Кустов Олег
22. Аналитическая философия: установление границ понимания, или "новейший аристотелизм"

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
Школа кожевенного мастерства: сумки, ремни своими руками Типография Новый формат: Издать свою книгу
 Ваша оценка:
  • Аннотация:
    "Параграф 22. Аналитическая философия: установление границ понимания, или "новейший аристотелизм"" в моей монографии: О.Б.Соловьёв. Понимание и культура: Интенции понимания в социокультурной среде. Saarbrucken: LAMBERT Academic Publishing, 2011. С. 330-344.
[]
  
  22. Аналитическая философия: установление границ понимания,
  или "новейший аристотелизм"
  
   Поставленная М. Хайдеггером задача деструкция истории онтологии, не имеющая "ничего общего с дурной релятивизацией онтологических точек зрения", а также "негативного смысла отрясания онтологической традиции", наоборот была призвана очертить последнюю "в её позитивных возможностях, а это всегда значит в её границах, которые фактично заданы всякий раз конкретной постановкой вопроса и ею преднамеченным ограничением возможного поля исследования"(156). В греческой онтологии М. Хайдеггер нашёл "доказательство тому, что присутствие понимает само себя и бытие вообще из "мира" и что возникшая так онтология подпадает традиции, которая даёт ей опуститься до самопонятности и до материала, подлежащего просто новой обработке (так для Гегеля)"(157). Интенции, которым позволялось "опуститься до самопонятности", были описаны в предыдущей главе. Между тем с открытием интенциональности сознания именно "самопонятность" составляет проблему онтологической интерпретации исторического субъекта и его социокультурного и природного окружения: "не может быть общего, универсального способа установления применимости предиката истины к предложениям данного языка"(158). Тезис об отсутствии единства критерия истинности применяется в равной степени как к философскому, так и к научному знанию(159), понятие истинности исчерпывается тезисом эквивалентности(160).
  
   Одной из интенций, построенных на "самопонятности" и направленных на понимание другого (пусть даже путём "социальной физики"!), было позитивистское понимание мира самого по себе. Совершенно независимо от немецкого онтолога англо-американская философия обращает пристальное внимание на язык, устанавливающий границы понятности мира, и движется по путеводной нити бытийного вопроса к исходному опыту, в каком были добыты для нас и до нас первые определения действительности, понимаемой как совокупность событий. С тех пор определения сущего "обросли" многочисленными и нередко бессмысленными филиациями и деформациями - с этим согласны и Л. Витгенштейн, и М. Хайдеггер. Фундаментальная онтология и аналитическая философия совпадают и в том, что понимание невозможно без языка как знаковой системы. Для М. Хайдеггера язык это "дом бытия", "приют человеческой сущности". Ранний Витгенштейн ещё разделяет убеждённость в том, что весь мир исполнен смыслом: "изображать в языке нечто "противоречащее логике" столь же невозможно, как и изображать в пространственных координатах фигуру, противоречащую законам пространства, или же указывать координаты несуществующей точки", а назначение философии видит в деятельности, ведущей к пониманию: "результат философии не "философские предложения", а достигнутая ясность предложений"(161). Однако дальнейшее развитие аналитической философии расходится с путеводной нитью бытийного вопроса континентальной метафизики.
  
   Теория дескрипций неоднократно цитируемого нами Б. Рассела закрепляет за всяким именем определённое значение-денотат, а смысл относит к его описанию. Это выявляет установку английского логика и философа на понимание мира самого по себе, вне всякого смысла, который мог бы существовать самостоятельно помимо вещей. У М. Хайдеггера смысл присутствует составляя, а не описывая!, "мир" и прежде всего образцово сущее - человеческое существо. И всё же Б. Рассел занимается настоящей деструкцией истории онтологии, разрушая завещанный Платоном и Декартом концептуальный каркас различения между сознанием и материей:
  
   "Популярная метафизика, - пишет он в "Очерке философии", - делит мир на сознание и материю, а человека - на душу и тело. Некоторые философы - материалисты - говорят, что реальна одна материя, а сознание иллюзорно. Многие другие - идеалисты - придерживаются противоположного взгляда, а именно что только сознание реально, а материя иллюзорна. Взгляд, предложенный мной, заключается в том, что и сознание, и материя - это структуры, состоящие из более первичного вещества, которое не является ни ментальным, ни материальным"(162).
  
