Аннотация: Предлагаю Вашему вниманию четвертую лекцию А.Г.Дугина из цикла Фундаментальная психология
Фундаментальная психология
Лекция 4
Душа в монотеистических религиях
Здравствуйте. Мы продолжаем наш курс фундаментальной психологии. Сегодня мы поговорим о душе в монотеистических традициях. Мы разобрали уже представление о душе в целом, в традиционном обществе, мы поговорили о том, как душа трактуется в архаических культурах, и о том, как постепенно происходит концентрация души, возгонка этого представления о невидимой силе в некие образы, приобретающие уже самостоятельное значение в более развитых метафизических и политеистических религиях.
Соответственно мы уже можем в каком-то смысле прочертить тот вектор, по которому развивается представление о душе как о чем-то замкнутом.
Обратите внимание, что несколько душ в архаических традициях, их пересечение с телом, многообразие тех видов, которые признавались людьми, включая духов покойников, предметов или зверей, создавали некий ковер пересечения духовного и телесного на разных уровнях.
И здесь душа градуально, постепенно, непрерывно переходила с человеческой души в нечеловеческую, от духа к зверю, от зверя к какому-то постороннему существу, от постороннего существа к предмету. И т.о. эта ткань была единой и не столь определенной. И как ветер в природе, или как воздух, душа пронизывала все, проявлялась где-то более интенсивно, где-то менее интенсивно. Эти вспышки, эти ураганы и вихри, которые возникают в мире, были некими синонимами, или образами представления о душе. Т.е. душа имела некий спонтанный характер, она одновременно присутствовала везде.
В метафизических, или политеистических традициях происходило некое сужение поля души. Т.е. представление о душе приобретало все более определенные и четко очерченные границы, некие пределы. Т.о. душа определялась. И представление о все более и более определенной душе, возводимой к чисто невидимому, к чисто могущественному, к чисто господствующему привело к представлению о Боге как душе. Душа как душа.
И вот это представление о Боге как о высшем существе в политеизме уже существенно отличается от более размытой, более открытой, более неопределенной системы сложных соотношений корреляций и реляций в архаических обществах.
Но тем не менее если мы вспомним индуистскую традицию, эллинскую традицию, да и китайскую традицию, о которой мы говорили на прошлой лекции, то все-таки при том, что с одной стороны, некоторое представление о чистой душе, о душе как душе, о Боге, о духе все более и более удалялось и помещалось на некий горизонт дальнего, то, что платоники называли экейна, там, или трансцендентное, все больше и больше душа как душа утверждалась над миром как индуистский Атман, или представление о богах в эллинской культуре. Но тем не менее, несмотря на это, в этих метафизических и политеистических традициях сохранялась возможность, и даже необходимость для объединения низшей души, души, которая дана а человеческом эго, т. е. в человеческом дыхании,, в человеческом присутствии, в человеческом нахождении в мире, - и вот этого высокого божества. Индуизм утверждал, что между ними -- единая природа.
Т.е. когда мы говорили об Атмане в индуизме, речь шла об Амтмане как таковом, т. е. божественном, и об Атмане как имманентной живой душе. На основании того, что одно и есть другое, и это есть одно и то же, на этом и строилась индуистская метафизика.
Сейчас мы переходим к монотеистической традиции. К традиции монотеизма обычно относят единобожие, такие религии как иудаизм, христианство и ислам. Это строго принято называть монотеизмом. И с точки зрения понимания души, понимания божества, эти монотеистические религии резко отличаются от политеистических. В чем же состоит это принципиальное отличие?
Как мы видели, и в политеизме, в многобожии тоже может существовать хенотеизм (генотеизм). Т.е. утверждение, что может существовать некое отдельное божество, которое является богом богов, душой душ, высшим и по сути единым. Но которое проявляет себя через множество своих воплощений, своих представителей, своих репрезентаций. Которые становятся другими божествами и другими высшими существами.
Принципиальное отличие монотеизма в том, что происходит разрыв между той чистой душой, тем чистым духом, который мы встречаем и в этих развитых метафизических политеистических религиях, - и имманентной душой, которая находится здесь и которая является эмпирическим эго. Это принципиальный момент.
