СБОРНИКИ ПОДГОТОВИТЕЛЬНЫХ МАТЕРИАЛОВ К ДЬЯКОНОВЫМ ОТВЕТАМ
Ответы, поданные нижегородскому епископу Питириму старообрядцами в 1719 г. (Об этом памятнике и список литературы, посвященной его исследованию, см.: Бубнов Н. Ю., Юхименко Е. М. Дьяконовы ответы // Православная энциклопедия. М., 2007. Т. 16. С. 516-518) от имени дьякона Александра (Александр (ок. 1674 — III. 1720) — дьякон, основатель дьяконовского согласия, принадлежащего к поповскому направлению старообрядчества. О нем см.: Аристов Н. Я. Александр дьякон // Энциклопедический словарь, составленный русскими учеными и литераторами. СПб., 1861. Т. 3. С. 130-134; Бороздин А. Александр-Дьякон // Венгеров С. А. Критико-биографический словарь русских писателей и ученых. СПб., 1886. Вып. 1. С. 363-366; Старообрядчество: Лица, предметы, события и символы. М., 1996. С. 12-13; Понырко Н. В. Александр // Словарь книжников и книжности Древней Руси. СПб., 1992. Вып. 3: XVII в. Ч. 1. С. 61), являются важным этапом в оформлении идеологии религиозно-общественного движения. В этом памятнике подведен определенный итог длительной дискуссии между сторонниками и противниками новшеств, введенных в обряд и богослужебную практику Русской Православной Церкви, а также сформулированы основополагающие принципы дальнейшего существования защитников старого обряда вне официальной Церкви. Значимость тексту придает тот факт, что написали его старообрядцы не по собственной инициативе, а отвечая на вопросы, заданные игуменом Переяславского Николаевского монастыря Питиримом (около 1665-1738) (О нем см.: Евгений, митр. (Болховитинов). Словарь исторический о бывших в России писателях духовного чина Греко-российской Церкви. М., 1995. С. 265-269; Опоцкий А. Преосвященный Питирим, епископ Нижегородский, как деятель против раскола // Христианское чтение. 1874. № 10. С. 1-44; № 11. С. 247-312; Русский биографический словарь Ф. А. Брокгауза и И. А. Ефрона. М., 2007. С. 660; Сахаров Н. Деятельность Питирима Нижегородского против раскола // Странник. 1881. № 1. С. 65-75; № 2. С. 227-249; № 3. С. 441-461; № 8. С. 549-567; № 9. С. 95-118), который [59] выполнял под покровительством верховной власти миссию искоренения раскола на вверенной ему территории (Чернораменские леса Балахонского уезда). Предыстория появления Дьяконовых, или Керженских, ответов достаточно известна. Она дошла до нас в интерпретации основных участников событий — Питирима (Версия Питирима опубликована: Объявление, како преосвященный Питирим, епископ Нижегородский и Алатарский, с раскольническими учители при собрании множайшем духовнаго и мирскаго чина разменялся вопросами и ответами, и что при том говорено и учинено, и кто при том собрании людей были // Древняя российская вивлиофика. 2-е изд. М., 1790. Ч. 15. С. 404-414) и дьякона Александра (Версия дьякона Александра по опубликованным документальным источникам представлена в Предисловии к изданию: Ответы Александра диакона (на Керженце), поданные Нижегородскому епископу Питириму в 1719 году. [B.м.], 1906. С. 21-27. Прил. к журн. «Старообрядец»). Следует обратить внимание только на некоторые факты, позволяющие получить представление об атмосфере, в которой эти ответы были написаны.
Питирим, ранее бывший старообрядцем, после обращения к официальной Церкви с 1707 г. известен как рьяный обличитель «раскольников». В этом он нашел поддержку у Петра I, который уделял большое внимание проблеме искоренения раскола. Н. Н. Покровский дал очень точную характеристику духа антираскольнического законодательства времени правления Петра I, с указанием соответствующих актов (Покровский Н. Н. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообрядцев в XVIII в. Новосибирск, 1974. С. 36-39). Переписка Петра I с Питиримом позволяет увидеть, насколько глубоко император старался вникнуть даже в детали миссионерской деятельности игумена. Особенно показательны в этом плане собственноручные послания Питирима на высочайшее имя с резолюцией на них адресата. Ярким примером может служить недавно опубликованное в «Историческом архиве» Доношение игумена Питирма Петру I с просьбой поддержать его миссионерскую деятельность (Текст этого Доношения Питирима Петру I с резолюцией императора воспроизведен со ссылкой на «Историю Нижегородской иерархии» в Предисловии к изданию: Ответы Александра диакона... С. 5-6; См. также пересказ этого Доношения, например: Евгений, митр. (Болховитинов). Словарь исторический... С. 266). Приведем его начало по современной публикации: «Вашего Величества по указу и по благословению преосвященнейшаго [60] Стефана, митрополита Рязанского и Муромского, с прошлого 1707 году в Балахонском и в Юрьевецком уездах велено мне, богомольцу Вашему, обращать и в соединение ко Святей Церкве приводить разколщиков. И помощию Божиею по прошлой 1714-й год духовнова и мирскова чину обоих полов из разколу обратилось и пришли в соединение ко Святей Церкве болши 2000 человек. И ныне те вышеозначенный городы и с уезды определены правлением в Нижегороцкую губернию и от грацких началников и от волостных прикащиков и старост тому обращению стало быть препятие и остановка крайняя...» (Пудалов Б. М. «В соединение ко Святей Церкве приводить разколщиков»: Переписка Петра I и епископа Питирима. 1715-1719 гг. // Исторический архив. 2002. № 1. С. 200) Далее была сформулирована просьба, обозначенная как «всенижайшее требование», чтобы «повелено было имянным Вашего Величества указом, как главным, так и прочим той губернии правителем, подкрепить, дабы оне в том были помогательны, а не препинали, и в том бы меня, богомолца Вашего, и посланных моих старцов же ото всего охраняли, и о том дать указ с прочотом» (Там же. С. 201).
Личное обращение к государю означало, что Питирим старался держать в курсе своей деятельности императора, чтобы получить от него поддержку. Это ему явно удалось, о чем свидетельствует резолюция на Доношении, написанная рукою Петра: «По сему прошению отца игумна Питирима запрещаетца всем ему возбранять в сем ево равноопостольском деле, но повелеваетца паче ему вспомогать. Ежели же хто в сем святом деле ему препятствовать будет, тот без всякого милосердия кажнен будет смертью, яко враг Святыя Церкви; а буде из начальствующих не будет помогать, тот лишен будет чести и имения своего. В 13 день марта в Санктпетербурхе. Петр» (Там же С. 200). Об особом значении этой резолюции свидетельствует факт ее актуальности и использования в более позднее время. Она была выбрана из всего антираскольнического законодательства времени Петра I и воспроизведена дословно в Сенатском указе от 29 мая 1730 г., направленном Питириму, теперь уже архиепископу Нижегородскому и Алаторскому. В нем говорилось следующее: «В прошлых годах по указам блаженныя памяти дяди Ея величества, государя императора Петра Перваго, самодержца всероссийскаго, повелено крепкое иметь прилежание о обращении раскольников, и чтоб они своего лжесоставнаго учения в народе не разсевали, и оное все поручено было преосвященному Питириму, архиепископу [61] Нижегородскому и Алаторскому... Того ради и Ея императорское величество, защищая благочестие и охраняя врученные Ея императорскому величеству народы от лжесоставнаго и благочестию противнаго учения, повелела Духовному правительствующему Синоду во всем поступать по силе данных ему, Питириму, указов и во всем, что принадлежит к обращению раскольников и изкоренению противнаго учения, всякое вспоможение чинить» (ПСЗ. Собрание 1: В 45 т. СПб., 1830. Т. 8. № 5564. С. 281).
В данном случае вполне закономерна и традиционна апелляция чиновников периода правления Анны Иоанновны к ранее изданным законодательным актам, которые даже не перечислены, хотя иногда указаны даты некоторых именных или «синодальных» указов, но достаточно четко обозначено, что речь идет о законодательстве Петровского времени. При этом особое внимание было обращено на резолюцию Петра I на Доношении Питирима. Она не только дословно воспроизведена, но и представлена следующим образом: «...а напред того (т.е. в более раннее время. — Н. Г.) для обращения раскольников в соединение к святой церкви, на доношении онаго преосвященнаго Питирима, архиепископа Нижегородскаго и Алаторскаго, когда еще его преосвященство игуменом был, о действах раскольнических, в марте месяце 715 года собственною Его императорскаго величества рукою написано тако...» (Там же) Затем следовала уже процитированная по современной публикации резолюция. В 1730 г. опустили только заключающие ее слова («13 марта в Санктпербурхе. Петр»), поскольку эта информация была изложена во введении, в котором сочли нужным указать даже то, что архиепископ Питирим в то время был еще игуменом.
Получив высочайшую поддержку, Питирим развернул еще более активную деятельность по искоренению раскола на вверенной ему территории (теперь это была уже вновь образованная Нижегородская губерния). Он попытался организовать публичный диспут, на котором надеялся показать слабость позиции защитников старого обряда, что, по его мнению, должно было уменьшить привлекательность старообрядческого учения для населения. В январе 1716 г. представителям дьяконовского толка были отправлены 130 вопросов «о причинах уклонения их от Православной Церкви», составленные со знанием дела, поскольку автор был знаком с учением защитников старого обряда не понаслышке. Естественно, что он постарался своими вопросами поставить «расколоучителей» в затруднительное положение. Это ему явно удалось. Во всяком случае, [62] дьяконовцы как могли долго уклонялись от предоставления ответов. Для начала они попытались уточнить у Питирима, наделен ли он полномочиями соответствующим указом императора и сделано ли это по «святительскому благословению». Тот уверил их, что его миссия базируется на именных императорских указах и на грамотах, присланных из Патриаршего приказа, поэтому он вправе требовать от них ответов.