   Его критика понятий "материя" и "сознание" радикальна. Материя перестаёт быть "вещью" и превращается просто в математическую характеристику отношений между сложными логическими структурами, состоящими из событий. События - всё то, что происходит с "объектами", - наиболее основательный ответ на вопрос "Что существует?". Сознание есть не что иное, как события, происходящие в живом мозге, - события, в отношении которых имеет место познавательная реакция. Хотя ментальные события, по всей видимости, и будут "ответственны" за понимание идеологии нейтрального монизма, сами по себе события не являются ни ментальными, ни физическими - ментальными их делают психологи, когда подводят под психологические законы: "Понятия "сознание" и "ментальное" - это просто приблизительные понятия, служащие удобным сокращением для определённых приблизительных каузальных законов. В совершенно развитой науке оба слова - "сознание" и "материя" - исчезнут и будут заменены каузальными законами относительно событий"(163).
  
   Как видно из приведённого примера, расселовский анализ содержания фундаментальных понятий сознания и материи раскрывает ещё один способ выхолостить смысл, превратить его в ничто. Приравненный к предикату суждения и подпадающий под исчисление, смысл перестаёт быть метафизическим основанием мира: "важное различие между именами и дескрипциями заключается в том, что имя не может осмысленно входить в суждение, если нет чего-то, что оно именует, в то время как дескрипция не подчиняется этому ограничению"(164). Б. Рассел принимает, что в суждении "Вальтер Скотт - автор "Вэверлея"" понятие "автор "Вэверлея"" ничего не означает, является дескрипцией, а не именем. Является ли оно пустым? Согласно Расселу, да: иначе высказывание было бы тавтологией, а это не так. Смысл для него не более чем дескрипция, родовидовое определение сущности "вещей" с условием, что самим "вещам" отказано в существовании: в действительности имеют место только события, описываемые означающими их именами. "Идеи должны быть сущностями, - рассуждал Аристотель, - но не сказываться о субстрате, иначе они существовали бы только через причастность [им субстрата]"(165). У Б. Рассела смысл "сказывается о субстрате" в качестве его определений и всегда причастен ему.
  
   Излагая основу определения смыслов у Аристотеля, А. Ф. Лосев указывал на модификации смысла, в которых мы узнаём выражение сущности. Таковыми являются потенция и энергия: "...внешне и описательно потенцией вещи являются все её ближайшие предикаты (взятые как отвлечённо заданные смысловые данности), а энергией - вещь со всеми своими предикатами (взятая как смысловая единичность). Эти предикаты, эта выраженность, взятая вне объединяющей её единичности, есть нечто неопределённое и безграничное, и только в качестве выраженности этой единичности, то есть, взятые в тождестве с нею, они становятся определёнными, ограниченными, объединёнными и оформленными"(166). В "новейшем аристотелизме" двухаспектной теории Б. Рассела подлинные объекты познания - события, или "полные комплексы сосуществования", - совокупно определяются качествами, потенциально и энергетически данными в опыте. Иными словами, аналитическая философия имеет дело с тождественностью по своему факту вещи и её чтойности и упускает их различие по смыслу.
  
   Пикантность, как это точно уловил А. Ф. Лосев, метафизических споров между диалектиком Платоном и логиком Аристотелем заключается в том, что "Аристотель в самых существенных пунктах своей философии вовсе не является формальным логиком, но чистейшим диалектиком"(167). Так и "новейший аристотелизм" не мог не быть вызван к жизни возрождённым на рубеже XIX-XX вв. платонизмом: иначе, что это был бы за "аристотелизм"? Прежде теории нейтрального монизма Б. Рассел в 1910-1913 гг. совместно со своим учителем издал трёхтомные "Principia Mathematica", которые положили начало неклассической логики. Его учитель британский математик и философ А. Н. Уайтхед известен характеристикой, данной им европейской философской традиции, как представляющей собой серию примечаний к Платону. Кроме того он был уверен, что "...природе бытия присуще, что оно содержит в себе потенцию для каждого случая становления"(168). Бытие содержит потенцию, смысл движения, предзаданный всякой действительной вещи и определяющий её сущность. Вещи, протекающие во времени, А. Н. Уайтхед представляет как воплощения "вечных объектов" - вещей вечных и образующих потенциальные формы определённости для каждого действительного существования, понимаемого как непреходящее становление. Для их восприятия человек наделён двумя способами "схватывания" (prehension), двумя чувствами - физическим и концептуальным. Первое, называемое им presentational immediacy, отличается непосредственной данностью и имеет дело с устойчивыми элементами действительности, "вещами"; второе, causal efficacy, направлено на "вечные объекты", идеи в платоновском смысле, и обусловливает восприятие смысла (meaning-perception).
  