На самом деле мы можем как раз объяснить не просто и не только статус души в монотеизме, беря монотеизм как нечто понятное, в монотеистической религии, но на самом деле мы можем пойти обратным путем. Мы можем объяснить саму особенность монотеизма монотеистических религий через принципиально иное отношение к душе. Именно с позиции души, которую мы исследуем в нашем курсе, и открывается это принципиальное различие между архаическими культурами, метафизическими культурами, с одной стороны, поскольку в этих архаических и метафизических культурах политеизма сохраняется идея связанности, континуальности духовного и душевного начала. Т. е. в той или иной мере, даже там, где мы имеем дело с высшими божествами, небесными, неизменными, вечными, где душа подверглась сублимации и концентрированному воплощению, в гештальты, в образы, в фигуры, даже там все равно сохраняется единство природы между верхней и нижней душой, между Богом и человеком, и другими духовными существами, даже животными и предметами.
Иногда такая картина называется пантеизмом. Но это в значительной степени очень неточный и вводящий в заблуждение термин. Потому что представление о пантеизме сформировалось в Новое время и основывалось на отождествлении Бога и природы. Строго говоря, пантеизмом можно называть философию Спинозы, который говорил, что Бог это природа. Но для того, чтобы прийти к Богу, чтобы прийти к природе, чтобы прийти к их отождествлению, надо было, сначала пройти огромный путь в формировании, изменении, трансформации, эволюции представления о душе. И конечно, применять принцип пантеизма к архаическим культурам, которые говорят, что душа находится повсюду, это совершенно неверно, потому что само представление о теос, о Боге, отсюда пантеизм, все-божие, оно возникает постепенно как раз из этого прото-концептуального понимания о душе как некой разлитой невидимой силе.
А когда мы говорим пантеизм, мы уже как бы помещаем понятного, уникального, воплощенного в гештальт Бога -- назад во все. Но это совершенно неправомочно, потому что изначально само представление о Боге проистекает не из того, что он повсюду, везде, и это он, Бог, а то, что существует некая невидимая, могущественная сила, движущая предметами, и вступающая с существами, с вещами в особое взаимодействие. Здесь нет Бога. Бог появляется постепенно, логически ( я не говорю: исторически), через концентрацию и интенсификацию этого представления о душе. И соответственно, то, что предшествует яркому и ясному представлению о Божестве как отдельной фигуре, как о душе или духе, вынесенную в отдельную небесную категорию, мы не можем применить само представление о Боге.
И когда мы например называем индуистскую традицию, или греческую, на основании того, что в этой традиции утверждается единство человеческой души и божества, в некоторых случаях, не всегда, то здесь тоже нет никакого пантеизма. Потому что человек и божество, дживатман и атман, связаны между собой очень сложными метафизическими моделями. И это не значит, что божество внутри человека, что человек -- Бог. Именно человек не есть Бог, потому что он находится в мире становления. И лишь в той мере, в которой он является образом Бога, который сам по себе принадлежит сфере вечности, в этой мере он является тождественным с ним. Но не полностью. Поэтому эти две птицы, о которых говорят упанишады, из которых одна ест, а другая не ест плод, с одной стороны они тождественны, они обе птицы. Но сам факт, что одна из них ест плод, делает ее различной. И Бог не находится здесь везде. И если Бог находится в мире, то очень специфическим образом, обратным по отношению к этому миру. Он есть через свое отсутствие, через постановку между человеком и собой огромного поля магической иллюзии, майи, мира становления. Потому что и здесь, в отношении этих метафизик, по крайней мере в отношении индуистской метафизики, да и буддийской, и китайской, и зороастрийской, эллинской, термин пантеизм совершенно неточен. Потому что здесь нельзя сказать, что Бог здесь во всем. Бог здесь как раз не во всем. А там, где душа действительно пронизывает все, как во многих архаических культах, все равно это не Бог, это душа, и в таком особом, специфическом, отличном от более поздних идеологий и философий смысле. Поэтому термином пантеизм лучше не пользоваться.