Старообрядцы в августе того же года отправили Питириму свои 240 вопросов (Характеристику вопросов и их пересказ см.: Александр Б. Сочинения исторические. СПб., 1861. Ч. 2. С. 146-161), на которые он тоже обещал ответить. Действительно, в 1717 г. и вторично в 1718 г. он сообщил, что его ответы на присланные защитниками старого обряда вопросы уже готовы (Ответы на 240 вопросов были опубликованы уже в 1721 г: Пращица противо вопросов раскольнических. СПб., 1721 (2-е изд. СПб., 1726; 3-е изд. М., 1752)), и потребовал, чтобы и они наконец-то предоставили свои. Одновременно Питирим составил Доношение на имя Петра I с предложением мер по ужесточению отношения к раскольникам (Это Доношение опубликовано: Есипов Г. В. Раскольничьи дела XVIII столетия. извлеченные из дел Преображенского приказа и Тайной розыскных дел канцелярии. СПб., 1863. Т. 3. С. 217-220 (второй счет), № 8; Ответы Александра диакона... С. 6-9). Император в ответ отправил в марте 1718 г. на помощь отряд во главе с капитан-поручиком Преображенского полка Ю. Ржевским (О нем см.: Куприянова Н. И. Ржевский Юрий Алексеевич (1674-1729) // Нижегородский край: Факты, события, люди. Нижний Новгород, 1997. С. 130) с Инструкцией, основу которой составило Доношение Питирима (Подробно об этом см.: Ответы Александра диакона... С. 7-19). Светские и духовные власти стали действовать в одном направлении, осуществляя миссию по искоренению раскола. Об отлаженности механизма совместных действий и мерах воздействия на раскольников мы можем судить по следующей цитате из письма Ю. Ржевского от 12 февраля 1719 г., отправленного на высочайшее имя: «Да присланы ко мне от Питирима архимандрита замерзелыя самыя противники учители раскольнические, келейныя жители Василий Власов, Василий Иванов, и за то им учинено наказание, биты кнутом и, вырезав ноздри, посланы на каторгу» (Есипов Г. В. Раскольничьи дела... С. 202 (второй счет)). Петр I явно одобрительно относился к подобному поведению духовных и светских властей по отношению к раскольникам. Об этом нам позволяет говорить следующий факт. В ответ на письмо Ю. Ржевского в октябре 1718 г. последовал «именной» указ: «Пишешь ты, что тебе о раскольщиках патриарших, [63] архиерейских, монастырских и помещиковых крестьянах и о самих помещиках в указе не написано, что с ними делать. И по получении сего указа, всех раскольщиков, ктоб какого звания ни был, по данному тебе указу перепиши и положи в оклад... Также слышу, что которые за знатными людьми живут, и с теми слабо поступаешь, чего берегись, но делай прямо по указу» (ПСЗ. Собрание 1. Т. 5. № 3232. С. 590). Петр I явно отвечает на возникшие у Ю. Ржевского при выполнении возложенной на него миссии вопросы, сформулированные в письме на высочайшее имя. В этом ответе-указе прозвучал совет ужесточить отношение к раскольникам.
Судя по процитированному ранее письму от 12 февраля 1719 г., Ю. Ржевский прислушался к предостережению государя и начал действовать очень решительно в тандеме с архимандритом Питиримом в деле обращения раскольников в лоно официальной Церкви (Об этом см.: Зеньковский С. А. Петр I и раскол // Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. М., 2006. Т. 2: Семнадцатый — девятнадцатый века. С. 438-442). В марте 1719 г. Питирим возглавил Нижегородскую епископскую кафедру. В этом же году в мае Ю. А. Ржевский был назначен нижегородским вице-губернатором. Мы сознательно обратили внимание на достаточно известные факты предыстории появления Дьяконовых ответов, чтобы подчеркнуть тот факт, что они были написаны по весьма настойчивому требованию миссионера, не только пользовавшегося поддержкой императора, но и ставшего видным иерархом официальной Церкви, а возглавлявший отряд военных, отправленных на помощь Питириму, Ю. А. Ржевский представлял верховную светскую власть в недавно образованной губернии. По-видимому, занятие епископской кафедры Питиримом и назначение вице-губернатором Ю. А. Ржевского явились решающим аргументом для старообрядцев, поскольку требуемые от них ответы были поданы епископу в мае 1719 г.
Скорее всего, Питирим предполагал, что сумел своими вопросами поставить защитников старого обряда в затруднительное положение, вернее, таким образом он интерпретировал их нежелание давать ответы. Для него молчание старообрядцев явно означало несомненное поражение идейного противника. Однако полученные ответы не удовлетворили его амбициозных ожиданий. Разумеется, Питирим сумел «доказать» свою правоту, подключив все средства «убеждения», перенеся дискуссию из области теоретических рассуждений по богословским и политическим вопросам в сферу гражданской жизни. В результате уже в октябре ему удалось добиться «отречения от ответов»: «И того ради, просим сим доношением, по совету же всего нашего согласия, Вашего преосвященства, оставя нам [64] такое наше погрешение, прости нас без истязания во оных наших неправедных ответах, понеже мы отвещати не можем ныне и впредь. А мы оныя наши ответы полагаем ни во что, якобы и не писаны» (Доношение опубликовано: Журавлев А. И. Полное историческое известие. 3-е изд. СПб., 1799. С. 269). Понятно, что сделано это было старообрядцами под страхом репрессий. Как позже заявит дьякон Александр, они подписали это Доношение, «убояся от него, от епископа, больших мук, и ссылок, и ноздрей рвания, якож и над другими учинено» (Есипов Г. В. Раскольничьи дела XVIII столетия, извлеченные из дел Преображенского приказа и Тайной розыскных дел канцелярии. СПб., 1861. Т. 1. С. 649). Торжество Питирима было недолгим, вскоре стала очевидной неискренность раскаяния защитников старого обряда, последовали аресты несогласных и даже казни (Дьякон Александр был публично казнен в Нижнем Новгороде в 1720 г. (ПСЗ. Собрание 1. Т. 6. № 3522. С. 132)). Дьяконовы ответы стали распространяться в рукописном виде, им была уготована счастливая судьба в качестве памятника старообрядческой мысли.
История написания Дьяконовых ответов до сих пор недостаточно известна. Так, например, остается дискуссионным вопрос, кто же был их автором. Причем речь идет даже не о конкретном имени составителя, а о том, представители какого согласия, дьяконовского, принадлежащего к поповскому направлению старообрядчества, или поморского, придерживавшегося бессвященнического состояния, внесли больший вклад. В исследовательской литературе высказывались вполне обоснованные предположения об участии в составлении ответов дьяконовцев с привлечением лидеров поморцев (Об этом см., например: Дружинин В. Г. Поморские палеографы XVIII столетия. Пг., 1921. С. 57-66). O. K. Беляева попыталась уточнить вопрос о роли первых (Беляева O. K. Старообрядческая рукописная традиция начала XVIII в. и работа выговских книжников над Поморскими ответами // Источники по истории русского общественного сознания периода феодализма. Новосибирск, 1986. С. 63-69; Она же. Полемические сборники и сочинения старообрядцев дьяконовского согласия (некоторые предварительные замечания) // Христианство и Церковь в России феодального периода. Новосибирск, 1989. С. 211-226), не умаляя заслуг выговцев (Беляева O. K. Редакторская работа выговских книжников над Дьяконовскими ответами // Русское общество и литература позднего феодализма. Новосибирск, 1996. С. 37-52). Это ей удалось сделать на основании рукописного материала, в котором нашел отражение процесс подготовительной работы, проделанной старообрядцами для составления ответов, поданных епископу Питириму. Большинство рукописей [65] выявлены и введены в научный оборот O. K. Беляевой, но их открытие началось с того, что А. Т. Шашков обратил внимание на старообрядческий сборник РГБ, собр. Егорова, № 383, где был зафиксирован факт разоблачения попытки официальной Церкви фальсифицировать текст сочинения Максима Грека о крестном знамении в рукописи РГБ, собр. Троицко-Сергиевой лавры, № 200. Он дал научное описание сборника и охарактеризовал его содержание, сделав акцент на той частя, которая была посвящена утверждению авторитета знаменитого афонца (Шашков А. Т. Максим Грек и идеологическая борьба в России во второй половине XVII — начале XVIII в.: (Подделка и ее разоблачение) // ТОДРл. л. , 1979. Т. 33. С. 85-87). O. K. Беляева обнаружила еще семь рукописей XVIII в. подобного содержания (РГБ, собр. Егорова (ф. 98), № 1703, 1848; собр. Овчинникова (ф. 209), № 595; собр. Рогожского кладбища (ф. 247), № 196; Рязанское собр., № 25; собр. Попова (ф. 236), № 208; собр. Прянишникова (ф. 242), № 163. Описание сборников см.: Беляева O. K. Полемические сборники... С. 218). Она вполне справедливо назвала их компиляцией, или компилятивным сочинением. К числу этих сборников следует отнести и вторую «книгу» из рукописи РНБ, собр. Погодина, № 1256 (1®, конец XVIII в., стб. 571-1238). П. С. Смирнов, который ввел ее в научный оборот, в свое время высказал предположение, что первая и третья «книги» были написаны Тимофеем Матвеевым Лысениным (Смирнов П. С. Споры и разделения в русском расколе в первой половине XVIII века. СПб., 1909. С. 263-282). O. K. Беляева привлекла для анализа дополнительно еще три сборника, составленные дьяконовцами в начале XVIII в., и сделала вывод о том, что, скорее всего, он же был автором подготовительных материалов, как и «компилятивного сочинения», посвященного проблемам формы крестного знамения и аллилуйи (Беляева O. K. Полемические сборники... С. 222-223). Е. М. Юхименко, обратив внимание на соответствующий текст из Жития Андрея Денисова, подтвердила предположение о составлении этих материалов Тимофеем Лысениным, который и передал их Андрею Денисову, работавшему над окончательным вариантом Дьяконовых ответов (Бубнов Н. Ю., Юхименко Е. М. Дьяконовы ответы. С. 517). Благодаря работе, проделанной O. K. Беляевой, ни у кого не вызывает сомнения, что мы имеем дело с подготовительными материалами, использовавшимися старообрядцами, представителями дьяконовского и поморского согласий, при написании ответов на вопросы Питирима. В этих рукописных сборниках нашел отражение процесс подготовки защитников старого обряда к предстоящим дискуссиям с представителями официальной Церкви. До введения их в научный оборот [66] исследователям был известен только результат — Дьяконовы ответы, дошедшие до нас в большом количестве рукописных списков, а этап, предваряющий их написание, оставался недостаточно освещенным. Понимая необходимость в данном случае безупречной аргументации, старообрядцы постарались представить такие доводы, которые было бы трудно опровергнуть. В какой-то степени им это удалось. Например, в ответах впервые было осуществлено разоблачение фальсификаций, к которым прибегла официальная Церковь, предъявив противникам реформ «Соборное деяние на еретика Арменина Мартина в лето от создания мира 6665, а от плоти Рождества Христова 1157 году месяца июня в 7-й дней» и Слово из «Феогностова требника», посвященные осуждению обрядов, особенностей православного чина служения, защищаемых старообрядцами и отмененных патриархом Никоном (Об этом подробно см.: Дружинин В. Г. Поморские палеографы XVIII столетия: Козлов В. П. Тайны фальсификации. М., 1996. С. 22-44). Данные тексты появились сначала в устном виде (к ним апеллировал в 1709-1711 гг. Питирим), а затем и в печатном (Их приводит в качестве аргумента в «Пращице» епископ Питирим, опубликовав в приложении). Их подложность старообрядцы начали доказывать в Дьяконовых ответах, а окончательно сумели сделать это в Поморских ответах, применив вполне научные методы критики источников. Данный факт достаточно известен по исследовательской литературе, к которой мы и обратимся.