   Концептуальное чувство есть не что иное, как ощущение смысла, чтойности вещи. А. Н. Уайтхед допускает, что Д. Юм прав, когда разводит руками по поводу существования причинно-следственных связей, но его правота ограничена физическим чувством, восприятием непосредственной данности. Для Д. Юма, как и для всех мыслителей со времён Р. Декарта, существовал только один способ восприятия - физическое восприятие, наиболее достоверное в тактильном ощущении и менее достоверное во всех остальных формах проявления. Совсем иначе обстоит дело, когда человек концентрирует своё внимание на восприятии смысла: смысл научной статьи, художественного произведения, пейзажа, который мы полагаем красивым, не складывается из смысла частей - слов, если мы имеем дело с вербальным текстом, или вещей, если имеем дело с предметным миром. Фактически британский платоник устанавливает, что смысл мира не состоит из предикативного смысла слагающих его вещей, так же как и смысл текста не может быть получен простым суммированием смыслов и значений составляющих его слов. Смысл, как некое целое, либо "схватывается", либо нет. Он либо существует в нашем концептуальном чувстве, либо теряется за множеством имён. Ирландский поэт У. Йейтс выразил эту невозможность прикоснуться к смыслу целого - водопаду - в стихотворении "К концу дня":
  
  К нему б я прикоснулся, как ребёнок,
  Но знаю, пальцы бы коснулись
  Воды и камня хладного. Я диким стал с пелёнок
  И даже Небеса винил за то,
  Что по закону их ничто
  Не может быть доступно в этом мире,
  Как горячо его бы не любили.
  
   Весьма примечательно в этом отношении "выправляющее нагромождения сознания" пояснение В. В. Бибихина к переводу "Бытия и времени": "Речь Хайдеггера самообъяснительна, в ней достаточно света для прояснения себя самой и того о чём она. Не случайно он не хотел к своим изданиям указателей и комментариев. Но, как всякая речь, эта тоже требует вслушивания... На первых страницах привыкающего чтения не нужно стремиться сразу к полному пониманию, достаточно одной увлечённости, без которой дело всё равно никуда не пойдёт. После приблизительного освоения, которого требует вообще любой язык, придёт догадка, что здесь не при словах имеется и подлежит отысканию значение, а при мысли, которая сама по себе, свободная, всегда спрашивает и ищет впотьмах, есть слова, только не так, что они терминологически обслуживают мысль, а так, что их впервые выслушивают в полноте их звучания, когда они как бы примериваются к миру"(169).
  
   В "Символизме, его значении и воздействии" А. Н. Уайтхед отмечает, что восприятие непосредственно данного очерчено более ясно, чем восприятие смысла. Человек находится в положении художника, пишущего гигантское полотно: если подойти близко, нельзя разглядеть картину в целом, если отойти назад, невозможно воспользоваться кистью. Естественным решением было бы хождение туда-сюда, частое, насколько возможно. Однако ученый посчитал бы такое поведение ненаучным. Он приклеится носом к полотну и создаст некоторую теорию, которая соберёт воедино факты: наука начинается с фактов, переходит к теории, затем возвращается к фактам, чтобы подтвердить или опровергнуть теорию. Учёный, по крайней мере в своей теории, не нуждается в восприятии смысла "действительного существования": ему нужны факты, а не платоновские идеи. Тем не менее, полагает А. Н. Уайтхед, любой хороший ученый или математик знает, что воображение ему так же необходимо, как и поэту, хотя ни в одной книге о научном методе о нём нет никакого упоминания.
  
   Действительный мир, который для А. Н. Уайтхеда предстаёт как процесс становления, а для Б. Рассела - совокупность событий, безусловно, является интенциональной разработкой понимания времени, а не вечного и неизменного бытия. Однако в аналитической философии субъективность рассматривается в качестве всеобщей онтологической характеристики, не совпадающей с субъективностью никого из нас, как носителей сознания, в то время как позитивистское понимание мира самого по себе стремилось элиминировать человеческую субъективность как таковую. Понимание мира путём понимания самого себя звучит как в утверждениях основателей аналитического движения, так и у преемников.
  
