки зрения, не удастся. Мы и не будем пытаться это сделать. Напротив, как историки философии, мы и не можем не взглянуть на проблему "свободы воли" именно с точки зрения религиозной, а именно с точки зрения христианской онтологии (8) . Онтологии "расщепленного бытия": тварного сущего и сверхсущего Творца. А поскольку онтологическая картина в восточной и западной христианской традиции имеет некоторые (и притом существенные) отличия, то и точек зрения окажется две. Каждая из двух позиций не является вполне цельной и до конца себя определившей. Каждая из них, особенно же западная, растекается на множество сравнительно малых и зачастую противопоставляющих себя материнскому руслу течений мысли.
Ввиду этого, представляется целесообразным выделить или эксплицировать из всего этого эмпирического материала две наиболее на наш взгляд авторитетные и, главное, определенные позиции. Со стороны восточного богословия выступит св. Григорий Палама, со стороны западного - св. Фома Аквинский.
Однако, экспликации только лишь из лона истории европейской богословской мысли, конечно, не достаточно. Нам потребуется провести также, по возможности, экспликацию философского содержания этой мысли по интересующей нас теме. Оставляя в стороне вопрос о соотношении философии и теологии, заметим только, что включенность богословия св. Фомы в русло европейской философии считается общепризнанной.
Этого не скажешь по поводу богословия Паламы. И надо заметить, что таковая демаркация вполне справедлива. Сам Палама совершенно отделял свое богословие от какой бы то ни было философии. Но отделял по "превосхождению", а не по существу. Для него богословие, а вернее боговидение, за которым следует и слово, "бесконечно выше" (9) какой-либо земной, "плотской мудрости". Но "выше" не означает все-таки "вне" и, читая "Триады" Паламы, понимаешь, что его юношеское увлечение Аристотелем не было напрасным. Мысль Паламы никак нельзя назвать наивной и непоследовательной и уж тем более бессодержательной. Если взглянуть на дело непредвзято, то окажется, что это богословие, опираясь главным образом на опыт созерцательный и мистический, с необходимостью привлекает и опыт чистой мысли. Притом законы движения мысли оказываются подчиненными некоему предметному видению. В силу этого эти законы не всегда оказываются соблюдены. Но разве таковое подчиненное, служебное положение является исключительным и неприемлемым, как мы уже о том говорили? Не есть ли это знаменитое: Philosophia est ancilla theologiae? При этом дело обстоит так, что философия не декларативно, а подлинно служит богословию, в отличие от все-таки неразрывной и самодвижной мысли Фомы. В итоге паламизм оказывается более последовательным (и, следовательно, философичным, если вспомнить Фейнмана), чем томизм, поскольку изначально не делал никаких попыток совместить несовместимое, а каждому воздавал свое, отклоняя "дурное применение философии", а не "ее саму" (10) .
Так или иначе, "применение" философии заявлено самим автором и, значит, мы имеем право включить (а, скорее, включиться самим) в сферу этой специфической и порою апорийной мысли. Быть может, а как выяснится и доподлинно так, это включение принесет немалые плоды в освоении интересующей нас темы.
Нам осталось сказать несколько слов в пользу актуальности выбранной тематики. И хотя философский статус ее уже определен, но статус самой философии, как сферы актуального знания, не всегда вполне самоочевиден. Тем более эта актуальность не всегда самоочевидна для той или иной тематики в рамках самой философии. В данном случае, однако, опасения кажутся напрасными. Живя в "открытом и свободном обществе", каждому должно быть небезынтересно, узнать по-больше об этих его атрибутах. Но поскольку понятно, что не может быть свободного общества состоящего из несвободных людей, вопрос о свободе воли человека естественным образом оказывается в сфере внимания всякого пытливого ума. И если не удовлетворить свою пытливость тем или иным "идолом разума" (Бэкон), удостоверяющим нас в наличии той или иной очередной "свободы", то окажется, что самоочевидность самой "свободы" и, тем более, "свободной воли" окажется под вопросом...
Вечным вопросом. Поистине философским.
ГЛАВА 1. РЕШЕНИЕ ВОСТОКА: ПАЛАМА
1.1 КРАТКИЙ БИОГРАФИЧЕСКИЙ ЭКСКУРС
Св. Григорий Палама принадлежал к аристократическому роду Малой Азии, эмигрировавшему в Константинополь в конце XIII века (11). Его отец, Константин Палама, был сенатором и входил в непосредственное окружение Андроника II Старшего. Андроник даже доверил ему воспитание своего внука, будущего императора Андроника III и Константин пользовался большим уважением своего воспитанника.
Григорий родился в 1296г. и был первым ребенком в большой семье. Его биограф, св. Филофей, в своем "Похвальном слове" с достаточным правдоподобием сообщает об атмосфере крайнего благочестия, царившей в его семье, - благочестии монашеского типа, сконцентрированного на "чистой молитве" (12) ; его отец предавался ей даже на заседаниях сената, из-за чего порой не слышал, что говорит император.
Св. Филофей сообщает некоторые сведения об образовании, полученном св. Григорием под покровительством Андроника II. Он изучал грамматику, риторику, а также физику, логику и "всю науку Аристотеля". Вероятно, Григорий занимался этими предметами в Императорском Университете, поскольку император предназначал его на высшие государственные должности. Кроме того, известно, что в области светских наук его учителем был Феодор Метохит, великий логофет, управлявший университетом.
В ходе религиозного спора, противопоставившего св. Григория Паламу современным ему гуманистам, его противники будут нередко подвергать сомнению основательность образования, полученного будущим учителем безмолвия. Его будут изобличать как "необразованного невежду" и "неграмотного" и упрекать за то, что он бросил учиться, когда ему не исполнилось еще 15-ти лет. Чтобы опровергнуть утверждения противников, богослов-исихаст упоминает в одном своем письме о происшествии, случившемся, когда ему было 17 лет, т. е. около 1313 года. В этом письме он говорит о себе в третьем лице. -
"Когда однажды великий император Андроник, предок императоров, попросил его повести речь о логике Аристотеля, Палама, которому было тогда 17 лет, столько и так хорошо философствовал, что все мудрецы, окружавшие императора, пришли в восторг; что же до великого логофета (Федора Метохита), этого универсального мудреца, то он преисполнился восхищения и сказал Императору: "Если бы сам Аристотель предстал нам во плоти, он похвалил бы его". И добавил: "Вот каково должно быть природное дарование тех, кто желает изучать Логику Аристотеля" (13).
Эта, вероятно, подлинная реплика Феодора Метохита немного сообщает нам о программе курса, пройденного Григорием в Константинополе. Несколько больше можно усмотреть из того, что ни св. Филофей, ни сам Палама не говорит о Платоне и писателях-неоплатониках как составной части этого курса. Обычно платоновская метафизика следовала в программе византийских университетов после изучения Аристотеля. Маловероятно, что Палама продвинул свое образование далее элементарной общеобразовательной программы, усвоявшейся в школе любым интеллигентным человеком, клириком или мирянином и не включавшей чтение Платона.