По мнению В. Г. Дружинина, в ответе на 4-й вопрос в статье 118 старообрядцы осуществили «первое серьезное и можно даже сказать научными приемами обставленное палеографическое обследование двух памятников» (Дружинин В. Г. Поморские палеографы XVIII столетия. С. 10). Тщательнейшим образом проанализировав все аргументы, позволившие защитникам старого обряда разоблачить подлог, он сделал следующий вывод: «Подложность обоих памятников была доказана настолько основательно, что была признана, и рукописное соборное деяние было изъято из обращения, запечатано в сумку и стало недоступно исследователям» (Там же. С. 48). Современный исследователь В. П. Козлов считает, что старообрядцы нашли способ, который «привел их не только к беспощадному разоблачению фальсификаций, но и к настоящему научному подвигу, вылившемуся в создание первого в России источниковедческого, палеографического и лингвистического труда, который предвосхитил своими наблюдениями, методикой и выводами достижения последующей историко-критической мысли» (Козлов В. П. Тайны фальсификации. С. 27). [67]
Мы не случайно обратили внимание на очень высокую оценку исследователями факта применения старообрядцами уже в начале XVIII в. вполне научных методов в работе с источниками. В условиях идейного противостояния защитники старого обряда вынуждены были, исходя из чисто прагматических задач, связанных с необходимостью утвердить свои позиции, освоить эти методы, ставшие достоянием российской науки только в XIX в. В сборниках подготовительных материалов, составленных старообрядцами в связи с предстоящими дискуссиями с представителями официальной Церкви, первым из которых был епископ Питирим, особенно заметен вполне научный подход к работе с рукописями и старопечатными книгами. Защитники старого обряда постарались найти нужные тексты, способные помочь отстоять справедливость их точки зрения. Для этого было предпринято обследовании основных книжных собраний России. Речь шла о выявлении рукописей и старопечатных книг, которые были бы безусловно авторитетны как для старообрядцев, так и для их оппонентов.
Разумеется, к тому времени противниками церковной реформы был накоплен значительный материал, состоящий из фрагментов авторитетных текстов, способных поддержать их точку зрения. В начале XVIII в., воспользовавшись уже отобранными предшественниками цитатами, защитники старого обряда постарались придать им еще большую силу, представив по возможности подробнейшее описание каждой рукописи или печатной книги, из которых сделаны выписки. Кроме того, они значительно увеличили количество цитат и исходных текстов, привлекаемых в качестве аргументов для поддержки своей позиции (Об этом подробно см.: Гурьянова Н. С. Старообрядцы и творческое наследие Киевской митрополии. Новосибирск, 1997. С. 129 — 140). В сборниках подготовительных материалов к Дьяконовым ответам особенно заметен процесс освоения старообрядцами вполне научных методов работы с памятниками письменности. Благодаря этому им удалось подготовить ответы, где точка зрения защитников старого обряда выглядела убедительно, а иногда приведенные доводы были настолько безупречны, что исключали возражение. Разумеется, в них только намечен тот окончательный вариант, который будет оформлен через несколько лет в знаменитых Поморских ответах.
В начале XVIII столетия старообрядцы еще сумели объединить свои усилия перед лицом официальной Церкви, невзирая на то, что к этому времени уже произошло разделение на поповщину и беспоповщину, а внутри каждого направления начали оформляться самостоятельные толки и согласия. Восемь сборников, введенных в научный оборот А. Т. Шашковым и O. K. Беляевой, со всей [68] очевидностью показывают коллективность труда, проделанного старообрядцами накануне написания Дьяконовых ответов. Основу их, как справедливо предположила Е. М. Юхименко, составили приведенные в систему Тимофеем Лысениным выписки из авторитетных рукописей и книг, собранные к тому времени несколькими поколениями защитников старого обряда. Скорее всего, с этим этапом связано скопированное в некоторых сборниках «Прощение», где указана дата составления основополагающего текста: «Собрана в лето 7218 (1710)» (РГБ, собр. Егорова, (ф. 98), № 1703. л. 320) или: «Собрана в лето 7219 (1711 )» (Там же, № 383, л. 298). В данный момент сложно определить, в каком именно виде он попал в руки выговцев. Возможно, со временем удастся разграничить материал, собранный представителями разных согласий, и определить вклад каждого участника. А пока речь далее пойдет о результате коллективного творчества, когда при обращении к исходному тексту представители дьяконовского или поморского согласия старались точно воспроизвести его, по возможности дополнив новыми аргументами или рассуждениями. В сборниках указан год, в который выговцы дополнили текст, подготовленный Тимофеем Лысениным. Знаменательно, что это 1716 г. (Там же, л. 154), т.е. когда архимандрит Питирим отправил свои вопросы представителям дьяконовского согласия и они обратились на Выг с просьбой помочь составить ответы.
Очень важно понять, с какой целью в 1710-1711 гг. началась работа над «компилятивным сочинением», послужившим чуть позже основой для сборников подготовительных материалов к Дьяконовым ответам. В это время была завершена систематизация собранных предшественниками цитат из рукописей и старопечатных книг, поддерживавших точку зрения защитников старого обряда. Только данным обстоятельством можно объяснить включение в сборник РГБ, собр. Егорова, № 1703 после «Прощения» текста «Ведомо же буди веем...», который оказался воспроизведением копии обращения к читателю составителя подборки цитат из рукописей, находящихся в книгохранилищах Чудова монастыря и Московского Печатного двора (Там же, № 1703, л. 321-322). Он сам охарактеризовал тематику своих «тетрадей» следующим образом: «Аз же, что где видех о сложении перстов и о аллилуии и прочая, собрав, и в мир пустил» (Там же. л. 321 об. Текст опубликован: Беляева О. К. Старообрядческая рукописная традиция... С. 64). Возможно, эта подборка фрагментов из авторитетнейших рукописей и послужила основой для Тимофея Лысенина, попытавшегося в 1710-1711 гг. [69] систематизировать собранный предшественниками материал (Об этом подробно см.: Гурьянова Н. С. Старообрядцы и творческое наследие Киевской митрополии. С. 129-135) с целью опровергнуть обвинения в адрес первого поколения идеологов старообрядчества, сформулированные сначала в «Жезле правления» (Симеон Полоцкий. Жезл правления. М., 1667. Описание издания см.: Зернова А. С. Книги кирилловской печати, изданные в Москве в XVI-XVII веках: Сводный каталог. М., 1958. С. 96, № 316), затем конкретизированные и представленные в развернутом виде в «Увете духовном» (Увет духовный. М., 1682. Описание издания см.: Зернова А. С. Книги кирилловской печати... С. 110, № 377), а также в книге «Щит веры» (Об этом сочинении см.: Панин Т. В. Книга Щит веры в историко-литературном контексте конца XVII века. Новосибирск, 2004). Данные произведения, особенно два последних, составители постоянно цитируют, чтобы затем аргументировано опровергнуть высказанную представителями официальной Церкви точку зрения. «Увет духовный» явно определил структуру старообрядческой «компиляции», в которой были освещены все основные спорные вопросы.
В 1716 г. «компилятивное сочинение» было дополнено новыми аргументами и использовано при подготовке Дьяконовых ответов. На этой стадии существенную роль сыграли выговцы, которые, по-видимому, и привнесли научный подход к работе с памятниками письменности. Все сборники собраны из совершенно идентичных частей. Составители могли менять их местами, но очень уважительно относились к исходному тексту, стараясь воспроизвести его дословно, включая дополнительно в качестве аргумента какое-то рассуждение или цитату из авторитетного сочинения. Попытаемся показать ценность этих сборников как источников, способных помочь проследить, каким образом защитники старого обряда, готовясь к предстоящим дискуссиям, освоили вполне научные методы работы с рукописями и старопечатными книгами, что позволило им весьма убедительно представить собственную точку зрения сначала в Дьяконовых, а затем в Поморских ответах. Разумеется, рамки статьи не позволяют охарактеризовать данный процесс на материале девяти сборников. В центре нашего внимания будут только два из них — РГБ, собр. Егорова (ф. 98), № 383 (далее — Е. 383) (Описание сборника см.: Шашков А. Т. Максим Грек и идеологическая борьба... С. 85) и 1703 (далее — Е. 1703) (4®, 452 л. Бумага с водяным знаком «Герб Амстердама» в двух видах: 1) с литерами I V под постаментом — Дианова, № 402 (1717 г.); 2) с монограммой GVH под постаментом и контрамаркой «Beauvais» — Дианова. № 389 (1711, 1715, 1716 гг.). Благодарю Т. В. Анисимову за помощь в определении водяных знаков в этой рукописи), [70] написанные для составления ответов на 130 вопросов архимандрита Питирима. Оба сборника были переписаны явно с очень близких по содержанию текстов «компиляции», но изменена последовательность составляющих ее частей. Например, краткое перечисление обсуждаемых проблем и приводимых аргументов в Е. 383 помещено в начале сборника (Е. 383, л. 5-31 об.), а в Е. 1703 — в конце, после их подробного изложения (Е. 1703, л. 105-133). В процессе переписывания, кроме изменения последовательности составители старались дополнить аргументацию новыми фрагментами текстов или рассуждениями, а иногда и уточнениями, помещенными на полях.
Попытаемся на материале той части «компиляции», которая посвящена обсуждению проблемы крестного знамения, дать представление о ценности сборников как источников. Каждый раздел «компилятивного сочинения» имеет свое заглавие, аннотирующее содержание. Интересующая нас часть представлена так: «Собрание от Божественнаго Писания, древняго предания святых апостол и святых отец. Како подобает всякому православному християнину и священному чину слагати персты десныя руки и крестити лице свое крестообразно и истово, тако и благословляти... Еже о том истинно свидетельствуют Божественая Писания, святыя книги и честныя иконы и яко обои едину повесть благовествуют, Евангелие бо словом повествует, живописание же и делом исполняет» (Е. 1703, л. 13-13 об.; Е. 383, л. 33-33 об.). Вначале помещено небольшое введение, в котором лейтмотивом проходит мысль о необходимости не только знания текстов Священного Писания, но и правильного их истолкования. Вводную часть заключает следующая фраза: «Мы, имуще самый источник Святых Писаний, струй не требуем, светящу самому солнцу, показании лучи звезд погасают, стояще на известном основании, на крепком утвержении Писания Святаго, указаний и свидетельствах, к песку вымышлений, прилогов и приуподоблений не требующе» (Е. 1703, л. 15 об.; Е. 383, л. 35 об.). Затем без какого-либо обозначения составители продолжили рассуждения, включив фрагменты из сочинения Герасима Фирсова, составляющие ту его часть, в которой приведены основные аргументы в защиту двуперстного крестного знамения.