   Г. Фреге полагал, что смысл вторичен от мысли, а "мысль не относится ни к представлениям из моего внутреннего мира, ни к внешнему миру, миру чувственно воспринимаемых объектов"(170). Поздний Витгенштейн выражал уверенность в том, что язык и жизнь совпадают, а значение и смысл слов и предложений следует искать в употреблении языка, в языковой игре: "совместное поведение людей - вот та референтная система, с помощью которой мы интерпретируем незнакомый язык"(171). Можем ли мы выйти за пределы языка, а значит, текстуальной реальности и понимания? Эта возможность прорыва за стены нашей клетки абсолютна безнадёжна, поскольку прорыв был бы равносилен попаданию в мир божества, о котором можно только молчать, в царство добра, лежащего вне пространства фактов. Пока же мы не обнаруживаем ничего иного, кроме "вмятин от травм, которые получил рассудок, натыкаясь на границы языка". Наше недопонимание имеет вполне земное, "тутошнее" происхождение - мы не обозреваем употребления наших слов, заключает Л. Витгенштейн. Обозревая их употребление, американец У. Куйан, хотя и захвачен пафосом эмпиризма "Венского кружка" логических позитивистов (М. Шлик, Р. Карнап, О. Нейрат), тем не менее, считает все объекты теоретическими, то есть изначально содержащими в себе субъективность языка. В концепции о неопределённости перевода он констатирует отсутствие непременных сущностных оснований для предпочтения одного из языков: "два разных перевода могут соответствовать всем возможностям поведения и, таким образом, не существует реальности, относительно которой тот или иной перевод можно признать верным"(172). В свою очередь теорема о непротиворечивости формальных систем К. Гёделя устанавливает невозможность доказать непротиворечивость системы формализуемыми в ней средствами: дабы осмыслить возникшие трудности и парадоксы, мы вынуждены выходить за границы данного (объектного) языка в другой, более богатый, но опять же язык (метаязык).
  
   Итак, мы принципиально не можем выйти за границы языкового понимания, отказаться от "употребления наших слов". В традиции аналитической философии смысл обретается нами "откуда-то" из мышления и языка - из языковой игры у Л. Витгенштейна; из логической автономности семантики у М. Шлика и синтактики у Р. Карнапа; из теоретизирования у У. Куайна. Релятивизм смысла неизменно сопряжён с тем самым Ничто, когда "не существует реальности, относительно которой...", с бессмыслицей утверждений типа "физические объекты существуют", не подлежащих эмпирической проверке, с неполнотой выделения системы, являющейся следствием её непротиворечивости, и т. д. и т. п. Исключение составляет "платонистская" убеждённость Г. Фреге, для которого, как и для А. Н. Уайтхеда с его "вечными объектами", мысль существует объективно, а логические истины являются истинами именно об этом мире, а не одном из возможных(173).
  
   Настоящее торжество "современного аристотелизма" - новое открытие сознания американским философом Джоном Сёрлом. Предельно ясно и категорично его позицию изложил А. Ф. Грязнов: "сознание - это каузально эмерджентное свойство организма, результат его эволюционного развития. Оно зависит от поведения нейронов и, таким образом, каузально редуцируемо к мозговым процессам (при этом Сёрл подчёркивает, что нам при всех успехах науки пока неизвестны нейрофизиологические основания сознания)"(174). Дж. Сёрл принимает во внимание темпоральность, социальность, единство, интенциональность, субъективность и структурированность сознания; по его мнению, "всякое сознание есть сознание чего-то как того-то и того-то"(175). Интенциональные психические состояния субъекта являются условиями искренности речевых актов: высказывая какое-либо утверждение, мы обнаруживаем свою убеждённость. Кроме того, с точки зрения Дж. Сёрла, и те и другие объединяет направленность на внешний мир. Перформативность высказываний, обоснованная его учителем Дж. Остином, предполагает осуществление человеком действия на уровне речевого акта и придаёт произнесению Интенциональность, которую Дж. Сёрл пишет с большой буквы. В одноимённой книге он приходит к выводу, что различные формы связи языка с миром опосредуют более общую связь сознания с миром: репрезентативная способность речевых актов есть не более чем продолжение фундаментальной способности организма относить себя к миру с помощью ментальных состояний, большинство из которых интенциональны.
  