Подтверждение этому мы обнаруживаем и в его произведениях. Действительно, св. Григорий часто утверждает, что светская философия приемлема лишь в виде подготовки к "истинной", христианской "философии" и что предосудительно предаваться ей слишком долго. Таким образом, он хочет сообразовываться с соборным постановлением, принятым в XI в. и включенным в Синодик Православия. Синодик предает анафеме "тех, кто основательно предается наукам эллинов, а не занимается ими только ради упражнения и принимает их легкомысленные мнения".
Поэтому не случайно, надо полагать, св. Григорий относит эпизод с Метохитом именно к 17-ти летнему возрасту. И св. Филофей рассказывает нам, что он оставил мир, "достигнув зрелого возраста". Таким образом, он хочет показать, что св. Григорий сам следовал многократно высказанным в своих произведения принципам. Развив свои природные способности, насколько это дозволено и удивив этим Метохита, неоспоримо являвшегося учителем византийских гуманистов XIV века, своих будущих противников, св. Григорий от светской философии отвернулся.
Тем не менее, эти блестящие успехи в довольно рано прерванном образовании наложили свою печать на все произведения богослова. При случае он цитирует античных авторов: Гомера, Гесиода, Платона, неоплатоников - Диогена Лаэртского и Порфирия; правда он всегда их осуждает или иронизирует на их счет. В своих письмах он проявляет глубокое знакомство с Топикой Аристотеля. Хотя он и утверждает, что "оставил изысканность и литературное честолюбие", он охотно признает за собой "природное дарование приятно говорить" и прибегает иногда к столь милым сердцу византийца школьным штампам ("аттические прелести и красоты и ритмичность имен, подобно цветам облистающие словесный луг").
К чести учителя безмолвия надо однако признать, что, в общем, он отвращается от искусственного аттикизма и самоцельного словоплетения, модных в среде гуманистов. Все его произведения вдохновлены аскетической и мистической литературой греческих отцов Церкви.
Итак, посчитав свое образование законченным и чувствуя, что "его душа лежит "больше к монашескому образу жизни, изучению святых отцов и наставничеству добродетели", Палама оставляет жизнь в миру. "Когда Филадельфийский епископ Феолипт и другие монахи-наставники посоветовали ему уйти в монастырь, то он "как некий благородный конь, стремительно скачущий по равнине", сразу предался крайней аскезе, вставал только до зари, жил на хлебе и воде" (14).
"В возрасте около 20 лет он ушел на Афон. Там подчинил себя руководству исихасту старцу Никодиму, "мужу удивительному и в делах и в ви́деньи", и три года провел у него послушником "в посте, бдениях, трезвении и непрестанной молитве". В возрасте 30 лет Палама принял священство, но вскоре снова на 5 лет ушел в пустынь на одной из гор вблизи г. Вери, где пять дней в неделю проводил в полном одиночестве, молчании и умно́й молитве, а в субботу сходился для служения литургии и бесед с братьями по отшельничеству, - образ жизни, который издавна считался лучшим для исихаста. От непрерывных бдений, поста и от сырости в пещере, которая служила ему кельей, он заболел с опасностью для жизни и наставники велели перебраться ему в другое место" (15).
Этим местом явилась пу́стынь св. Саввы, на Афоне. Находясь в пу́стыне, св. Григорий приобрел определенную известность в афонском мире и в возрасте около 38 лет начал писать. Его первым произведением было "Житие св. Петра Афонского", вторым - длинный трактат "О введении во храм Богородицы". Затем "Главы о молитве и чистоте сердца" и некоторые другие произведения.
Надо заметить, что "византийский исихазм, как впоследствии западный квиетизм и славянский и русский исихазм, не ограничивался безмолвием и молитвой, как предполагало бы само слово, а вел к расцвету богословия и иконописи, реформированию монастырей, литургическому творчеству, к широким движениям гражданского и политического обновления. Так и двадцатилетнее подвижничество св. Григория на Афоне, в Фессалонике и Вери было полно тревогой о мире, заботой о вере, стремлением сделать монашескую жизнь очагом всеобщего спасения. Из-за этих забот он в конце концов навсегда оставил свою одинокую келью и ушел в самый жар богословской и партийной борьбы.
Говоря об активности и гражданском пафосе исихазма, историки обычно удивляются, а иногда сердятся, что "священно-безмолствующие" так много говорили, писали и боролись. Но в аскетической сосредоточенности исихаст не покидал все внешнее на произвол судьбы; в нем происходило то духовное накопление, которое в конечном счете держит мир, возрождает его в красоте, обогащает в культуре. От немыслимого достоинства, до которого поднимается человеческое сердце в общении с Богом, приходило откровение о мире, ответственность за него, богословское и гражданское дерзание" (16).
"Новое служение св. Григория началось с его книги против ученого монаха Варлаама (1290-1348), "Триады в защиту священно-безмолствующих" (1338-1341). Варлаам, этот "кантианец 14-го века", по слову А. Ф. Лосева, был блестящим ученым, знатоком Евклида, Аристотеля, Платона и Птолемея. "Плодовитый и острый писатель" напал на самое сокровенное для исихастов, назвав практику молитвенных созерцаний нетварного света, т. е. Самого Божества, чувственным и соблазнительным бесовидением.
Быстро, как бы продуманная заранее, в ответ последовала первая Триада св. Григория" (17). Затем, в ходе дальнейшей полемики, были написаны еще две. Каждая из трех Триад состоит так же из трех частей, от чего и имеет таковое именование.
Долгий и полный перипетий период борьбы с "варлаамитами" закончился только 1351г., уже после смерти самого Варлаама и полной победой сторонников Паламы. На Соборе, состоявшемся в этом году "не покаявшиеся антипаламиты" были анафемствованы, посажены в тюрьму или взяты под домашний арест" (18).
После того как "изменение православной догматики" (19) состоялось, Палама утратил интерес к уже не имевшим значения спорам и полностью ушел в пастырское служение.
Оно продолжалось вплоть до его смерти в 1359г. Незадолго до кончины и предчувствуя ее близость, он говорил своей пастве о "подлинной опасности, подстерегающей христианина, которая заключается не в телесной смерти, а в вечной погибели тела и души".
"В 1368 г. патриарх Филофей и Собор ввели почитание нового святого в Великой церкви, святой Софии Константинопольской, и примеру матери византийских храмов последовали другие церкви в Византии и во всем православном мире" (20).
1.2 ЭКСПЛИКАЦИЯ ПОЗИЦИИ ПАЛАМЫ В ВОПРОСЕ О "СВОБОДЕ ВОЛИ"
Вопрос о "свободе воли" не ставится Паламой прямо. Такое словосочетание вообще нельзя отыскать в "Триадах", во всяком случае, в переводе В. В. Бибихина. Но это не значит, что этот вопрос не ставился Паламой вообще и не был определенным образом решен. Если бы это было так, не было бы самих "Триад", которые защищали не просто безмолствующих, но безмолствующих священно, в трепетном предстоянии и восприятии божественного и обо́живающего Фаворского света.