Но где начинается различие между монотеизмом и политеизмом? Или между монотеизмом и другими сакральными традициями. Различие возникает, когда мы соотносим между собой этих двух птиц, как в индуизме. Высшее я, или высшую душу, высший дух, который и есть Бог. Бог есть дух и для индуизма, и для греческой традиции, и для монотеизма.
Фактически можно сказать так, что это высшее, чистое происхождение о духе как таковом, о душе как душе, и конституирует, утверждает фигуру, или гештальт Бога и политеизме, и в монотеизме. Т.е. это изначальное представление о Боге-творце, о Боге-создателе, о Боге-господине, о Боге-царе, о Боге, находящемся там, далеко, за пределом, по ту сторону, о трансцендентном божестве, встречается и в монотеистических, и в политеистических традициях. Но принципиальное различие заключается в отношении этого трансцендентного Бога, этой души как души, или духа в чистом виде, к эмпирической душе, которая находится в мире становления. Здесь отношение принципиально отличное, поскольку сущность монотеизма иудейского, христианского и исламского, сущность всех монотеистических религий состоит в том, что между природой Бога, души как таковой, и природой человека, или душой человека (везде в этих традициях душа человека признается. У человека есть душа, у человека есть дух) но природа человеческой души, существа, который находится в сфере становления, в нашем нижнем эмпирическом мире, и Богом как таковым, т. е. высшей душой, это отношение основано на различии природы. Это самое главное.
Т.е. с точки зрения души речь идет о двух душах. И эти души не просто разделены между собой, не просто представляют собой нечто отличное, этим отличным они являются и в политеистических религиях. Но отличное в случае монотеизма, отличие между душой как Богом и душой как человеком, является абсолютным и непроходимым. Между ними существует непреодолимая бездна. И эта бездна, в отличие от индуизма, не иллюзия, это не покрывало, Эта бездна не покрывается нашим духовным, интеллектуальным, религиозным развитием, и остается всегда.
Т.е. возникает такое представление о чистой душе, о душе как таковой, о душе вообще без тела, и более того, о душе без относительности к чему бы то ни было, которая не сопоставима и не имеет никакой общей меры с душой феноменальной, с душой явленной, с душой как эмпирическим фактом этого ветра. Т.е. между одухотворенным миром и его душой, и его духом утверждается фундаментальное различие природ. Т.е. это не две стороны одной и той же души, например,одна более чистая, или более совершенная, или более небесная, а другая более земная, более грязная, более смешанная, более нечистая, более телесная. Менее душа, по сути.
Например, в индуизме или в нео-платонизме, именно так. Человеческая душа -- это божественная душа, только более темная. Она божественная, плюс что-то еще. И если это что-то еще исключить, вычесть, то она будет просто божественной, в этом смысле. Именно поэтому Плотина, например, после смерти считали, согласно оракулам, одним из судей потустороннего мира. Или индуистское учение об аватарах, когда божество само по себе, абсолютное божество, может воплотиться в человеческое существо и быть человеком. Это представление о возможности такого полного тождества между высшей трансцендентной душой и феноменальной душой, возможность именно этого тождества составляет основу метафизики политеистических традиций. Не пан-теистических, а именно политеистических, развитых метафизик.
И монотеизм, со своей стороны, утверждает, что есть абсолютная непроходимость между этими двумя уровнями души. Что есть душа как душа, т. е. Бог, и есть души других существ, людей, ангелов, высших существ, или души животных, растений, и даже предметов. В индуизме предметы обычно рассматриваются как полностью лишенные души, как безжизненные.
В любом случае, души, которые находятся в мире, и душа, которая является духом, или сущностью Бога-творца, между ними нет никаких пересечений, между ними нет единства природы.
Отсюда возникает принципиальная для монотеизма идея творения. Душа как душа творит мир как не-себя. Творит мир из ничто. И поскольку подоплекой этого мира является ничто, т. е. не-душа, соответственно ничего общего с душой как таковой, с душой как Богом, быть не может. Соответственно, внутри этого ничто и на основе этого ничто, которое не есть Бог, создается некий мир, некая особая действительность, внутри которой в свою очередь Бог посылает душу. Но это уже не он сам. Это некоторая душа второго рода. Т.е. имманентная душа и трансцендентная душа разделяются строгим непроходимым барьером, который воплощен в творении.