   На заре нового времени И. Ньютон, не вдаваясь в механизм взаимодействия на расстоянии, объяснил падение тел при помощи закона всемирного тяготения. Собственную "концепцию дальнодействия" предлагает Дж. Сёрл, помещая сознание вглубь организма, в неизвестные опытной науке основания, ещё более таинственные, чем наблюдаемая нейрофизиологами миелинизация аксонов. Тем не менее это не мешает ему критиковать за подобный образ мышления функционалистов, лингвистов, психологов: "идея некоторых лингвистов о том, что существуют правила синтаксиса, которые психологически реальны, но совершенно не доступны сознанию, и идея некоторых психологов о том, что в процессе восприятия делаются сложные выводы, являющиеся подлинными психологическими выводными процессами, которые, однако, не доступны сознанию, - обе предполагают разделение интенциональности и сознания. Идея в обоих случаях заключается не в том, что вообще имеются ментальные феномены, которые всего лишь случайно оказываются бессознательными, но что как-то, каким-то образом эти феномены в принципе не доступны сознанию... Я считаю эти недавние разработки ошибочными"(176). Дж Сёрл стремится к пониманию бессознательных ментальных состояний, сравнивая их с рыбами в морской глубине, ушедшими под воду, но не потерявшими своей формы. Он включает в понятие бессознательного лишь то, что на какой-то момент случайно выпало из нашего интенционально субъективного поля зрения, но предполагает принципиальную доступность сознанию: таково, например, моё убеждение, что Эйфелева башня находится в Париже.
  
   Философ не проходит мимо и того факта, что именно в ХХ в. понятие сознания, прежде казавшееся непроблематичным, и загадочное и даже самопротиворечивое понятие бессознательной психики (mind) поменялись местами. Теперь для объяснения человеческого поведения мы с большей охотой обращаемся к бессознательным ментальным феноменам, а "понятие сознания находим загадочным и, возможно, даже ненаучным"(177). Тем или иным образом сознание, явленное в направленных на внешний мир психических интенциональных состояниях, в теоретизировании Дж. Сёрла так же фатально "привязано" к организму, как сущность к вещам в метафизике Аристотеля. Сознание действует, будучи эмерджентным свойством систем нейронов, подобно тому, как твёрдость и жидкий характер являются эмерджентными свойствами молекул. Сознание ведёт к адекватному именованию, обеспечивающему понимание и преодоление всяческого рода "интеллектуальных патологий", будучи задано каузальными взаимодействиями между элементами мозга на микроуровне. Его основания неизвестны, но ведь и в эпоху гениев механизм дальнодействия тоже был неизвестен.
  
   Преемник У. Куайна, университетский коллега Дж. Сёрла профессор Дональд Дэвидсон тоже придерживается мнения, что любому психическому состоянию, в принципе, можно дать физическое описание. Принимая материалистический тезис о том, что каждое психическое состояние есть физическое событие, он убеждён в их тождественности, однако подвергает сомнению существование психофизических законов, на основании которых при достаточной полноте нашего знания о физических событиях можно было бы предсказать любое конкретное психическое состояние. В работе 1980 г. он пишет: "Даже если бы кто-то знал всю физическую историю мира, а каждое ментальное событие было бы тождественно физическому, из этого не следовало бы, что этот человек мог бы предсказать или объяснить хотя бы одно ментальное событие"(178). Номологическому монизму (материализму) и аномальному дуализму (идеализму картезианского толка) Д. Дэвидсон противопоставляет концепцию аномального монизма, согласно которой никакие психические состояния, являясь одновременно и физическими, не могут быть объяснены в терминах чисто физической теории. Психические состояния, будучи описаны в физических терминах, могут быть подведены под естественнонаучные законы, но, будучи описаны с использованием одних только ментальных терминов, останутся психическими.
  
   Из конечного набора аксиом, следуя правилам вывода, Д. Дэвидсон стремится эксплицировать механизмы порождения бесчисленных истинных суждений естественного языка. Понимание одного из них свидетельствует о понимании человеком всего языка как единой концептуальной системы. Д. Дэвидсон подчёркивает: "Физическую реальность характеризует то, что физическое изменение можно объяснить с помощью законов, устанавливающих связь между ним и другими изменениями и условиями, описываемыми в физических терминах. Ментальное же характеризуется тем, что при приписывании ментальных явлений индивиду должно учитывать имеющиеся у него мотивы, убеждения и намерения"(179). Ошибка логических бихевиористов К. Г. Гемпеля и Г. Райла в том, что они пытаются объяснить человеческие мысли и поступки, не учитывая их мировоззренческую принадлежность. Смысл же действий индивида или социальной группы определяется не только благодаря тому, что они делают, но и тем, в чём они убеждены.
  