При сопоставлении текстов из сборников и сочинения «О сложении перстов, еже которыми персты десныя руки подобает всякому православному християнину воображати на себе знамение [71] честнаго креста» (Никольский Н. Сочинения соловецкого инока Герасима Фирсова по неизданным текстам: (К истории северно-русской литературы XVII века). СПб., 1916. С. 147-196. (ПДПИ; т. 188)) оказалось что произведение Герасима Фирсова составило ядро изложения обсуждаемой проблемы. Опущены только небольшие по объему рассуждения автора, заключающие это огромное сочинение. Основная его часть включена практически без изменений. Внесены совсем небольшие коррективы, иногда опущена или заменена фраза. Характерным примером может служить начало сочинения Герасима Фирсова (разночтения выделены курсивом):
«О сложении перстов...»
Понеже прошение твое бысть, и понудил мя ecu, еже дати тебе написано твердое же и известное свидетелство от Божественных Писаний о сложении перстов десныя руки, ими же воображаем на себе вернии знамение честнаго креста, и что лепо есть, яко да творим, да не неведением носими от истинны отпадем и под клятвы отеческия себе подложим, якоже впредъидый слово объявит. И ты убо, якоже есть вера твоя и любовь, принудил ecu недостоинство мое. Аз же, ведая грубость свою, яко выше есть силы моея, отлагах сие, от совести же стречем всегда, паче же и мнозех зря сомнящихся о сем. Еще же и словеса отеческая во уме приях, якоже глаголют о сем: мнози, рече, глаголющии, творящии же мали, но никто же должен есть своего ради нерадения слово Божие таити, но исповедовати убо всем свою немощь, Божия же истинны не скрывати (Там же С. 147).
Е. 383, л. 35 об.; Е. 1703, л. 16
Но покажем твердое же и известное свидетелство от Божественных Писаний о сложении перст десныя руки, ими же воображаем на себе вернии знамение честнаго креста, и что лепо есть, яко да творим, да не неведением носими от истины отпадем и под клятвы отеческия себе подложим, якоже впредъидый слово объявит. Аз же, ведая грубость свою, яко выше есть силы моея, глаголах сие, от совести же стречем всегда, паче же и мнозех зря сомнящихся о сем. Еще же и словеса отеческая во уме прият, якоже глаголют о сем: мнози, рече, глаголющии, творящии же мали, но никто же должен есть своего ради нерадения слово Божие таити, но исповедати убо всем свою немощь, Божия же истины не скрывати.
Составители «компиляции» в начале XVIII в. посчитали необходимым исключить только те фразы или их части, в которых присутствует обращение Герасима Фирсова к адресату, «понудившему» его написать это сочинение. В начальной фразе такое обращение было заменено на словосочетание «но покажем», что позволило ввести текст соловецкого инока без каких-либо объяснений и сделать [72] его логичным продолжением вводной части. Далее внесены незначительные изменения, не меняющие смысла. Составители очень уважительно отнеслись к рассуждениям Герасима Фирсова не только в этом случае, но и при дальнейшем цитировании, опустив только некоторые разъясняющие фразы. Воспроизведение авторитетного произведения одного из идеологов раннего этапа старообрядческого движения придало первой части сборника, посвященной обсуждению проблемы формы крестного знамения, видимость цельного текста.
Обращение защитников старого обряда в начале XVIII в. к сочинению Герасима Фирсова вполне объяснимо. Его трактат, написанный до собора 1666-1667 гг., пользовался безусловным авторитетом в среде старообрядцев (Обзор рукописных списков сочинения см.: Чумичева О. В. Археографический обзор сочинений Герасима Фирсова и его автографов // Христианство и церковь в России феодального периода. Новосибирск, 1989. С. 59-76). Идея соединить в одном сборнике произведение одного из образованнейших представителей первого поколения противников церковной реформы и собранные к этому времени выписки из авторитетных рукописей и старопечатных книг, поддерживающих точку зрения защитников старого обряда, была очень плодотворной: рассуждения Герасима Фирсова стали еще более убедительными. Сделал это Тимофей Лысенин или чуть позже выговцы, готовясь подать окончательный вариант Дьяконовых ответов, пока определить не представляется возможным. Авторы «компиляции», сохранив практически без изменений ту часть текста из сочинения «О сложении перстов...», в которой были приведены основные аргументы в пользу двуперстного крестного знамения, постарались еще более усилить аргументацию. Сделали они это разными способами.
Например, Герасим Фирсов процитировал текст так называемого Феодоритова слова (Об этом сочинении см.: Каптерев И. Ф. Оправдание на несправедливые обвинения // Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов. М., 2003. С. 172-188; Успенский Б. А. Крест и круг: Из истории христианской символики. М., 2006. С. 15-113, 311-354), указав на поле источник: «Псалтырь Московской друкарни, Кирила Иерусалимскаго слово о кресте, глава 14. Книга новая о вере, глава 9» (Никольский Н. Сочинения соловецкого инока Герасима Фирсова... С. 153-154). Действительно, в нескольких изданиях Псалтири начиная с 1641 г. в предисловной части печаталась статья «О крестном знамении» (Об этих изданиях см.: Вознесенский А. В. К истории дониконовской и никоновской книжной справы // Патриарх Никон и его время. М., 2004. С. 148-149). Этот текст был включен в [73] сборник «Кириллова книга» в качестве 14-й главы. В нем приведены основные сочинения, в которых утверждалось двуперстное крестное знамение. Естественно, цитировалось и Феодоритово слово. В 9-й главе «Книги о вере» уже без воспроизведения соответствующих текстов единственной формой крестного знамения провозглашалось двуперстие (О московских изданиях сборников «Кириллова книга» и «Книга о вере» см.: Опарина Т. А. Иван Наседка и полемическое богословие киевской митрополии. Новосибирск, 1998). Противники реформ, начатых патриархом Никоном, отстаивая неправомерность нововведений, апеллировали прежде всего к этим печатным изданиям. Официальная Церковь попыталась объявить их не вполне соответствующими ортодоксальному варианту православия. В «Увете духовном» эта мысль проводилась в «Возглашении увещателном всему российскому народу великаго господина святейшаго Иоакима, патриарха Московскаго и всея России»: «Такожде во книгах, их же мнеша они быти без погрешения, их же, конечно, исправити подобает, печатаныя при святейших Филарете и Иосифе патриарсех...» (Увет духовный. л. 67 об.) Возможно, данное обстоятельство послужило одной из причин того, что старообрядцы в начале XVIII в. предпочли привести текст Феодоритова слова, сославшись не на московские печатные издания, как Герасим Фирсов, а на рукопись, продемонстрировав вполне научный подход к решению дискуссионного вопроса (Именно в таком ключе, с привлечением всех дошедших редакций и списков так называемого Феодоритова слова, происходило обсуждение темы о форме крестного знамения в Древней Руси в конце XIX в. двумя учеными — Н. А. Субботиным и Н. Ф. Каптеревым. См. ответ Н. Ф. Каптерева на статью Н. А. Субботина «О перстосложении для крестного знамения: (Разбор статьи г. Каптерева)», напечатанной в журнале «Братское слово» за 1887 г.: Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов. М., 2003. С. 159-226).
Кроме того, в «Увете духовном» ясно было заявлено, что так называемое Феодоритово слово не может служить аргументом в пользу двуперстия, поскольку не принадлежит перу этого авторитетного церковного писателя: «Еще к тому и во Феодоритовых сущих писаниях о сложении перстов, аще и поищите, но не обрящете... И вы откуду укажете, от книги ли его каковы или от какова его послания? Аще не укажете, ведайте, яко туне и всуе уповаете, приводяще во свидетелство писание» (Увет духовный. л. 129.). Старообрядцы в сборниках подготовительных материалов к Дьяконовым ответам представили результаты обследования рукописного наследия на предмет разыскания Феодоритова слова. Перед текстом сочинения было помещено [74] описание рукописи, из которой он копировался: «Книга древняя Чюдова монастыря, в десть. А та книга в свидетелство приведена в книге новопечатной ”Увете духовном”, во главе 11, на листу 159-м на обороте» (Е. 383, л. 38 об.- 39; Е. 1703, л. 19 об.). Воспроизведя Феодоритово слово по указанной рукописи, в конце составители еще раз подчеркнули этот факт завершающей фразой: «Дозде ис книги Никоновы, Чюдова монастыря, старописменныя». Древность рукописи, естественно, являлась для старообрядцев гарантией «истинности» написанного в ней текста. Авторитетность этой конкретной книги они подтвердили тем, что именно на нее ссылается иерарх официальной Церкви в «Увете духовном».
Далее в сборнике подробнейшим образом описана еще одна рукопись: «И паки видех книгу на Москве, в ризнице патриаршей, а на ней прилеплена бумажка и написано сице: Книга святаго Феодорита, ветха в полдесть. А на затылке такоже написано число, крупныя слова, сице: 513. И в росписи книжной написано же сице: Книга святаго Феодорита, ветха, писменная, в полдесть. И подпис в той книге на нижных полях на 20 листах сице: Лета 7169-го сию книгу положил в дом святаго живоноснаго Воскресения Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа Новаго Иерусалима смиренный Никон, Божиею милостию патриарх и прочее» (Е. 383, л. 40-40 об.). Перечислены все внешние признаки конкретной рукописи, воспроизведена даже часть записи, причем очень точно, о чем свидетельствует написание имени «Иисус». Чтобы придать значимость этой рукописи составителям важно было подчеркнуть, что она принадлежала патриарху Никону. Ее содержание охарактеризовано старообрядцами так: «А сначалу писано в той книге красным сице: Святаго Феодорита. Сице благословити рукою и креститися и прочее все, якоже речеся в старописменной книге чюдовской Феодоритово о сложении перстов... То же обретается и во иных древних святых книгах Феодоритово о сложении перстов, такоже и в печатных книгах» (Е. 383, л. 40-40 об.; Е. 1703, л. 20 об.- 21). Последняя часть фразы отсылала читателя к сочинению Герасима Фирсова, в котором Феодоритово слово было воспроизведено по московским печатным изданиям.