Если по большому счету душа человека в индуизме дхиватман, она не-тварна, она и есть божество, и поэтому в каком-то смысле при определенных, пусть очень редко воплощаемых в действительности усилиях единство человека и Бога может быть воплощено в полной мере, достигнуто совершенно и полностью, то в монотеистических религиях -- иудаизме, христианстве и исламе это невозможно. Это исключается. Это никогда, никак, ни при каких обстоятельствах быть не может. Бог и человек принадлежат к разным, не-переходимым одно в другое уровням действительности, уровням бытия. Бог есть абсолютное, вечное, полное счастливое бытие, и только таковое. Он никак и нисколько не задействован в сфере становления. А человеческая душа, в свою очередь, наоборот, даже в лучших своих состояниях, в райских условиях, все равно относится к миру становления, все равно имеет некоторые ограниченные пределы, все равно пребывает погруженной в нижний мир.
Вот это различие между творцом и творением, различие на уровне души воплощено в не-снимаемом дуализме духов и душ. В этом принципиальное отличие монотеизма.
Но как только мы сделали это принципиальное уточнение, что монотеизм есть акт творения, которое от Бога творит нечто им принципиально не являющееся, соответственно, это тварная душа как центр творения, как наиболее ценная сторона творения, как сила творения, не является самим Богом, а является чем-то им сотворенным, этими сотворенными духами являются и ангелы, что очень важно. В отличие от богов политеизма, это не прямые проявления божества. Ангелы -- это сотворенные вещи, и они тоже души, они принципиально созданы по образу и подобию творца, но творцом не являются, и никогда и ни при каких обстоятельствах с ним полностью и до конца слиться не могут.
Соответственно, этот дуализм понимания природы души и является специфической чертой монотеистических религий и главным отличием от других религий. Не наличие единого Бога, Бога-творца, не наличие Бога как чисто духовной сущности, это все не является отличительной чертой монотеизма. Все это мы встречаем и в других религиях. А вот отличительной чертой монотеизма, которая проводит четкую линию различия между монотеизмом и не-монотеизмом, является идея творения и идея не-сопоставимости и невозможности отождествления между имманентной и трансцендентной душой, между Богом и человеком, или даже между ангелом и человеком. Ангел никогда не сможет быть Богом. Ангел, который захотел быть Богом, перешагнуть эту черту, он пал, и его судьба печальна. И все монотеистические традиции знают фигуру дьявола, знают фигуру сатаны, падшего ангела, Люцифера, который вышел из подчинения Бога, желая стать Богом, желая осуществить высшее тождество. И с точки зрения монотеистической логики двух душ он пал и был отвергнут.
Здесь, в этом дуализме душ, если мы внимательно следим за повествованием фундаментальной психологии, мы можем увидеть нечто, отдаленно напоминающее зороастризм. Потому что только в зороастрийской традиции эти два корня душ, эти два духовных начала, по-настоящему автономны и независимы друг от друга. Конечно, когда мы заговорили о Люцифере, на ум приходит образ Аримана. Но обратите внимание, что и в индуизме, и в эллинской традиции, в буддизме, в китайской традиции, мы с трудом видим фигуру, сопоставимую с этим разделением, с двумя душами. Для этого отсутствуют метафизические предпосылки. Лишь в зороастрийской и иранской традиции впервые мы видим нечто, напоминающее это жесткое разделение двух душ. Это не такие души, как в монотеистических религиях, это не душа, или дух Бога и не душа, или дух человека. Они организованы по-другому. Но этот дуализм двух душ -- души Ормузда, великой, большой души, гештальта, божественной души -- и тоже божественной души Аримана, противоположного темного начала, которые в некоторых версиях зороастрийской традиции названы близнецами, которые родились от одного отца, отца Времени. Конечно, это специфическая теология, она не является магистральной ни для иранской традиции, ни для зороастризма. Но она очень показательна.