   Радикальная теория интерпретации американского философа, объединяя в единое целое семантику, синтактику и прагматику языка, раскрывает системно-ценностную сущность понимания: семантическое значение, смысл связывается им с индивидуальными и социальными структурами диспозиционных состояний - убеждений, верований, желаний, намерений. Предположение, из которого он исходит, состоит в следующем: "значение, вкладываемое человеком в некоторое предложение, не может отличаться от того, что этот человек считает, когда это предложение выражает его мнение, и если можно придать смысл убеждениям человека, то это позволяет придать смысл его желаниям и действиям"(180). Таким образом, для того чтобы выяснить, что имеет в виду человек, занятый "употреблением наших слов", надо первым делом установить ценностное содержание употребляемых им категорий. Фактически, Д. Дэвидсон, несмотря на проводимое им отождествление сознания и мозга (центральной нервной системы в целом), объясняет понимание как прагматический коммуникативный (деятельностный, социокультурный, говорим мы) феномен, в котором убеждения и желания (attitudes) взаимозависимы, образуют некую структуру образцов (pattern) и предполагают холистское описание.
  
   Между тем из различия понятий (к примеру, "температура" и "средняя молекулярная кинетическая энергия", "Вальтер Скотт" и "автор "Вэверлея"") ничего не следует относительно различия вещей, а из чисто семантических посылок нельзя сделать обоснованных онтологических выводов - таково убеждение другого американского философа Х. Патнэма. В статье "Природа ментальных состояний" он обращает внимание на тот факт, что понятия "температура" и "средняя молекулярная кинетическая энергия" различны, ведь они не означают одно и то же, иначе бы мы имели дело с тавтологией. Это отнюдь не мешает согласиться с физическим постулатом о том, что температура есть средняя молекулярная кинетическая энергия. Теперь мы знаем, что данные понятия на деле означают одно и то же. Из этого следует, что тождественность следует устанавливать эмпирическим, а не априорным (семантическим или синтаксическим) образом. Отметим, что приведённый способ рассуждения может быть приложим и к понятиям "Вальтер Скотт" и "автор "Вэверлея"".
  
   Как и его коллеги, Х. Патнэм прагматистски отчётливо связывает воедино факты, ценности, разум, познание и расширяет область прагматического на политику и мораль. Дело о "мозгах в бочке" было начато им в контексте функционалистской интерпретации сознания как вычислительной машины, согласно некоторым правилам формально обрабатывающей информацию. Всякое психическое состояние рассматривается им как следствие некоторых перцептивных данных на входе и причина некоторого поведения на выходе. Функционализм, в отличие от логического бихевиоризма, определяет ментальное не как поведение, но как причину поведения, а именно - как функциональное состояние всего организма, а не одного только мозга.
  
   В "расширенной" теории референции установление референции зависит от "каузальной истории" использования данного имени, восходящей к остенсивному акту первоначального именования, что сближает позицию Х. Патнэма с практическим полем предпонимания Г.-Г. Гадамера: мы можем даже и не понимать в собственном смысле слова того, о чём говорим, однако правильно устанавливать референциальную связь между именем и предметом. Происходит это потому, что смысл и значения понятий находятся "не в голове" и не в каком-нибудь сверхмощном компьютере, моделирующем наш опыт. Будучи не способны на "взгляд ниоткуда", мы априорно (культурно-исторически, сказали бы мы) видим, каковы условия референции, а значит, не можем быть "мозгами в бочке".
  
   Если смысл не существует субстанциально и не находится "в голове", где же его искать? Аналитическая философия сталкивается с проблематикой постструктурализма: "значения ускользают". Тогда что же мы понимаем при "эпистемически идеальных условиях"? Что это за феномен, когда одно и то же ментальное состояние может быть реализовано на различных материальных носителях? В работе "Разум, истина и история" Х. Патнэм отказывает понятиям в существовании на уровне явлений и приравнивает их (по крайней мере частично) к способностям или умениям. "Попытка понять мышление с помощью того, что называют "феноменологическим" исследованием, - утверждает он, - исходит из неверных оснований, поскольку феноменологи не видят, что описывают внутреннее выражение мысли, тогда как понимание этого выражения - чьё-либо понимание собственных мыслей - представляет собой не явление или событие, но способность"(181). Понимание, таким образом, превращается у него из феномена социокультурной динамики исключительно в ментальную способность. С нашей точки зрения, это такое же "ментальное самоубийство", каким американский философ называет несоизмеримость культурных требований (парадигм), следующую из концепций Т. Куна, П. Фейерабенда и М. Фуко.
  
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список

Кожевенное мастерство | Сайт "Художники" | Доска об'явлений "Книги"