К началу XVIII в. защитники старого обряда сумели найти достаточно веские аргументы в пользу своей точки зрения. Были выявлены все рукописи, на которые можно было опираться, защищая право оставаться в оппозиции к нововведениям патриарха Никона. Старообрядцы, явно отвечая на обвинения, сформулированные иерархами Русской Церкви в антираскольнических сочинениях, [75] постарались их опровергнуть. Ниже в «компиляции» будет скопирован большой фрагмент из рукописи, представленной так: «Книга Соборник преосвященнаго Даниила, митрополита всея Русин. А той Соборник в полдесть в книгохранителнице живоначалныя Троицы Сергия игумена Радонежскаго чюдотворца и инде обретается» (Е. 383, л. 66 об. — 73 об.; Е. 1703, л. 48 об.- 55). В данном случае речь, скорее всего, идет о рукописи РГБ, ф. 173.1 (собр. МДА), № 197 (далее — МДА. 197), в которой, по определению современного исследователя Б. М. Клосса, «сочинение древнерусского писателя дошло до нас с авторской правкой» (Об этой рукописи см.: Клосс Б. М. Библиотека московских митрополитов в XVI в. // Проблемы палеографии и кодикологии в СССР. М., 1974. С. 121. Характеристику содержания Соборника см.: Жмакин В. Митрополит Даниил и его сочинения. М., 1881. С. 425-449). Огромная цитата приведена явно по этой рукописи XVI в., о чем свидетельствует не только ее описание во вводных словах, но и дословное совпадение включенных в «компиляцию» фрагментов. Старообрядцы позволили себе только исправить некоторые архаичные написания слов, заменив окончание «а» на «я», «ыа» на «ия», «ы» на «и» (например, «сея» вместо «сеа», «книги» — «книгы», «человеческия честный» — «человеческыа честныа»). Каждый фрагмент обязательно сопровождает указание на его местоположение в исходном тексте. Например, первая цитата из предисловия введена следующим образом: «Писано же спреди в нем (в Соборнике. — Н. Г.) сице: Предисловие настояща книги сея. Прилучися мало нечто и нам христовою благодатию духовным чадом духовную трапезу в напитание и в наслаждение предложит». Далее приведен фрагмент (до слов: «На скорое же взыскание коегождо слова и числа главизнам счинивше, написахом»), который предваряет оглавление в Соборнике (МДА. 197, л. 1-1 об.). В нем проводилась мысль об обязанности «истинных пастырей... подаяти всем вся, и заблудших взыскати, и прелщеных обращати, и немощных врачевати». По-видимому, старообрядцам особенно важно было следующее заявление митрополита Даниила: «Сего ради и мы, вмале потрудившеся от Божественных Писаний, избравше истинная разумения и разсуждения от святаго Евангелия, и от апостол и пророк, и от святых отец учения и предания вкупе счетавше, совершихом ко всех душевней ползе» (Е. 383, л. 67 об.; Е. 1703, л. 49 об.).
Следующая цитата введена так: «И ниже пишет в том Соборнике преосвященный Даниил митрополит, смиряя себе, сице глаголет...» Действительно, далее помещен фрагмент, расположенный в рукописи МДА. 197 на л. 4-4 об., т. е. «ниже», начинающийся со слов: [76] «Грешнаго и худаго инока Даниила, митрополита всея Русии, Соборник, собран от Божественных Писаний, сказание известно имея по главам коегождо слова» (Е. 1703, л. 49 об -50; Е. 383, л. 68-68 об.). В нем автор обращался к будущему читателю с такими словами: «Аще кто имать сия преписовати, да назнаменает главизнам писания, якоже есть каяждо главизна и коя, и котораго святаго есть. Яко да прочитал и без смущения будет известно, имея вся, коегождо святаго. И о сем же молю прочитающих и преписующих, да не завистным мудрованием, завистным лжебратием языки поострит кто на укорение Божественых Писаний. Не от себе бо сия писах, но от Божественых Писаний собрах к вашей душевней ползе» (Е. 1703, л. 50-50 об.; Е. 383, л. 68 об. См.: МДА. 197, л. 4 об.).
Затем старообрядцы привели заглавие первого слова, сообщив об этом так: «И пишет в том своем Соборнике той преосвященный Даниил митрополит заглавие перваго слова сице: От свидетелства Божественных Писаний, яко внимати подобает от ложных пророк и от ложных учителей и яко от сего познавается ложный учитель и ложный пророк, от еже не учити от Божественных Писаний, но от злобы своего сердца, по лукавьству дияволю на пагубу многим... И яко последующая Божественным и законным Писанием не достоит испытовати глаголющих или пишущих...» Далее они поместили большой по объему начальный фрагмент слова (Е. 1703, л. 50 об.- 53; Е. 383, л. 69-71). В нем древнерусский автор продолжал рассуждать об обязанностях «истинных пастырей», которые в идеале «пекутся и устрояют общую ползу человеческому роду, христоименитым людем». Именно таким он считал себя: «Аз же непотребный, аще и сам окаянен есмь и всех человек хужьдьши, но всем елика сила, иже по образу Божию созданным человеком, желаю спасения и от злаго в лучшая преложения. Сия бо и чин, и служба моя есть. И о сем все мое тщание и подвиг, и весь мой разум в сем полагаю, иский волю Божию и искренняго спасения» (Е. 1703, л. 51 об. — 52; Е. 383, л. 70. См.: МДА. 197, л. 6 об.).
Отобранные фрагменты позволили старообрядцам представить митрополита Даниила как «пастыреначальника», пекущегося о душах паствы, поэтому и предпринявшего составление Соборника, в котором «не от себе писах, но от Божественных Писаний собрах к душевней ползе» читателей. Им явно импонировало его мнение о необходимости не только читать Священное Писание, но и правильно истолковывать. Эта мысль, сформулированная в той или иной форме, постоянно присутствует в старообрядческих сборниках. Кроме того, составители нашли в первом слове митрополита Даниила [77] еще более важную для них цитату, где авторитетный иерарх Русской Церкви осуждает внесение любых изменений в обряд и богослужебную практику: «Аще ли же кто от Святаго Духа положенныя законы развращает, и древния отеческия благия обычаи отмещет, и света благаго и учения не приемлет, нововводя узаконения, якоже и древнии еретицы, от десно подукрадающе и погубляюще род человеческий. К таковым лучше есть мира, отлучающаго нас от Бога, похвалная брань, даже и инии злии устрашаются. Тем же блюдем и внимаем со опаством, еже не прияти еретических злых коварств» (Е. 1703, л. 52; Е. 383, л. 70 об. См.: МДА. 197.. л. 7 об.). Церковная реформа, начатая в середине XVII в., естественно, соотносилась старообрядцами с этим предостережением митрополита Даниила, в котором инициаторы изменений уподоблены древним еретикам, «погубляющим род человеческий». Вся выборка цитат из предисловия и первого слова из Соборника нужны были составителям для того, чтобы привести в качестве аргумента текст четвертого слова. Уже в его названии обозначена тематика: «Яко прияхом предания писаная и неписаная и да знаменуем лице свое крестообразно, и еже на восток обращатися в молитвах и зрети, сице же и поклонятися». В этом тексте цитируется и так называемое Феодоритово слово, в котором утверждается двуперстное крестное знамение (Е. 1703, л. 54-54 об.; Е. 383, л. 72 об.- 73. См.: МДА. 197, л. 96-97). В заключение приводится сочинение «От слова, еже о крестящихся» (Об этом сочинении и его воспроизведение по рукописи МДА. 197 см.: Успенский Б. А. Крест и круг... С. 52-53). После него следует завершающая весь этот фрагмент из Соборника фраза: «Дозде от книги митрополита Даниила Феодоритово и Петрово» (Е. 1703, л. 54 об-55; Е. 383, л. 73-73 об. См.: МДА. 197, л. 97-97 об.). Хотя в процитированном тексте сначала пересказано Слово Петра Дамаскина, старообрядцы первым указали Феодоритово, подчеркнув тем самым его значимость. Весь фрагмент из Соборника митрополита Даниила нужен был составителям, чтобы убедить читателя в подлинности этого сочинения.
После текста Феодоритова слова, приведенного по рукописи, которую старообрядцы подробнейшим образом описали, отметив, что именно в таком виде оно представлено и в рукописи, связанной с именем патриарха Никона, составители продолжили цитировать произведение Герасима Фирсова «О сложении перстов...», только в самом начале позволив себе заменить сочетание «Сей же Феодорит» (Никольский Н. Сочинения соловецкого инока Герасима Фирсова... С. 154) на «Святый же Феодорит» (Е. 383, л. 40 об.; Е. 1703, л. 21). В этой части сочинение [78] соловецкого инока знакомило читателей с дошедшими известиями о св. Феодорите. Приведенную цитату из «Книги Никонской» (Никон Черногорец (XI в.), монах Черной Горы близ Антиохии, автор «Пандектов» и «Тактикона». О нем см.: Будовниц И. У. Словарь русской, украинской, белорусской письменности и литературы до XVIII века. М., 1962. С. 180) автор закончил так: «Сего же блаженного Феодорита преподобный сей Никон сице свидетельствует». Далее он сослался на авторитет Максима Грека: «Подобие же сему и Максим Грек, инок Святыя Горы, в книзе своей блаженным именует его. И в Слове, еже на латинов о Святем Дусе, на многих местех воспоминает его» (Никольский Н. Сочинения соловецкого инока Герасима Фирсова... С. 155. Ср.: Е. 1703, л. 22 об.- 23; Е. 383, л. 42-42 об.). Старообрядцы, воспроизведя дословно этот фрагмент из сочинения Герасима Фирсова, продолжили его мысль о том, что Максим Грек «на многих местех воспоминает его», указав еще на один конкретный случай: «Такоже и в предисловии Толковыя Псалтыри своего преводу глаголет о нем сице: Феодорит многоученнейший и добреучителнейший... Ведомо же да есть, яко и о иносказании многажды прилежание творити и пристоящих к нраву учителней ползе. Беседа же его еллинска есть зело и преяснейша и благодатей, и премудрости исполнена» (Е. 1703, л. 22 об.- 23; Е. 383, л. 42-42 об.). Этот новый аргумент не только не нарушил логику изложения Герасимом Фирсовым обсуждаемой проблемы, но еще более усилил доказательную базу.