Коль скоро такое предстояние, восприятие и идущее далее их обо́жение возможно, как это утверждает св. Григорий, и возможно лишь в результате синергии, соработничества божественной благодати и человеческой воли, то стало быть вопрос о свободе этой воли необходимо должен был как-то решаться. Он и решался. И решался в позитивном ключе: человек не просто свободен, но свободен стать "богом по благодати" (21) , то есть изменить свой онтологический статус и перестать быть тварным сущим. Не больше и не меньше.
Как говорит Палама, "божественное увлекая очищает, очищая делает богоподобными, с богоподобными же беседует уже как с родными и домашними и, если осмелится сказать дерзко, единясь как Бог с богами и давая знать Себя, притом настолько же, насколько Сам знает знаемых" (22) . Хотя, конечно, "Бог созерцается не в своей сверхсущей сущности, а в Своем боготворящем даре, то есть в Своей энергии, в благодати усыновления, в несотворенном обо́жении, в ипостасном видимом воссиянии, и если помыслишь этот обо́живающий дар, допускающий сверхприродное причащение и единение, как богоначалие, начало божества, то есть обо́жения, то сверхначальная сущность Божия будет выше этого начала" (23).
Понятно, что "как нельзя самому себя вытащить из болота за волосы" (24) , так невозможно и обо́жение силами одной "природной способности" (25). Да, конечно, "благодать обо́жения совершенно неудержима" (26) и все, что человек может это "воссесть в горнице на крайней, доступной его природе высоте и ожидать обетования Отца" (27). Но ведь это обетование Отца нашего небесного. А по Паламе, вера - это "не благочестивое вероисповедание, но непоколебимая уверенность в нем и в божественных обетованиях" (28). И "душа, вернувшая себе чистоту своей природы, ... уже отсюда восхищаема к будущему веку", имея в себе благодать "как нечто природное и прочное" (29). Еще раз подчеркнем, что речь идет об "обо́жении", "онтотрансцензусе", по определению современного автора (30), состоявшемся в результате "синергии" - сотрудничества, соработничества человеческой и Божественной энергий в деле спасения.
Вот и выходит, что человек хотя и не сам, но все же и сам спасает себя и вытаскивает из болота тварного и падшего сущего. Во всяком случае, приподымает, раз подвизающийся к свободе остается еще волею Творца живущим в этом веке.
Итак, есть две предварительные посылки. Первая - человек может выйти за пределы тварного сущего, хотя, разумеется, не без помощи Творца. Вторая - это то, что в пределах сущего "ничто ... не считаем (мы) ни самосуществующим, ни беспричинным, ни сопричинным Богу, оттого и говорим о божественных предопределениях, предзнаниях и волениях, которые в Боге существуют прежде творения - как же иначе? - и по которым впоследствии творимое создается. Он сказал, по писанию, и стало быть, и Его мысль была делом, и все, что пожелал Он сделал (Пс 32, 9; 113,2). И пусть говорим мы не о множестве сверхсущих начальных и творящих все возникшее сущностях, но о Едином, отвергающем всякое раздвоение и многообразие и сложность изводящем из своей единовидной и сверхъединой простоты, зато знаем Его всесильным и всесодержащим, имеющим в себе все и до творения. (...). Есть, таким образом, и вечно есть и в собственном смысле есть предопределение и предзнание и промысел и подобное; все это нераздельно единится с Богом и отличается от Его сверхсущности и она выше этого" (31).
То есть, пе́рвопричина всего сущего - Бог, а в пределах сущего - "несамоипостасные" "силы и прообразы" (32), а по нашей терминологии, несамосущие (33) сущности, вторичные причины, необходимо влекут все из небытия к бытию.
Получается простой логический ход. Коль скоро "природная способность всего сущего состоит в непрестанном восхождении природы к действительности" (34), т. е. к "энтелехии" (35), "сущности, находящейся в состоянии осуществленности" (36), то, оставаясь в рамках сущего, не представляется возможным говорить о какой-либо свободе. Всякое "восхождение" оказывается "делом природы" (37), а никак не человека. Следовательно, лишь возымев в себе что-то, что не есть "природа", "превзойдя", хотя бы отчасти свое "естество", человек получает возможность некоей свободы, поскольку перестает уже просто "осуществлять" и "реализовывать" себя, но сам "устанавливает должный закон для каждой способности души и для каждого телесного органа" (38).
Итак, получается, что человек свободен лишь настолько, насколько он уже не человек, а что-то бо́льшее. Оставаясь же собою, человек несвободен и свободен быть не может.
Далее, раз выяснилось, что свобода не есть "природная способность", а "боготворящий дар и начало божества" (39) (т. е. благодать), то все, что остается собственно человеческим, это воля к свободе, вторая синергийная составляющая. Притом такая воля, что способна возвести человека в "горницу" на "крайнюю, доступную его природе высоту".
Отсюда становится ясным исихастское учение о необходимости для "стяжания благодати" пройти "духовную брань", достичь "бесстрастия" (40), "свести ум в сердце", взрастить в себе дар "умно́й и непрестанной молитвы", "хотя бы тело и было занято чем-то другим" (41) и прочее. Все ступени (42) этой "Лествицы" (название одного из первых исихастских трактатов, автор св. Иоанн Лествичник) служат именно волевому самособиранию и сосредоточению человека. Возведению его в "горницу" себя самого, вернее, постепенной надстройке этой самой "горницы", из которой он и начинает затем свободно править своим "домом".
У Паламы есть специфичное образное выражение, которое весьма емко характеризует возникающую в результате такой надстройки структуру личности: "ум-епископ". Вот, что он пишет: "Противоборствуя закону греха, мы изгоняем его из тела и поселяем там ум как епископа (43) ... и чрез него полагаем законы каждой силе души и каждому из членов тела... Чувствам предписываем... воздержание, желательной части души... любовь, мыслительной части... трезвение. Кто воздержанием очистит тело свое, а любовию сделает гнев и похотение поводом к добродетели, молитвою же очищенный ум предстоять Богу научит, тот стяжет и узрит в себе благодать" (44).
Учитывая синергийный характер процесса обо́жения и тот факт (если доверять тысячелетнему опыту исихастской практики) (45), что благодать сопутствует подвигу от его начала, то взрастающий к завершающим стадиям в человеке "ум-епископ" должен так же иметь синергийное устроение. Этот "ум" - есть следствие "сверхприродного единения с пресветлым светом, откуда лишь и приходит как достоверность богословствования, так и сообразность природе в порядке и движениях наших душевных и телесных сил. Кто отвергает это единение, отвергает заодно всю добродетель и истину" (46). Таковое "образование" не есть уже нечто природное, не есть эволюционное раскрытие имеющегося и заложенного, но носит превосходящий природу характер. Это есть то в человеке, что ставит его над самим собой не только в смысле надзирающего епископа, но и епископа как архиерея, "благодатью поставленного в достоинство и служение, которое превыше возможного для ума в его обычном состоянии и устроении" (47).