Так вот впервые мы видим эти две не-сводимые и противоположные друг другу души по природе именно в зороастризме. В монотеизме речь идет не о равнозначности тварной и не-тварной души, речь идет не о противостоянии и битве сынов света и сынов тьмы, как в зороастризме, конечно. Но здесь мы видим именно две природы души. Трансцендентная природа души -- Бог, и имманентная природа души, которая является тварной.
Я пока сознательно не хочу проводить грани между духом и душой. Хотя эта грань во многих традициях существует. Именно потому, что так же, как и в русском языке, слова душа и дух сводятся к одному и тому же представлению. В русском языке и душа и дух -- это дышать и дуть. По сути это некое дуновение, невидимое движение воздуха. И в некоторых случаях они могут использоваться как синонимы. По крайней мере это понятие восходит к одному и слову, и корню, и, самое главное, к одному концепту.
В греческом языке псюхэ и пневма -- дух и душа, тоже означают дышать. И здесь тоже нет принципиального различия. Такая же близость, не этимологическая, а семантическая, смысловая, и в иудейской традиции. Поэтому мы можем говорить о духе и о душе не строго, а как некий обобщенный концепт, не разделенный еще со всей необходимой терминологической ясностью.
Итак, в монотеистических традициях мы имеем дело с двумя душами. И здесь, как мы говорили, различие между одной и другой душой заключается в том, что душа Бог как дух является вечным, могущественным. Он не бесконечен, а он единственен в монотеизме. Он бесконечен только в том смысле, что у него нет границ, и кроме него никого нет. И в этой его единственности заключается его суть. Но это в некотором смысле нечто безусловно наличествующее. Т.е. нечто не растекающееся, нечто собранное. И как мы говорили, душа концентрируется. И в представлении о Боге это концентрированное представление о душе. А отнюдь не разлитое по всей ткани экзистирования существования.
Поэтому о бесконечности не совсем уместно говорить, а о вечности -- да. Бог существует всегда. Бог существует до мира. Бог существует параллельно миру. И Бог существует после мира. Это очень важно.
Здесь важно, что в Библии, в первой книге монотеистической религии (Евангелие и Коран были явлены позже) речь идет о том, как Бог творит первого человека. Он создает его из земли, и это тоже важно. Потому что на самом деле если Бог есть дух, то все творение, которое является не им, оно и есть не-дух. Т.е. скорее всего тело. Поэтому начало творения человека, базовой печати бытия, является Красная земля, Адамант. Согласно некоторой версии этимологии имя Адам образовано от слова Красная земля, или глина. Красная земля -- это синоним творения и синоним того, что не Бог. Если Бог есть чистый дух, то не Бог есть чистая плоть.
Вот из этой чистой плоти, из райской земли, из красной глины Бог творит Адама. Он творит Адама, и дальше вдыхает в созданного из земли тела -- душу. Здесь мы видим, как распадается это представление о душе, базовое представление о мире на три инстанции. И все они в той или иной степени по крайней концептуально связаны с дыханием, с ветром, с движением воздуха. Дух вдыхает душу в Адама. Т.о. здесь если тело Адама Бог творит, выделяет форму из материи,это творение не есть дыхание, то душу, как самое ценное, как самое важное в этом второстепенном по отношению к Богу мире, душу он вдыхает. Не передает самого себя, а вдыхает.
Это очень сложный религиозный элемент, потому что мы должны, следя за тем, как происходит одушевление созданного в раю из красной земли Адама, как происходит его оживление. Бог вдыхает в него душу.
Нам кажется, что если кто-то вдыхает свой воздух, он передает самого себя. И первая мысль -- рассмотреть этот акт вдыхание Богом души в Адама приблизительно так же, как в индуистской традиции. Т.е. есть Атман - дыхание, есть Дживатман- живое дыхание, и одно есть другое. Есть маленькое человеческое дыхание, есть большое божественное дыхание, если только оно осознает себя таковым, осознает, что то, что их разделяет, есть иллюзия. И здесь все очень четко.