Далее составители опять продолжили воспроизведение сочинения «О сложении перстов...», только посчитали нужным сделать небольшое дополнение к рассуждениям соловецкого инока. Их внимание привлек фрагмент, в котором говорилось о неправоте сторонников церковной реформы, утверждавших, что Максим Грек высказался в пользу двуперстного крестного знамения, «снисходя, яко человек обычаю, еже в нас утвердившемуся, последова, вкупе же и наветов бояся от ненаказанных». Старообрядцы процитировали фрагмент, в котором автор согласился с этим мнением, но подчеркнул, что речь идет не просто об обычае, а о «древнем предании, его же прияша отцы наши от восточныя константинополския Церкви о крестном знамении» (Е. 1703, л. 33 об, — 34; Е. 383, л. 52 об, — 53. См.: Никольский Н. Сочинения соловецкого инока Герасима Фирсова... С. 166 — 167). Далее составители включили дополнительно следующее рассуждение: «Обаче же аще и обычай сущий в Церкви, издревле преданный, дерзающыя пременити, аще и мнимое нечто и добро, и мало или велико, таковыя не без запрещения оставляет святая Церковь. Но непокаряющиися ненаказанно в упорстве и самочинстве, паче же противящияся учением святых отец и чин, [79] аще и малейшии яковый-либо церковный нарушающия, наказует и мучит отлучением и извержением и анафеме предает» (Е. 1703, л. 33 об.; Е. 383, л. 53-53 об.). Эта вставка не только проясняла позицию идеолога раннего этапа старообрядческого движения, но и делала его текст особенно актуальным. Благодаря ей однозначно утверждалось, что посягнувшие на любое, даже незначительное, изменение в «издревле преданном» обычае должны быть наказаны. В данном случае подразумевались бывший патриарх Никон и все поддержавшие церковную реформу.
Мы привели несколько примеров, когда старообрядцы в начале XVIII в. попытались дополнить сочинение Герасима Фирсова новыми аргументами, сохранив практически без изменений основной текст, но особенно ярко это проявилось в части, связанной с именем Максима Грека. Поскольку сочинение афонского инока было важным аргументом в пользу противников церковной реформы, официальная Церковь попыталась совершить подлог, который и был разоблачен составителями сборников подготовительных материалов к Дьяконовым ответам (Об этом см.: Шашков А. Т. Максим Грек и идеологическая борьба... С. 80-87). Герасим Фирсов, естественно, привел в своем сочинении в качестве важного аргумента и текст «Сказания о крестном знамении» Максима Грека (Об этом сочинении и публикацию текста см.: Журова л. И. «Сказание о крестном знамении» Максима Грека (литературная и рукописная история, особенности адаптации в новых культурных условиях) // Памятники отечественной книжности: новые тексты, новые интерпретации. Новосибирск, 2007. С. 3-33), предварив его следующими вводными словами: «Еще же в книзе вышереченнаго Максима Грека, инока Святыя Горы, о том же паки крестном знамении. Книга Максима Грека. Сказание, како знаменоватися крестным знамением. Глава 40» (Никольский Н. Сочинения соловецкого инока Герасима Фирсова... С. 162). Указание на 40-ю главу собрания сочинений может означать, что автор воспроизвел текст по первому печатному изданию, осуществленному в конце XVI в. Во всяком случае, в нем «Сказание о крестном знамении» тоже обозначено как 40-я глава: «Максима инока, како подобает знаменоватися крестным знамением. Глава 40» (Максим Грек. О крестном знамении [Вильна, 1585/1595]. Описание издания см.: Гусева А. А. Издания кирилловского шрифта второй половины XVI века: сводный каталог. М., 2003. Кн. 2. С. 712, № 98). Старообрядцы в начале XVIII в., возможно, почувствовав эту связь, заменили все вводные слова одной фразой: «Еще же в книзе преподобнаго Максима Грека, инока Святыя Горы, о том же паки [80] крестном знамении имать же сице...» (Е. 383, л. 48; Е. 1703, л. 29) А далее они почти дословно воспроизвели очень большой фрагмент из сочинения Герасима Фирсова, связанный с именем Максима Грека (Со слов: «Еще же в книзе вышереченнаго Максима Грека, инока Святыя Горы, о том же паки крестном знамении...» до слов: «Смотрив бо, обрящеши его не любоживотна и не боящася напастей, егда потреба бе, но и дерза, и обличителна, и любоистинна зело» (Никольский И. Сочинения соловецкого инока Герасима Фирсова... С. 162-167); Е. 383, л. 48-54; Е. 1703, л. 29-35). Все разночтения можно определить как не очень существенные. Например, Герасим Фирсов ссылался на «новую книгу печатную, глаголемую Чиновник», старообрядцы в начале XVIII в. употребили более точное название — «Скрыжаль» (Скрижаль. М., 1655 — 1656. Описание издания см.: Зернова А. С. Книги кирилловской печати... С. 82, № 266). Составители сборников сочли необходимым дополнить воспроизведенный фрагмент новыми материалами с целью утвердить авторитет афонца. Далее помещена подборка текстов, обозначенная следующим образом: «Зде же и свидетелства многая предлагаем о том преподобном Максиме Греке, яко он избранный философ и православныя веры учитель, еще же и новый исповедник, имать же сице». Поражают тщательность и вполне научный уровень проделанной старообрядцами в начале XVIII в. работы. Их подборка вполне сопоставима с научными публикациями текстов сказаний о Максиме Греке и известий о нем, осуществленными начиная с конца XIX в., включая современные. Речь, разумеется, идет только о ее составе и продуманности в плане способности выбранных текстов утвердить авторитет афонца. Эта подборка «свидетелств» дает представление о работе старообрядцев с рукописями и старопечатными книгами и об их умении отобрать и представить нужные фрагменты, поэтому ниже она приведена полностью, кроме перечня подписей в послании, что отмечено отточием.
Публикацию следует предварить некоторыми замечаниями. Совершенно очевидно, что старообрядцам было очень сложно осуществить задуманное, поскольку даже в конце XIX в. большой знаток рукописного наследия Древней Руси С. Белокуров, обратив внимание на тексты о Максиме Греке, констатировал: «Несмотря на всю важность, которую имеют в отношении к данному вопросу сказания о Максиме Греке, они не только не обследованы в достаточной мере, но даже и не приведены в нашей литературе в полную известность. Чтобы выяснить все вопросы, касающиеся их... мною были произведены тщательные поиски и просмотры их во всех библиотеках как общественных, так и из числа частных...» (Белокуров С. О библиотеке московских государей в XVI столетии. М., 1898. С. 204-205) Он не только [81] изложил результаты изучения всех обнаруженных им рукописей, связанных с именем знаменитого афонца, но и опубликовал в приложении девять сказаний и известий о нем. Н. В. Синицына, один из самых авторитетных исследователей творческого наследия Максима Грека и его биографии (Синицына Н. В. Максим Грек в России. М., 1977; Она же. Максим Грек. М., 2008. Сер. ЖЗл. ; и др.), осуществив научную публикацию наиболее ранних текстов об афонском монахе, во вводной статье подробнейшим образом охарактеризовала результаты изучения всех сказаний о нем, а также представила великолепный, очень тонкий анализ достоверности дошедших до нас сведений о Максиме Греке, высказала вполне обоснованные предположения об авторстве сказаний, сформулировала многие спорные проблемы, предложив путь их решения (Синицына Н. В. Сказания о преподобном Максиме Греке. М., 2006. С. 3-72).
В данном случае мы обратили внимание на соответствующие публикации, осуществленные в конце XIX в. и в наши дни, чтобы продемонстрировать вполне научный подход старообрядцев к отбору «свидетелств» с целью утвердить авторитет Максима Грека. В сборниках Е. 383 и Е. 1703 эту подборку открывает текст, озаглавленный следующим образом: «Троицкого Сергиева монастыря. Выписано из летописныя книги о Максиме Греке» (Е. 383, л. 54-55 об.). Он был опубликован С. Белокуровым по рукописи XVIII в. из библиотеки Троице-Сергиевой лавры в разделе «Краткие известия о Максиме Греке» (№ 3) под таким заголовком: «Троицкия Сергивы лавры выписано из летописныя книги о Максиме Греке» (Нач.: «При державе великаго князя Василиа Ивановича повелением его прислан из Грек Цареградским патриархом Святыя горы монах Максим Грек» (Белокуров С. О библиотеке... С. VII.IX)). Вариант этого текста представлен в публикации под названием: «Надпись на таблице у гроба преп. Максима, бывшая в Троице-Сергиевом монастыре. 1702 г.» (Там же. С. XXXIX-XL). В нем немного отличается только первая фраза: «При державе великого князя Василия, сына великаго князя Иоанна, повелением его прислан (бысть) из Грек...» По мнению С. Белокурова, данный текст был составлен на основании пространного «Сказания о преподобием Максиме философе, иже бысть инок Святыя горы Афонския преславныя обители Ватопедския, иже зде и пострада довольна лета за истину» (Там же. С. XXXI-XXXVIII). Он обратил внимание на то, что эта «надпись на таблице» встречается в некоторых рукописях с заголовком [82] «Троицкия Сергиевы лавры выписано из летописныя книги о Максиме Греке» (Белокуров С. О библиотеке... С. 216.). Исследователь опубликовал в приложении оба текста, хотя и подчеркнул их идентичность. Старообрядцы в XVIII в. поступили иначе. Рядом с заголовком на поле они поместили следующую информацию: «Сие написание есть у гроба преподобнаго Максима Грека на позлащенной таблице» (О времени составления таблицы см.: Там же. С. 216-217). Этот текст явно привлек старообрядцев краткостью изложения биографических сведений. Нас в данном случае будет интересовать не степень достоверности сообщаемых сведений, а только то, каким образом они помогали старообрядцам представить афонского монаха в качестве «православныя веры учителя». В этом плане показательно включение в подборку «свидетельств» тропаря и кондака «преподобному Максиму Греку Святыя Горы» (Е. 383, л. 63 об. — 64. Текст Кондака помещен на вклеенном листе меньшего размера). С. Белокуров тоже посчитал их важными для воссоздания образа знаменитого афонца, опубликовав в приложении (Белокуров С. О библиотеке...С. XLI-XLII).
С точки зрения составителей сборников подготовительных материалов к Дьяконовым ответам, в укреплении авторитета Максима Грека должны были помочь помещенные копии грамот вселенских патриархов Иоакима и Дионисия (Научную публикацию текстов см.: Россия и греческий мир в XVI веке: В 2 т. М., 2004. Т. 1. С. 352-358, № 7, 8). Для старообрядцев было важно, что даже вселенские патриархи, высоко оценивая его заслуги перед православием, «писали грамоты с великим молением». Правильность выбора и явное понимание составителями значимости этих текстов особенно заметны на фоне высказывания современного исследователя. Н. В. Синицына, характеризуя источники для изучения биографии преподобного Максима Грека, отмечает, что «для периода после осуждения (1531-1555/56 гг.) они почти полностью отсутствуют, можно лишь назвать грамоты Александрийского патриарха Иоакима (4 апреля 1545 г.) и Константинопольского патриарха Дионисия II Ивану IV (июня 1546 г) с просьбой о возвращении на Афон святогорского инока» (Синицына Н. В. Сказания о преподобном Максиме Греке. С. 9).