Надо заметить, что даже если относиться с сомнением и не принимать во внимание свидетельства о прямых чудесах в житиях православных подвижников, то остается еще все-таки немало такого, что заставляет видеть в них неких древних "исполинов" (Лесков) (48) и "сверхчеловеков" (Ницше) (49).
Возвращаясь к нашей теме, попробуем еще раз, подробнее и более последовательно, эксплицировать неявную, но имеющуюся концепцию "свободы воли" у Паламы.
Человек, как и всякая иная тварь, обречен несвободе непрестанного "восхождения своей природы к действительности" (50). Он есть "энтелехия, совершенство и обнаружение некоторой природной способности" (51). Или "состояние... разумной природы, когда она из природной возможности переходит в действительность" (52)
Обретя же некую достаточную "действительность", "осуществленность", родившись, так сказать, в лоне природы, человек имеет возможность второго рождения - в Духе. И если первое рождение от него не зависит: каждый из нас в той или иной мере и форме осуществляется, "восходит к действительности", хочет он того или нет, то второе рождение уже в некоторой мере зависти от человека. Здесь он на пути к свободе.
Ибо "только начало всему - усовершенствование разумной души" (53). "Да ведь и мужу зрелым не бывать, если прежде он не был младенцем; однако, став мужем, он все оставляет позади" (54). Ведь "материей для разумеющей части души Бог предложил природные законы, но - постольку, поскольку они способны вести ее к более высокому знанию. И вот, восприняв от законов сущего сколько нам довольно, мы оставляем излишек тем, кто не может вместить более совершенную пищу" (55). Ибо "одно дело духовные дарования, сверхъестественные и прямо посылаемые Духом только тем, кто отличился добродетелью; другое - естественные, которым далеко до духовной благодати и которые даются от Бога всем вообще через природу" (56).
Но "духовные дарования" это и есть "боготворящий дар и начало божества" (57), свобода, поскольку "слава божественной Природы созерцается лишь богоподобными" (58), которые "божественно приобщаются" к ней "в меру своих дарований" (59). "..В ту меру, в какую (они) сами сделали себя способными воспринять силу Божия Духа" (60).
Получается классическая эпистемологическая аксиома: "подобное усматривается через подобное" (61), но в данном случае речь идет не столько об интеллектуальном усмотрении, сколько о "непосредственном единении с Богом" (62). А такое единение говорит о том, что человек "стал лучше, чем дано человеку, сделался уже богом по благодати, единится с Богом и через Бога видит Бога" (63).
Что значит "стал лучше, чем дано"? Это и значит, по нашей терминологии, что человек перешагнул в какой-то мере свою "онтологическую границу" (64) и стал уже чем-то бо́льшим, нежели был до того.
Раз так, раз такой человек уже не есть вполне "тварь", вполне сущее, подчиненное довлеющему над всем сущим закону движения от возможности (потенции) к действительности (энтелехии), то стало быть такой человек в какой-то мере уже свободен.
И свободен по своей воле. Поскольку это "второе рождение", как мы заметили выше, без воли человека состояться не может. И одного "решения и выбора" в данном случае явно оказывается не достаточно. Ведь речь теперь идет не о том, что человек волен осуществлять то или это, т. е., во-первых, выбирать (к чему и сводится, как правило, свобода), а во-вторых, осуществлять (в чем всякая свобода и заканчивается, что обосновывается во второй части этой работы).
Теперь речь прежде всего идет о воле и об усилии, о том, что человек должен "во всю меру своих сил... творить непрестанную молитву и делом, и словом, и помышлением, пока не получит этого дара" (65). Какого "дара"? - "Боготворящего" (66), который есть "благодать усыновления" и "несотворенное обо́жение" (67), а вовсе не "завершительное состояние разумной природы" (68). "Обо́жение же обо́женных... человеков есть не сверхсущая сущность Бога, а энергия сверхсущей сущности, и эта энергия пребывает в обо́женных не так, как искусство в создании искусства..., - а "как искусство во владеющем им" (69).
То есть человек уже не есть нечто без конца осуществляющееся, без надежды когда-либо осуществится вполне, "исполниться", но есть уже (по благодати, не по сущности) "всецело" (70) Бог. А Он, как утверждает схоластика, "суть чистая актуальность, безо всякой примеси потенциальности" (71).
Такова "свобода воли" у Паламы. И здесь мы подошли к тому, чтобы взглянуть на этот же предмет глазами иной традиции - западной, а точнее, виднейшего ее представителя, св. Фомы Аквинского.
ГЛАВА 2. РЕШЕНИЕ ЗАПАДА: АКВИНАТ
2.1 КРАТКОЕ ЖИЗНЕОПИСАНИЕ
.
Родиной Фомы была Италия (72).
Родился он в конце 1225 или начале 1226 г. в замке Роккасекка близ Аквино (отсюда - Аквинат), в королевстве Неаполитанском. Отец Фомы, граф Ландольф, находившийся в родстве с родом Гогенштауфенов, был феодалом в Аквино и рыцарем Фридриха II. Его мать Теодора происходила из богатого неаполитанского рода.
На 5-м году жизни Фому определяют учиться в монастырь бенедиктинцев в Монте Кассино, где он проводит около 9-и лет, проходя классическую школу trivium, из которой выносит прекрасное знание латинского языка. В связи с изгнанием бенедиктинцев из Монте Кассино Фридрихом II, Фома возвращается в родной дом, сняв монашескую рясу. Осенью того же года он отправляется в Неаполь, где обучается в университете под руководством наставников Мартина и Петра Ирландского.
В 1244г. Фома принимает решение вступить в орден доминиканцев, отказавшись тем самым от должности аббата Монте Кассино, что вызвало решительный протест семьи, которая желая заставить сына отказаться от принятого решения, обращалась даже к Папе, прося его о ходатайстве перед властями ордена. Просили также, чтобы Фоме было разрешено носить рясу доминиканца и одновременно занимать пост аббата в бенедиктинском монастыре Монте Кассино. Но молодой Фома был непреклонен и не изменил однажды принятого решения. Совершив пострижение в монахи, он несколько месяцев пребывает в монастыре в Неаполе, откуда генерал ордена забирает его в Болонью. Здесь было решено послать Фому с несколькими другими членами ордена в Парижский университет, являвшийся в то время центром католической мысли. Но намечавшаяся поездка не состоялась. В дело решительно вмешалась семья. Едва Фома успел покинуть Болонью и выехать за пределы Рима, как на пути к Парижу он был схвачен группой всадников - его братьями, которые служили в то время в императорской армии в Ломбардинии. Захваченный в плен, он был возвращен в отцовский замок в Роккасекка и здесь в профилактических целях заключен в башню, в которой находился свыше года. В дальнейшем семья, не пренебрегая никакими средствами, пытается заставить сына отказаться от принятого решения. Есть сведения, что братья Фомы, желая совратить его с избранного пути, провели в принадлежащую ему комнату красивую куртизанку, полагая, что он подвергнется искушению или будет скомпрометирован. Фома впал в неистовство, выхватил из камина тлеющее полено и стал им размахивать, угрожая поджечь замок. Перепуганная женщина убежала. Мать, видя, что сын не изменил решения, смирилась с судьбой, и Фома летом 1245г. получил свободу, а осенью того же года отправился в Париж.