И описание того, как Бог-творец, Бог иудаизма, Бог трансцендентный, Бог монотеистической религии, как он вдыхает душу в Адама, хочется интерпретировать именно так. Он вдыхает свою душу. Т.е. он себя вдыхает в Адама. И т.о. верхняя душа через акт дыхания, движения ветра, переходит в творение. И соответственно можно сделать вывод, что душа Адама обладает той же природой, что и природа божества.
Но это не так. Потому что та душа, которую Бог вдыхает в Адама, это не его душа. Это нечто другое, нежели он. Не в такой степени другое, как материя красной глины, которая совсем не Бог, т. е. если и есть что-то максимально удаленное от Бога как души, так это красная глина, этот телесный плотский мир. Он как раз максимально приближен к тому ничто, из которого Бог творит. Это не само ничто, но максимально приближенное к нему, это нечто, это глина, это земля. Но это нечто, которое корнями уходит в ничто. Нечто -- это первая производная ничто, красная глина. И здесь как раз понятно, как эта красная глина оформляется трансцендентным Богом в некую фигуру. И пусть эта фигура является печатью, неким символическим посланием, пусть эта фигура, тело человека, построенная по определенным закономерностям и пропорциям, которые выражают Бога по образу, все равно принципиально видно, что сотворенный из глины Адам -- это не Бог. Это что-то совсем другое.
И здесь понятно, потому что невидим, а Адам виден. Бог не телесен, а Адам телесен. Бог вечен, а Адам конечен.
С телом -- понятно. Но когда речь доходит до того, что Бог вдыхает в Адама душу, и между Богом как чистой душой, которая не передается этой новой душе, находится особая форма творения, которая отличается от творения тела Адама. Это творение -- иное. И это дыхание, с помощью которого одна душа, божественная, дух, вдыхает в тело Адама человеческую душу, это совершенно специфический акт, который связывает между собой то, что разделено природой. Поэтому этот акт вдыхания души Богом в Адама является очень тонкой линией, очень тонким процессом. Потому что в этот момент Бог и создает нечто из ничто, потому что эта душа создана из ничто. С другой стороны она создана из ничто не так, как тело, как-то принципиально иначе. И в это творение Бог вкладывает нечто большее и нечто принципиально качественно отличное от того, что он вкладывает в Адама как телесную сущность.
Можно чисто символически представить себе, что Бог лепит фигурку Адама из глины и делает ее руками, а вот душу он вдыхает своими устами. Это тоже акт творения другого, нежели он сам. С точки зрения монотеизма нельзя сказать, что Бог передает человеку свое дыхание, это будет неверно. Он его творит. И душу человеческую он творит из ничто. Но это тоже ничто, только в другой форме. Потому что сам акт творения рукой или устами, через усилие оформления красной глины или передача дыхания, это два уровня божественного отношения к человеку и человеческой душе.
Т.е. душа представляет собой творение, но особое. И если все творение напоминает или не напоминает Бога, причем очень интересно, что эти два определения -- по образу и подобию, когда Бог сотворил человека по образу и подобию, обычно трактуется в монотеистической традиции как два вида сходства и не-сходства, по образу считается как сходство, а по подобию считается как несходство. Т.е. образ Бога передается как похожее, а подобие -- как отличное. Это двойственный смысл самого слова образ. Потому что образ -- это нечто, изображающее того, кого он изображает, и одновременно не само изображаемое. Соответственно это некий знак, некий символ. Символ может одновременно быть похожим на того, кого он символизирует, на кого указывает, но одновременно не являться тем, на что он указывает и что символизирует. Отсюда такая энантиодромия, такое движение и к, и от. Это движение одновременно в двух противоположных направлениях. Творение Адама по образу и подобию -- это творение некой печати в центре мира, которая и указывает и приближает к Богу, и одновременно удаляет и закрывает Бога. Этот двойной элемент является основой всей монотеистической метафизики.
Монотеистическая метафизика радикальным образом этот образ и подобие отделяет от Бога. Соответственно, в творении есть то, что сближает творение с Богом, и в человеке тоже, и то, что отдаляет человека от Бога. Можно сказать так, что красная глина, из которой создано человеческое тело, и телесные предметы всего мира, - это то, что создано по подобию Бога. Это тоже некое указание, но обратное указание. Т.е. телесность мира -- это максимальное удаление от души. Телесность -- это обратная сторона, противоположность божественной души. И именно потому, что мир не есть Бог в монотеистической традиции, поэтому в какой-то мере в мире все телесно. Даже бестелесное в нем телесно, потому что оно тварно.