Не менее показательно и включение старообрядцами в подборку «свидетелств» текста, представленного следующим образом: «Да в книге же Беседы на Евангелие, печатано в лето 7172, в предисловии пишет сице...» (Е. 383. л. 61 об.- 62) Этим текстом, открывает публикацию [83] сказаний Н. В. Синицына, озаглавив его так: «I. Свидетельство троицкого монаха Селивана. 1524 г. Из Предисловия-послесловия к переводу Бесед свт. Иоанна Златоуста на Евангелие от Матфея». «Свидетельство» приведено по рукописи РГБ, собр. Егорова, № 920: «Преведена же бысть от еллинскаго премудрейшаго языка сиа душеполезнаа книга на руской язык в лето 7032-го в матери градовом, в преименитои и пресловущеи Москве <...>, разумом же и наказанием премудрейшаго старца Максима, его же сам той самодръжец своим царским посланием от Святыа Горы призва, мужа велми мудра во всех трех языцех, в еллинском, глаголю, и римском и во сладчайшем мне руском; не токмо же, но и творити мерою, ироиски и амвиискы, и во всех благоискусна суща, и много от человек нынешняго времени отстоаща мудростию, и разумом и остроумием, его же и аз непотребный и неразумный в причястии словес быв...» (Синицына Н. В. Сказания о преподобном Максиме Греке. С. 74) Не вызывает сомнения, что именно этот текст послужил основой для составления в XVII в. предисловия к печатному изданию, включенного старообрядцами в сборник с указанием точной даты выхода в свет (Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелиста Матфея. М., 1664 (7172). Описание издания см.: Зернова А. С. Книги кирилловской печати... С. 94, № 309). И в данном случае они отобрали весьма важное «свидетелство» о Максиме Греке, которое таковым признается и современными исследователями.
Затем составители поместили фрагмент из предисловия, представив его так: «И паки. В книзе Диалога, или Беседования Генадия, патриарха Констянтинополскаго, с турчином о вере православной. Напечатася в Вилни, в лето от Рожества Христова 1585. В той же книзе впреди пишет сице: Предословие на книжку сию, в ней же сказание кратко о патриарху Генадию» (Е. 1703. л. 44-45: Е. 383, л. 62 об.- 63 об.). Современный исследователь В. В. Калугин, обратив внимание на это предисловие, подобным образом охарактеризовал издание, в котором оно помещено: «В 1585 г., после смерти Курбского, в типографии Кузьмы и Луки Мамоничей в Вильне был издан сборник переводной литературы (Экземпляр издания представлен так: «Сборник переводной литературы. Вильно: тип. Мамоничей, [1585]» (Калугин В. В. Андрей Курбский и Иван Грозный: (Теоретические взгляды и литературная техника древнерусского писателя). М., 1996. С. 354)). Среди его статей имеется ”Диалог, или Беседование” (л. 9-34 об. Без фолиации) патриарха Константинопольского Геннадия II Схолария (1453-1459 гг.). Переводу предшествует ”Предословие на книжку сию, в ней же сказание кратко о патриарху Генадию» (Там же. С. 85-86). Старообрядцы в [84]
XVIII в. сумели очень точно обозначить заинтересовавший их текст, указав параметры конкретного издания. Как и современный исследователь, они отметили наличие «Диалога, или Беседования Генадия, патриарха Констянтинополскаго», правильно определили и выходные сведения — Вильна, 1585 г. В сводном каталоге, составленном А. А. Гусевой, время выхода в свет указано более осторожно — «не ранее 1585 г.» (Описание издания см.: Гусева А. А. Издания кирилловского шрифта... С. 678-679). Старообрядцы в начале XVIII в. не только отыскали эту «литовскую» книгу, но и вполне научно представили ее. Затем они поместили два фрагмента из предисловия к «Диалогу», которые, кстати, привлекли внимание и современного исследователя: их анализирует В. В. Калугин с целью прояснить вопрос об авторе этого текста" (См.: Калугин В. В. Андрей Курбский и Иван Грозный... С. 86-87). Следовательно, защитники старого обряда сумели отобрать самые значимые цитаты, характеризующие предисловие анонимного автора.
Мы постарались представить работу составителей сборников подготовительных материалов к Дьяконовым ответам как коллективный труд, свидетельствующий об очень высоком уровне книжной культуры в старообрядческой среде. Этот этап позволил защитникам старого обряда не только достойно ответить епископу Питириму, но и быть во всеоружии при составлении Поморских ответов. Кроме того, «компилятивное сочинение» явно повлияло на формирование системы авторитетов у старообрядцев, а также способствовало распространению вполне научных методов работы с памятниками письменности. В «компиляции» были представлены безупречные с точки зрения репрезентативности фрагменты текстов, отобранные с целью утвердить свою позицию по спорной проблеме или доказать авторитетность текста, а также личности автора. В качестве убедительного примера достаточно привести составленную старообрядцами подборку «свидетелств» о Максиме Греке.
/л. 54/ ТРОИЦКОГО СЕРГИЕВА МОНАСТЫРЯ. Выписано из летописныя книги о Максиме Греке (На поле тем же почерком: Лист 500. Сие написание есть у гроба преподобнаго Максима Грека па позлащенной таблице;).
При державе великаго князя Иоанна (так в ркп), повелением его прислан [бысть] ("квадратные скобки в ркп) из грек цареградским патриархом Святыя Горы монах Максим Грек. Рождение от Арты града, град же Арта отстоит Царяграда 18 дней и пол дне, от Арты до Иерусалима толико же. На полупути меж Царемградом и [85] Иерусалимом. Бе же Максим велми хитр: еллинскому, и римскому, и словенскому наказанию, от внешных на /л. 54об./ учении ничтоже утаися от него, и божественней философии несытно рачителство имея. На Москве же пребысть в Чюдове монастыре. Егда же узре у великаго князя в царской книгохранителнице греческаго языка книг много, удивися и поведа великому князю, яко ни в Греческой земли толико множество книг не сподобися видети. Понеже латинстии людие издавна желаху восточных учителей исписания видети, по гречестии царие не изволиша тому быти отступления ради их от православия.
Егда же убо безбожнии турцы обладаша царьствующим градом, тогда нецыи благочестивии взяша множество греческих книг, да не до конца угаснет светило греческаго православия от безбожных турок, и отплыша в Рим. Латины же, улучиша время, принесеныя от грек книги преложиша на свой язык, а греческия книги /л. 55/ сожгоша. И тако конечне оскуде от грек философия. Монах же Максим пребысть у великаго князя 9 лет в доброденствии и многи книги преведе от греческаго языка на словенский. Ненавидяй же добра роду человеческому диявол, навождением от неких оклеветан бысть блаженный Максим великому князю, и еретиком его назваша.
И повелением великаго князя неповинный осужден бысть в заточение во Тверь и пребысть 22 лета в заточении. И от преосвященнаго епископа Тверскаго Акакия ослабу улучи, по благословению преосвященнаго митрополита, и ни и же глаголют, яко во Иосифово монастыре прежде Твери был в темнице, и ту святому Параклиту канон написа углем по стенам. Таже по сих благословением преосвященнаго Макария митрополита нача к церкви ходити и святых тайн причащаться.
Видев же себе преподобный Максим /л. 55об./ от всех неправдуема и поносима, и написа исповедания о православной вере християнстей, и очищая себе от всех плевел еретических. И списа же словеса обличителна на июдей, и на еллины, и латины, и на агарян. И иная многая словеса обличителна о недоведомых вещех остави. Таже благочестивым великим государем царем Иоанном Васильевичем всея Росии, по упрощению Троицкаго Сергиева монастыря игумена Артемиа, изведен бысть из Твери, и поволено ему жити в Троицком Сергиеве монастыре. И тако в старости глубоце преставися ко Господу в лето 7604-е.
Инде же писано (на поле тем же почерком: От слова старца Паисея Ферапонтава монастыря), яко сего ради на старца Максима Грека и на прочих гнев бысть великаго князя и предложение вины их, сиречь оболгание безвинные вины их за ради того, дабы изложения и обличения их не было великому князю Василию при совокуплении брака, егда восхо/л. 56/те [86] первую княгиню великую отринути от себя неплодствия ради и второму браку сопричтатися. И того ради симоновский старец Васьян отсылается в Иосифовский монастырь, сей же есть Васьян старец от роду кралецка Иванов сын Юрьевича, а Максим отсылается во град Тверь, Саву в Зосимин монастырь, Селивана в Соловки, доброписца Михаила Медоварцова на Коломну, иже дан бысть Максиму писати книги, как преводил книги. Прочее же о них писано в Слове старца Паисеа Ферапонтова монастыря.
К тому же великому князю Василию Ивановичю писали грамоты вселенския патриархи с великим молением, дабы отпустил к ним того преподобнаго Максима Грека, учителя православный веры, имут же сице.
Иоаким, милостию Божиею папа и патриарх великаго града Але/л. 56об./ксандрейскаго и судия вселенныя (на поле тем же почерком: Сии грамоты есть писаны в полных книгах того преподобнаго Максима Грека в Троицкой книгохранителной Сергиева монастыря).
Высочайший, светлейший и всячески чести достойне господине и сыну нашего смирения Иванне, князь великий Васильевичь великия Росии, благодать буди тебе и мир от Бога Вседержителя и Господа нашего Исуса Христа. Безпрестани моляся и творю память о крепком царствии твоем, яко да даст тебе Господь Бог мужество, смысл, якоже Самсону, победу же и одоление на враги твоя, якоже великому во царех и пророцех Давиду и Констянтину. После же, да твоим благосчастием, еже от Бога, в тишине и мире живут вси православнии християне во царствии твоем, ибо царь подобен есть еродию, к нему же прибегают вся птица и веселятся под кровом крыл его.
И паче, егда царь милостив есть, якоже слышим о царствии твоем, зане имяши имя преславно по всей земли в мужестве и смысле, /л. 57/ еже по Бозе и в победе, яже на супостаты, и в милостыни, яже к нищим и требующим, ибо воистинну венец и диядима царю есть кротость и милостыня. Сих держи и соблюди до конца во благом твоем сердцы и обрящеши Царство Небесное. Яже и прежде, тебе царствовати со страхом Божиим, и милостынею многою, и кротостию, якоже ко клевретом, иже водворяются ныне и праведными, и равночестни быша аггелом, зане мир сей преходит и вся его похоть, якоже глаголет великий Богослов и наперсник Иоанн: Пекийся убо безпрестани о своем спасении паче всех сущих на земли санов, да и Бог тебе воздарует тебе благость разума и покорив вся враги твоя под ногама твоима, да и мы, слышаще победы и добрая исправления царства твоего, радующеся и веселящеся, славу возсылаем подателю Богу.