Во время пребывания в Парижском университете (1245-1248) он слушал лекции своего учителя Альберта из Кельна, позже прозванного Великим, который оказал на него глубокое влияние. В 1248г. Фома вместе с Альбертом отправился в Кельн с целью организации там studium generale - центра по изучению теологии. Здесь он "снискал репутацию "немого буйвола" своим молчаливым и замкнутым нравом. Известно, однако, что после одного из своих выступлений Альберт, пораженный глубиной и прозрачностью мысли своего ученика, воскликнул: "Этот молчун, называемый буйволом, взревет когда-нибудь так, что его услышит весь мир!" (73).
После почти 4-х летнего пребывания в Кельне Фома возвращается в Парижский университет, где последовательно проходит все ступени, необходимые для получения степени магистра теологии и лиценциата, после чего преподает в Париже теологию. Здесь из-под его пера выходит ряд комментариев и трудов. Здесь же Фома начинает фундаментальную "Сумму против язычников", которую завершает уже в Риме, куда в 1259 его вызвал папа Урбан IV.
Появление Фомы при папском дворе было вызвано тем, что римская курия усмотрела в Аквинате человека, который должен был совершить важный для церкви труд, а именно дать трактовку аристотелизма в духе католицизма. Св. Фома приступет к работе над главным трудом своей жизни - "Сумме теологии".
Осенью 1269г. по указанию римской курии Фома опять отправляется в Париж и принимает участие в борьбе против аверроистов, продолжая работу над 2-й частью "Суммы теологии". Поглощенный этой работой, св. Фома не принимал участия ни в каких приемах, которыми славился тогдашний Париж. Однако, доминиканское руководство рекомендовало ему принять приглашение ко двору французского короля Людовика IX. Во время этого приема св. Фома как обычно сидел в задумчивости, почти ни на что не реагировал. Все участники встречи так были заняты, что почти забыли о погрузившимся в созерцание ученом монахе. И вдруг, приятная атмосфера приема была нарушена Аквинатом, который воскликнул, ударив кулаком по столу: "Что ж, мы приведем манихейцев в прядок!".
В 1272г. Фома был возвращен в Италию. Он преподает теологию в Неаполе, не прекращая работу над 3-й частью своего грандиозного труда.
К сожалению, он так и не был закончен... Спустя два года Фома покидает Неаполь, чтобы принять участие в созванном Папой Григорием X соборе, происходившем в Лионе. Во время поездки он тяжело заболевает и умирает 7 марта 1274г. в монастыре бернардинцев в Фосса-Нуове.
"Ничтожность и суетность всего мирского, в том числе своей работы, открылась Аквинату накануне смерти, перед лицом ее непостижимой тайны и ожиданием встречи с Богом. На увещевание своего врача и секретаря Реджинальда де Пиперно прекратить работу он ответил: "Не могу, потому что все, что я написал, кажется мне суетным с точки зрения того, что я увидел и что мне было открыто" (74).
После смерти ему был присвоен титул "ангельский доктор" (doctor angelicus) за трактат об ангелах, входящий в "Сумму теологии".
В 1323г. во время понтификата Папы Иоанна XXII, Фома был причислен к лику святых.
2.2 ИЗЛОЖЕНИЕ ВЗГЛЯДОВ АКВИНАТА НА ПРОБЛЕМУ "СВОБОДЫ ВОЛИ"
Прежде всего, необходимо признать, что св. Фома имеет немало общего в своем учении со св. Григорием. Оба они твердо держатся христианского догмата, и оба же являются в некотором смысле учениками Аристотеля.
Разница в акцентах. Палама в своей духовной эволюции более ориентировался на догмат, как на концентрированное соборное изложение церковного опыта. Притом ориентировался не в смысле ортодоксального следования, а в смысле участия и вживания в этот опыт, со-творения его. Палама продолжил дело Отцов - дело создания вероучительного догмата.
"Дело же Аквината - смена дискурса: схоластика решительно избрала для себя аристотелианский строй, в котором мысль подчиняется лишь собственным автономным законам. Палама на Востоке продолжил патристику, Аквинат на Западе закрыл ее". Если Палама, отталкиваясь от догмата, идет дальше его, то Аквинат, отталкиваясь от философии, идет к догмату, имея его перед собой как священную границу естественного хода своей мысли (78).
Было бы, однако, не верным видеть в св. Фоме лишь "Фому Аристотельствующего" (79), что у Эразма звучит как синоним "неверующего". Это не так. Да и вспоминая евангельский сюжет, мы понимаем, что апостол Фома искал лишь более достоверного свидетельства воскресения Христа, а не отрицал саму возможность его. Подобно тому, философия Аристотеля служит Аквинату как необходимая опора и фундамент, на котором можно построить здание католической веры.
Но в этом и есть разница (80). Палама строит веру на опыте непосредственного восприятия нетварного Света Фаворского, т. е. Самого Божества, Его нетварной благодати. Ибо "только это созерцание, превосходящее все умственные действия, есть несомненнейшее, совершенно исключительное свидетельство и истинности бытия Божия и превознесенности Бога над всем сущим" (81).
А для св. Фомы свет славы Господней - "сотворенный" (82) и, как "даруемый тому или иному сотворенному уму, не бесконечен" (83). Кроме того, "невозможно, чтобы душа человека [еще] в этой жизни созерцала сущность Бога" (84) "посредством света славы, просвещающего ум для видения Бога" (85).
Отсюда становится ясным, что для сохранения веры ручительство одного опыта, опыта жизни "в Боге" и "из Бога", надо заменить опытом иным, опытом жизни "из человека" и "от человека". Но все-таки - "к Богу", вернее, к догмату, поскольку ни "в этой жизни", ни в той, раз свет славы "сотворенный", созерцание и восприятие Самого Бога невозможно (86).
На этом пути, естественным образом, догмат должен превратиться в доктрину, а та в свою очередь, пройдя секуляризацию - в идеологию. Что, на наш взгляд, вполне подтверждается историей.
Но вернемся к началу этого пути.
Итак, будучи верным последователем Философа (87), св. Фома прочно стоит на его учении о четырех причинах всего совершающегося. Но если у Аристотеля две из четырех причин, движущая и целевая, сводятся к одной - формальной, она же "чистая форма" и "перводвигатель", "бог". И остается только материальная и формальная причины. То у св. Фомы, понятное дело, материальная причина теряет свою самостоятельность и так же сводится к формальной, к Богу.
Но формальная причина чего бы то ни было и всего сущего вообще, есть по Аристотелю сущность его (88).
Итак, Бог есть (перво-)причина и (перво-)сущность всего сущего. Он "суть [одновременно] действительная, образцовая и конечная причина всего, [далее] поскольку первичная материя - от Него, отсюда следует, что в действительности существует только одно первое начало всего" (89). Он есть "бытие самое сокровенное и субстанциально укоренненое в каждой вещи, ибо является наиболее общей из всех формой" (90). Т. е. "чистой формой", по Аристотелю (91). Получается, что Бог - это "все во всем". Он творит материю (возможность) этого мира, Он же - форму его (всю иерархию сущих), Он же есть перводвигатель мира и его конечная цель.
Что же человек? Человек есть часть сущего и, значит, как и все сущее, будучи (перво-)движим Надсущим, а после Него кем-то и чем-то уже сущим, из своей возможности, посредством сущности (формы), восходит к действительности, энтелехии.
Где же свобода? А свобода в выборе, в возможности разными путями идти к осуществлению необходимого и неизбежного - своей сущности. "Человек в силу природного качества, находящегося в умственной части, естественным образом желает своей главной цели, а именно счастья. Такое желание, понятно, будучи природным, не подчинено свободной воле" (92). "Собственным актом свободной воли является выбор; (...). Объектами выбора являются средства к цели, которые сами по себе имеют природу блага" (93).
Однако, Аристотель, так же сводя свободу к выбору (94) из возможного, был все-таки более последователен, поскольку материальная причина (сама возможность бытия) у него имеет самостоятельный и независимый статус относительно формальной причины. Аквинат же явно теряет эту последовательность. Ведь возможность бытия чего бы то ни было, материальная причина, есть следствие формальной причины - Бога. Что бы ни избрал в своем свободном выборе и решении человек, все предопределено Богом. Все предрешено. "Провидение Бога есть не что иное, как образ упорядоченности вещей к цели, из этого необходимо следует, что все, насколько оно участвует в бытии, должно подпадать под действие божественного провидения" (95). Точнее "к проведению надобно относить две вещи, а именно: образ порядка предопределения вещей и исполнение этого порядка, которое называется управлением. Что касается первого, то Бог имеет непосредственное провидение обо всем, ибо в Его уме содержаться образы всего, даже наималейшего, и какие бы Он ни назначал причины для следствий, Он же и дарует им силу производить эти следствия. Откуда понятно, что Он имеет провидение образов этих следствий в своем уме. Что же касается второго, то здесь должно усматривать нечто, опосредующее провидение Бога, поскольку он управляет нижайшими вещами через посредство вещей более возвышенных (не в связи с каким-либо изъяном в Его силе, но вследствие изобилия Его благости - ради того, чтобы достоинство причинности было передано сотворенному)" (96). Поэтому "надлежит говорить, что люди предопределены Богом" (97).
Теперь следует более подробно рассмотреть, что понимает под выбором св. Фома и как он состаивается.
Всякий раз, когда жизнь ставит нас перед выбором и пусть даже перед выбором из многого, этот выбор можно разбить на части, соответствующие числу возможных решений, а каждое отдельное решение на два возможных исхода: осуществленный и неосуществленный. Под выбором, как по Аквинату, так и по Аристотелю, всегда понимается выбор из двух противоположностей. "Причина этого в том, что знание есть уразумение, а одним и тем же уразумением выясняют и предмет, и его лишенность" (98). Поэтому "разум, когда идет речь о вещах возможных, может выбирать из противоположностей" (99), "ибо противоположности объемлются одним началом - разумом" (100).
Хорошо. Но как состаивается выбор "из противоположностей"? - "Решающим должно быть... стремление. К чему решительно стремится существо, то оно, когда предоставляется возможным, и делает соответствующим способности образом" (101). Ведь "ничто не может быть приведено от возможности к действительности иначе как через посредство того, что уже актуально. (...). Однако, невозможно, чтобы одна и та же вещь и в одном и в том же отношении была одновременно и актуальной, и потенциальной; она может быть таковой только в различных отношениях. (...). Поэтому невозможно, чтобы в одном и том же отношении, и одним и тем же образом, одна и та же вещь была одновременно и источником, и субъектом движения, т. е. самодвижущейся вещью. Следовательно, все движущееся необходимо движется чем-то другим" (102). И "несуществующее приводится к бытию лишь благодаря существующему" (103). А что же уже существует перед выбором? - "Благо и наиболее общая цель" (104), а так же "частные блага" (105) и направленные на них, соответственно, "умственные" (106) и "чувственные желания" (107).
Но ведь "стремление" (по Аристотелю) или "желание" (по Аквинату) есть то, что от нас не зависит, ибо уже есть, а от нас зависит лишь то, чего еще нет, хотя и "может быть". Получается, что наш свободный выбор определяется независящими от нас "стремлениями" и "желаниями". Удивительная получается игра слов и понятий.
Давайте еще раз послушаем св. Фому.
Итак. "Хотя свободная воля в строгом смысле слова обозначает акт, мы, говоря о свободной воле, подразумеваем, как правило, начало акта, благодаря которому человек осуществляет свободное волеизъявление" (108). То есть, "свободная воля есть не что иное, как свободное волеизъявление" (109).
Если учесть, что под актом здесь понимается не действие, а действительность, "субстанциальная форма" (110), то станет ясно, что "начало" "субстанциальной формы", т. е. того, что уже есть, можно счесть за "свободную волю" лишь будучи очень тонким мыслителем. Каковым, вне всяких сомнений, св. Фома и являлся.
Попробуем поразмышлять еще. Итак, чем ограничена наша свобода.
1) Она сводится к выбору частной цели, которая является средством к независящей от нас цели "наиболее общей";
2) стремление к той или иной цели предшествует ее выбору;
3) не осуществить ни одного стремления нельзя, поскольку выбор в пользу "лишенности" одного стремления есть одновременно выбор в пользу осуществления какого-то иного;
4) сами стремления от нас не зависят.
Кажется, небольшая лазейка для свободы все-таки нашлась. Получается, что свобода сводится к выбору и конкуренции "стремлений" и "желаний", которые от нас не зависят. Но раз так, раз мы снова в области (как бы) возможного (111), "акцидентальной формы" (112), то вновь для осуществления выбора нам требуется что-то наличное, но уже безусловно наличное, "субстанциальная форма". Очевидно, это "наиболее общая цель" (113) и направленное на нее "умственное желание" (114). "Там, где имеется упорядоченное множество движущих сил вторичное движет через посредство первичного, ибо если высшее желание несклонно к началу движения, одного низшего желания недостаточно" (115).
5) Круг замыкается, ибо все предопределено "наиболее общим", "благом" (116), в конечном смысле - Богом.
Нет. Так слишком многословно и сложно. Надо попытаться еще раз, отсекая все побочные рассуждения, просуммировать то основное, что имеется в "Сумме" Аквината по поводу "свободной воли".
1) Свобода - выбор из возможного.
2) Сфера возможного предопределена Богом.
3) Возможное - не действительное и, в строгом смысле, не есть.
4) Само по себе возможное действительным не становится.
5) Действительным оно становится посредством чего-то уже действительного.
6) То, что уже действительно, от нас не зависит.
То есть, если, скажем, человек "уже действительно" злой, то выбрать, свободно, он может только зло. И обратно, если "уже действительно" добрый, то выбирает добро. А если он "ни холоден, ни горяч", то и дела его будут "теплы" (117). Все предопределено первым Действователем. И "некоторых Бог отвергает" (118). Таково слово св. Фомы.