Слово имамы /л. 57об./ мало прошение глаголати царствию твоему и молим, да слышит внятно. Ту, в земли царства твоего, обретается некий человек, инок Святыя Горы Афонския, [87] учитель православныя веры, имя ему Максим. Его же от действа дияволя и злых человек козней опалилося на нъ величайте царствие твое, и крепце вверг его в темницах и узах нерешимых, и не может ни туды, ни суды ходити и учити, якоже Бог даровал есть ему. О нем бо слышахом и писана прияхом от многих и великих человек, сущих ту, глаголю, и от Святыя Горы Афонския, яко той же, именем Максим, связаный от царства твоего, неправедно связан есть и пойман от царства власти твоея. И сицево, что православнии християне не творят на нищая, паче же и на иноки, и наипаче царие, достойнии великаго смысла и от Бога учинены праведный судия, /л. 58/ но всем имеют дверь свою отворену приходящих и грядущихся тебе, и озлобляющих, и связати злая хотящих вам.
А иже убогия, паче же и учителя, яко того убогаго Максима, иже научил, и наказывал, и ползовал многих християнех во царствии твоем, и инде, аще лучилося ему быти, несть то лепо и несть праведно держати силою и оскорбити, зане воздыхание убогих не погибнет до конца, и наипаче иноков. Но ниже лепо есть царствию твоему, да веры и маши всякому слову и всякому писанию, приходящему пред тобою, без смотрения и испытания. Сего ради молит царствие твое, да егда узриши наше сие писание, да сподобиш вышеписаннаго инока Максима, иже от Святыя Горы Афонския, и даст ему всяку волю и свободу ити, идеже аще хощет, и наипаче в пострижении его. Помози и поспеши ему, по/л. 58об./елико Бог положит в сердцы твоем похвалному обычаю царствия твоего и нехотя посрамити нас о сем.
Аще бо послушаешь словес моих царствие твое, имети будеши похвалу от Бога и от человек и от нас молитву и благословение. Николи же бо писах к тебе, ни просих прощение, ни утешение, да не оскорби убо мене о сем, и понудиши мене писати иное писание царствию твоему, второе моление и прошение, зане не престану от таковаго прошения и умоления, дондеже услышит мене велие царствие твое, и даруеши мне такова человека. Благодать же, неисчетная милость Господа нашего Исуса Христа и молитва наша и прошение да соблюдает и сохраняет царствие твое во здравии и веселии на многа лета. 7053, апреля в 4 день. /л. 59/
ДИОНИСИЕ, МИЛОСТИЮ БОЖИЕЮ
АРХИЕПИСКОП КОНСТЯНТИНАГРАДА,
НОВАГО РИМА, И ВСЕЛЕНСКИЙ ПАТРИАРХ
Преславнейший, высочайший, мужественнейший, благочестивейший царь и князь великий, государь и самодержец всеа Руссии, сыну пречестнейший блаженнаго онаго и приснопамятнаго великаго князя, господина Василиа, преименованнаго божественным и агельским образом Варлама, прежелаеме же и презелне возлюблено о Господе сыну смирения нашего, государь Иванне Васильевичь, благодать, [88] мир, милость, благословение, доброздравие души и телу, победу на враги видимыя же и невидимыя, многолетие, добро весело, и утвержение и возрастение благоверныя и христолюбивыя державы твоея, и всяко ино, еже есть души полезное и спасителное, молимся дароватися крепцей державе твоей от Вседержителя Бога и всеблагословенней полате твоей (испр. по Е. 1703, в ркп тебе).
Смирение /л. 59об./ наше благоволением и помощию Божиею возведено бывше на высочайший патриаршеский престол Константинова града по священных правил и благочестивых законех, и прочим исправлением нашего смирения, благоизволил сотворити достойную память, обдержим ту толика лета иноче Максиме, и отпущение его разсмотрил, якоже лепо есть. Сего ради пишем и молим и челом бием о нем высочайшему царству твоему. Аз и святейший патриарх святаго града Иерусалима, зде случився телесне, иже по Господе возлюблен брат и сослужебник наш, господин Герман, и весь освященный собор преосвященных и пречестных митрополит, собравшихся ныне в царствующем граде моего ради поставления, 50 сущих числом, и боголюбивых епископов многих, и преподобнейших игуменов, и вси вкупе моляще и благословяще челом бием /л. 60/ твоей высоте, да любве ради Божия и нашего ради отеческаго и духовнаго челобития и моления от всего сердца помилуеш и отпустиш беднаго, и убога, и странна Максима инока, на старость уже дошедша и близ суща смертных, да сподобится возвратитися в землю свою и погребатися в пострижении своем, еже во Святей Горе и во обителех его иноческаго жития своего. И аще пожалуеш и нашего челобития и моления не презриши, первое убо возвеселиши вышнаго Вседержителя Бога, давшаго тебе благочестивую державу и область сию земскую, иже возвышает всегда и сохраняется в смиренном устроении. Таже и нас, богомолцов своих, патриарсех и митрополитех, велми радости велия исполниши, да не убо погрешим сицеваго прошения любве ради Божия, да не и самому Богу погрубиши и нас, толиких богомолцов, /л. 60об./ оскорбиши. Да не ослушаеш убо нас, молим державу твою щедрот ради Божиих. Да и благодать Божия, неисчетна милость, благословение и прошение, и молитва всех нас будет над высочайшим государьством твоим, и всею благословенною полатою, и благовернейшею и благохранимою державою и благостию своею. Аминь.
Смиренный митрополит Ираклий, началник всея Фракии и Македонии Кирилл. ../л. 61/ ...
Паки же в книге Щит веры свидетелствует Иоаким, патриарх Московский, в грамоте своей, пиша к киявляном, сице глаголя: /л. 61об./ И Максим Грек, бывый в Московском государстве, муж многоучений, мних сый и житием свят, и по [89] благочестию поборник израднейший, иже прислан из Святыя Афон Горы по желанию и прошению великаго князя всероссийскаго Василия Ивановича, от прота и всех тамошных обитателей свидетелствованый. Той Максим преведе с греческаго диалекта на словенский правила святых апостол и вселенских и местных синодов цело и всесовершенно в лето 7029, яже книга его преводу тогдашних времен писем и до днесь в нашей патриаршей ризнице обретается. И паки ниже: Максима Грека в житии святаго и во учении искуснейшаго.
Да в книге же Беседы на Евангелие, печатана в лето 7172. В Предисловии пишет сице: Преведена же бысть от еллинскаго премудрейшаго языка сия душеполезная /л. 62/ книга в словенороссийский язык иноком Селиваном обители живоначалныя Троицы и преподобнаго Сергия Радонежскаго, учеником бывшема Максима Грека, в лето 7032 в матере градовом, в преименитом и пресловущем граде Москве, при благоверном и великом князе Василии Иоанновиче, всея России самодержце, в 20-е лето государьства его, благословением преосвященнаго Даниила, митрополита всея России, изволением же, и промышлением, и иждивением доволным самого того архиерея во втором лете святителства его. Разумом и наказанием того предпомянутого премудрейшаго монаха Максима Грека. Его же сам той самодержец своим государским посланием от Святыя Горы призвав, мужа велми мудра во всех трех языцех, в еллинском, глаголю, и римском, и во сладчайшем нашем российском. Не токмо же пре/л. 62об./водити, но и творити: мерою иройски и амвийскии, во всех бо благоискусен бе сый, много от человек нынешняго времене отстоящ мудростию и разумом, во всяком остроумии. Его же наставлением и учением, якоже бы реши, Иоанн предтеча материи устне заимствова к прославлению Владычней Матери, сице и сей монах Селиван монаху Максиму к преведению употребися.
И паки. В книзе Диалога, или Беседования Генадия, патриарха Констянтинополскаго, с турчином о вере православной. Напечатася в Вилни в лето от Рожества Христова 1585. В той же книзе впреди пишет сице: Предословие на книжку сию, в ней же сказание кратко о патриарху Генадию. Яко наказует нас блаженный Давид, вопрошах отца моего /л. 63/ и возвещал ми, старейших моих, возвестиша ми. Воистину вопрошах некогда о многих некоторых духовных вещах блаженнаго и превозлюбленнаго моего учителя Максима, новаго исповедника, яже от Светыя Горы был, Ватопеда монастыря мних, понеже он много многажды ползоваше мя, яко цветы неякие прекраснейшие и благоюханные, от памяти блаженныя душа своея произносяше, показоваше ми, между которыми и сию повесть многополезную возвестил мне о том преблаженном патриарсе Генадию, яже по наречению Скуралил. Той был первый в царствующем граде патриарх по взятию Константинова града от турков. [90]
И паки ниже. По благоволению Божию прииде ми к рукам сия книжка, писаная по грецки от того святаго мужа, ея же мя сподобил Господь Бог преложити на ползу и утешение сынов руских и сущим, яже суть искусни в сло/л. 63об./венском языце.
Тому же преподобному Максиму Греку есть тропарь и кондак, написан у гроба его сице.
Тропарь преподобному Максиму Греку Святыя Горы.
Глас 8
Зарею духа облистаем, витийствующих богомудренно сподобился оси разумения неведением омраченная человеком сердца, светом благочестия просвещая. Пресветел православию явился еси светилник Максиме преподобие, от онуду же ревностию всевидящаго [отечества чюжд] (квадратные скобки в ркп) странен российским странам, был еси преселник за страдания темниц и заточению от самодержавнаго десницею вышняго венчаешися, и чюдодействуеши преславная, и о нас ходатай буди непреложен, чтущих любовию святую память твою. //
Кондак (написано на вклеенном листочке меньшего размера), глас 2. Под[обен] премудрости. Богодохновенным писанием и богословиям прововеданием неверствующих суемудрие обличил еси всебогате. Паче же в православии исправляя, на стезю истиннаго познания наставил еси. Якоже свирель богогласная, услаждая слышащих, разумы непрестанно веселиши Максиме досточюдне. Сего ради молим тя грехов оставление низпослати верою поющим всесвятое твое успение (написано на вклеенном листочке меньшего размера).
Текст воспроизведен по изданию: Сборники подготовительных материалов к дьяконовым ответам // Археографические исследования отечественной истории: текст источника в литературных и общественных связях: Сборник научных трудов. (Археография и источниковедение Сибири; вып. 28). Новосибирск. Издательство Сибирского отделения РАН. 2009