Спрашивается, почему Лютер, с его "рабством воли" был приведен к "действительности" из "возможности" в лоне именно католической церкви? Ответ очевиден - "рабство воли" уже имело некую действительность у его предшественников. И определенно, это не только Августин, но, скажем прямо, и Аквинат.
&n
ВЫВОДЫ.
Пора сделать необходимые выводы.
Мы видели, что "свободу воли", если на нее смотреть с позиции св. Григория Паламы, можно условно разделить на две синергийные составляющие: "свобода" и "воля". Первая - от Бога, вторая - от человека.
Теперь мы можем видеть, что взгляды св. Фомы Аквинского так же можно представить в виде своего рода "синергии". Но в точности обратной: "свобода" - от человека, "воля" - от Бога. Ибо "хотя сам по себе выбор находится в нас, его реализация предполагает помощь со стороны Бога" (119). Вообще нуждается в чем-то уже реальном, имеющим тем самым силу и не зависящем от нас.
Это так же "синергия", только не в смысле восхождения "из силы в Силу", а в смысле "из бессилия в силу". Поскольку свобода - это не воля, а "волеизъявление", говорит св. Фома. Это "выбор из возможного", а возможное не имеет в себе энергии, чтобы стать действительным, ее имеет только уже сущее.
То есть, в одном случае, у Паламы, "свобода воли" означает переход из сущего в Бытие, а во втором случае, у Аквината, она означает переход из несущего в сущее. Или: у св. Фомы - "свобода выбора" (в конечном смысле самого себя, своего "счастья"), а у св. Григория - "выбор Свободы" (которая делает человека больше себя самого). Или: у Фомы - "быть или не быть" чему либо в человеческой жизни, а в конечном счете, и самой этой жизни; а у Паламы - если уж быть, то быть "лучше чем дано человеку".
"Каждый должен занять свое место", - говорит Аквинат. То есть, стать чем-то из сущего (120).
"Каждый может стать богом по благодати", - говорит Палама. То есть, стать превыше всего сущего, включая себя самого (121).
Как мы видим, получилось, что одна "свобода воли" отнюдь не противоречит другой. Напротив, они взаимодополняют друг друга, поскольку "свободу воли" по св. Фоме можно рассматривать как необходимое условие "свободы воли" по св. Григорию. А "свободу воли" Паламы как осмысливающую "свободу воли" Аквината.
Один говорит, что человеку должно взойти, стать действительным, осуществиться, "занять свое место". А другой говорит, что человек должен не только взойти, но может и превзойти, стать больше себя самого и над собою. Стать "формою форм", действительностью любой действительности, энтелехией всех возможных энтелехий - исполниться, если вспомнить православную терминологию.
Схематично это можно представить следующим образом:
свобода - > воля - > Свобода.
(небытие) (здесь-бытие) (Инобытие)
Однако, если первую "свободу" воли, в строгом смысле, следует рассматривать как виртуальную (не полноценно сущую, имеющую и неимеющую бытие) и такую, которая есть у всех вообще. То вторая волевая "Свобода" либо есть, либо нет. Вернее, ее нет, но человек может ее обрести. Не должен, но может (122). И если обретет, что конечно всегда под вопросом, то это уже будет не виртуальная, но реальная, подлинная свобода.
Невозможность такой "метафизической" свободы отрицать нельзя, поскольку, как мы уже говорили, нельзя средствами наличной реальности доказать наличие или отсутствие Сверхреального, реальности, превосходящей наличную.
Далее, что мы видим в окружающей нас современной "действительности"? - Господство "свободы", а не "воли". То есть "свободы воли" в первом смысле, по Аквинату (123).
Люди выбирают меж вещами и состояниями, стремлениями и желаниями, на них направленными, испытывая своеобразный зуд выбора и "выборов". Отсутствие или ограниченность выбора воспринимается всеми как отсутствие и ограниченность самой свободы. И если эта стихия не поглощает человека целиком, если он делает "разумный" и "единственно возможный" для себя выбор, то он имеет счастье "занять свое место", реализоваться. Дать некоторому стремлению, желанию довести или, лучше, извести себя до конца, до действительности. Если же такого окончательного выбора не происходит, то действительность такого человека всегда будет в той или иной степени умаленной. Такой человек будет "расколот" (Ильин) и несчастлив, поскольку не имеет "своего места", себя, своего лица. "Идентичности". Он не "энтелехиен", не "реализовал свои возможности". Такие люди есть всегда "вороха хотений, вожделений и случайностей;... медиумы своих страстей и чужих влияний" (124).
Это с одной стороны.
С другой, видя в "осуществленности" и "реализованности" свою последнюю цель и не пытаясь согласовать эту цель со своей "сверх-целью" - попыткой стать над собой и своими маленькими желаниями ("маленький глупый фанатизм" по Ницше). - Так вот, люди, если говорить касательно всех, неизбежно готовят себе на таком пути если не гибель, то немалые страдания. Поскольку, "разумной" и "единственно возможной" для себя, не имея более высокого критерия, можно полагать весьма разные стратегии самоосуществления. Всегда ссылаясь на то, что человек таков, каким ему дано быть. Вернее, хочется, желается быть.
И если всепоглощающее стремление одного строит не только его собственную жизнь, но и жизнь окружающих, то столь же всепоглощающее стремление другого, быть может, строя его собственную жизнь, разрушает другую. Более того, чаще всего полнота самореализации и невозможна без подавления конкурирующих стремлений не только в самом человеке, но и в окружающих. А поскольку подавить стремление в другом человеке практически невозможно, остается давить его самого.
Но это только ближайшие следствия. Надо учесть то обстоятельство, что в современном нам мире конкуренция "самоосуществляющихся" существ происходит при посредстве не только их собственных сил, но и сил природных. Соответственно последствия таких самоосуществлений могут стать просто катастрофичными.
Как пишет современный автор, любая "... стратегия человека в природе по своему содержанию и характеру всегда есть проецирование тех или иных элементов, черт (взятых в дискурсе энергии) антропологической реальности; и потому в измерении энергии, бытия-действия (125), - каков микрокосм, таков оказывается и макрокосм, сфера освоенной реальности" (126). "К числу главных проблем сегодняшней техногенной цивилизации относят обычно неподконтрольное развитие, разрастание техносферы, экологические проблемы (загрязнение окружающей среды, истощение сырьевых запасов, разрушение природных экосистем и т. д.), а также проблемы биоэтики, порождаемые прогрессом медицинских и биологических технологий (эвтанасия, клонирование, трансформация существующих и продуцирование новых биологических видов, etc.). Во всех этих проблемах явственно обнаруживаются антропологические корни" (127).
Какие корни? - "Стремления" и "желания", а если воспользоваться аскетической терминологией - "страсти". Ибо "ничто не приводится от потенциальности к актуальности иначе, как только благодаря чему-то уже актуальному" (128). А что "уже актуально"? - Стремления и желания, как частные, так и максимально общие - "взять от жизни все", осуществиться во что бы то ни стало, извести свою сущность в осуществленность, "проявить таланты" и поймать таки "птицу счастья".
Современный человек не просто желает, но желает масштабно, с размахом (129). Можно даже сказать, что он желает желать и стремится к тому, чтобы "быть устремленным". Сама устремленность становится самоцелью. И в общем-то совершенно неважно, чем она наполняется содержательно. Можно стать бойцом спецназа, а можно и мафиози, главное, чтобы стать. А еще лучше - "...быть немного алкоголиком, немного сумасшедшим, немного самоубийцей, немного партизаном-террористом..." (130). Поскольку "частичность любой из этих стратегий может родить идею, что полная, максималистская самореализация... будет достигнута, если свести воедино, осуществить все разом эти частные альтернативы" (131).
Однако, мы зашли слишком далеко. Св. Фома никоим образом не может считаться "ближайшей причиной" и "непосредственным действователем", который выводит из небытия возможного Ж. Делеза., с его, мягко выражаясь, эксцентричной проповедью.
В "Сумме теологии" ясно сказано: "Объектом воли является благо и наиболее общая цель" (132), которая "состоит в созерцании Бога" (133) и поэтому "остальные силы, направленные на некоторые частные блага" (134) не должны "противоборствовать указаниям разума" (135). Ибо "отнюдь не необходимо, чтобы свобода была первой причиной самой себя, равно как и любая обуславливающая вещь вовсе не непременно должна обуславливать другую первичным образом" (136). Поскольку Бог, "приводя в движение произвольные причины, не лишает их произвольности" (137).
Человек должен сам осознать свою "первопричину" и поступать в согласии с ней - проявить лояльность, поскольку бунтовать бессмысленно и глупо.
Надо думать, что в результате развития именно этого положения возникли известные формулы свободы у Спинозы и Канта. - Свобода есть "осознанная необходимость" и "категорический императив", "практического разума".
Св. Фома Аквинский остается безусловно христианским мыслителем и, надо полагать, не случайно его философия признана "единственно истинной философией католицизма" (138).
В то же время, наше исследующая экспликация показала, что "свобода воли", понятая как "свобода выбора", который опосредован последовательным рядом действующих причин, восходящим к первопричине и перводействователю - Богу, может легко эволюционировать в нечто иное. Самый очевидный путь к тому - уменьшение остроты (умо)зрения и сведение всего ряда причин к некоторым ближайшим. На этом пути появление человека, каким его видел Делез или, скажем, Фрейд, Маркс, неизбежно.
Чтобы избежать такого рода эррозирующей эволюции, учение о "свободе воли" св. Фомы необходимо скорректировать учением св. Григория. А согласно этому учению, "когда явилась благодать, не обязательно всему совершаться через посредство" (139). Это так потому, что благодать, по св. Григорию, "нетварна" и есть "энергия Божества" и "восхищаем" ею человек может быть еще "в этом веке" (140). Надо полагать, что, будучи ею "восхищен", став "богом по благодати", человек просто не сможет "проглядеть" себя самого и явить в своей действительности что-нибудь ее недостойное.
Но что могут дать нам эти выводы для нашей "практической" жизни?
Прежде всего, умаление значимости концепции "свободы воли", понимаемой как "свобода выбора". Такое понимание, покидая пределы философского дискурса, теряет естественным образом свою обусловленность наличной действительностью, не говоря уже о каких-то более глубоких пластах детерминации. В итоге, мня себя свободным, этот выбор ведет к реализации самого "ближайшего" в человеке и отнюдь не прекрасного. И, в частности, желания заявить о себе во что бы то ни стало, осуществить свои стремления и желания, себя самого, пускай даже и в ущерб другим.
Всякое самоосуществление, какое бы оно ни было, за счет других или нет, может и, наверное, должно потерять свою самостоятельную ценность. Всякая "действительность", "осуществившаяся сущность", "энтелехия" или просто "лицо", которое обретает в этой жизни человек, не самоценно, поскольку не есть последняя цель его. Эту цель можно рассматривать как условие чего-то более значительного, что имеет состояться в человеческой жизни. Это во-первых. А во-вторых, самоценность любой человеческой "формы" должна умалиться вследствие ясного сознания ее "пред-определенности". Поскольку, прав св. Фома: свобода всякого выбора из чего-либо возможного определяется чем-либо уже действительным. Только действительность имеет ту энергию действователя, которая делает что-либо потенциальное актуальным. Но не властен человек над тем, что уже есть! Притом, как "вне", так и "внутри" его самого. В итоге всякое человеческое "лицо" предстает в виде катящегося колобка "обстоятельств", как внешних, так и внутренних, из которых оно в итоге и лепится. Разорвать этот "порочный круг", если и возможно, то только с чьей-то помощью. А окончательно - лишь с помощью Того, Кто его создал. Иначе, видимо, никак...(141)
Но даже если человеку в его жизни не удастся разорвать этот круг, то быть может, пытаясь это сделать, он хотя бы меньше будет занят толкотней внутри его. Толкотней самореализующихся "Я".
Итак, свободным мы предлагаем называть не того человека, "который живет ради себя самого" (142), поскольку самим собой.
А такого человека, который поднялся над собой и живет тем и из того, что выше его самого.
Выше как его самого, так и кого и чего бы то ни было из сущего вообще.
Таков основой вывод этой небольшой работы.
Остается добавить, что вывод будет верным, в случае если, скажем, Паскаль все-таки выиграл свое пари.
ЛИТЕРАТУРА.
1) Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолствующих. С-Пб.: 2004г.
2) Св. Григорий Палама. О священно-безмолствующих. Добротолюбие. Т. 5. М: 2003г.
3) Мейендорф, Иоанн. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. С-Пб: 1997г.
4) Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть 1, вопросы 1-43. Киев, 2002 г
5) Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть 1, вопросы 44-74. Киев, 2003г
6) Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть 1, вопросы 75-119. Киев, 2005г
7) Боргош, Юзеф. Фома Аквинский. М: Мысль, 1975г.
8) Антисери Д. и Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней. 1-2 Античность. Средневековье. С-Пб: 2003г.
9) Аристотель. Метафизика.
10) Хоружий С. С. Очерки синергийной антропологии. М.: 2005г.
11) Хоружий С. С. О старом и новом. С-Пб, 2000г.
12) Науч. сборник под общ. ред. С. С. Хоружего Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. М.: 1995г.
13) Ильин И. А. Собр соч в 10-ти томах. М: 1993-2003. Т. 3.
14) Ильин И. А. Собр соч в 10-ти томах. М: 1993-2003. Т. 7.
15) Ухтомский А. А. Заслуженный собеседник. Рыбинск: 1997г
16) Ухтомский А. А. Интуиция совести. С-Пб: 1996г.
17) Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. М.: 2001г.
18) Эразм Роттердамский. Похвальное слово глупости. М.: 2001г.
19) Столяров А. А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. М.: 1999г.
20) Забелин И. Е. Минин и Пожарский. Прямые и кривые в Смутное время. М.: 1999г.