Не столько телесность как одна из форм творения, а вот сама тварность из ничто в монотеизме придает всем вещам мира, кроме самого Бога, некий тонкий налет тлена, тонкий налет праха, конечности, ограниченности, преходящности. И по сравнению с Богом все творение есть не что иное как именно телесность, красная глина.
И телесность творения воплощает в себе не-божественность, т. е. максимальную удаленность от Бога как духа. А вот творение души в человеке , или творение небесных духов, ангелов, означает, наоборот, создание чего-то похожего на Бога. Т.е. душа второго уровня, которая никогда не есть Бог в монотеизме, тем не менее это из всего творения, что бы мы ни перебирали, больше всего на него похоже. Т.е. если все телесное меньше всего на него похоже, то духовное больше всего на него похоже. В этом и состоит представление о душе человека, который является сутью монотеистического определения души, или души в монотеистической традиции.
Душа в монотеистической традиции -- это нечто сотворенное Богом, поэтому принадлежащее миру, созданному из ничто, поэтому не являющееся столь же вечным, как Бог, тождественным Богу и со-природным, едино-природным , единосущным Богу. Ничего в мире не является единосущным Богу. Соответственно все является иным, включая души. Души очень похожи на Бога, но они не Бог. Поэтому человеческая душа -- это принципиально совершенно новый концепт. Новый концепт -- это душа второго рода, которого мы не знали ни в монотеистических традициях, ни в эллинской традиции, ни в индуистской традиции, ни в Китае, ни в архаических культах. Это нечто еще что-то, душа-штрих, вторая душа. Она появляется путем очень сложной концептуальной метафизической операции, которая проводится над духом вообще.
Т.е. во-первых, дух фиксируется. Это -- в любой культуре, даже в самой архаической. Это невидимая сила, дух становится объектом специального внимания. Дальше -- почитания, уважения, но это неважно. Этому ветру придается статус сакрального, священного. Ветер, становящийся священным, он уже своим дыханием дальше превращает в священное все то, к чему прикасается. Отсюда представление о сакральном. Этот святой ветер лежит в основе всего. Это -- в самых архаических культах.
Следующий момент -- логический, когда это святой ветер приобретает характер законченной фигуры, в образе духа, одного из богов, в конце концов высшего божества, Брахмана, абсолюта. Это уже совершенно иная концептуализация святого ветра, когда он становится господином мира, царем богов, высшим началом, хозяином, творцом и в политеистических религиях.
Следующий логический ход. Дальше утверждается, что этих высших начал может быть не одно, это не пирамида, сходящаяся к одному, а два. Причем находящиеся друг к другу в непреодолимой оппозиции. Я имею в виду иранскую традицию.
И наконец следующим концептуальным действием, отвлеченным представлением о святом ветре, уже в рамках монотеистических религий, в религии иудаизма, христианства и ислама, исходя из абсолютизации души или духа в трансцендентном божестве, которое отрывается от имманентного божества, уже внутри имманентной сферы, утверждается некий образ трансцендентного Бога. Т.е. душа проходит очень сложный путь от архаического представления о святом ветре, через метафизику политеистических традиций, до Бога монотеизма. И дальше этот Бог монотеизма, в свою очередь творит, именно творит, это очень важно. Творение стало возможным как представление о творении из ничто из этого представления об очищении души как таковой на предыдущем уровне. И вот эта очистившаяся душа как душа, полностью оторвавшаяся от какой бы то ни было корреляции с телом или с миром, она в свою очередь внутри творит этот видимый мир, с одной стороны. А с другой стороны, творит невидимое измерение этого видимого мира. Но это тварное невидимое. Сам Бог остается нетварным, он творит тварное видимое, и внутри тварного видимого он творит тварное невидимое.
Таков концептуальный философский генезис представления о душе в монотеистической традиции.
Иудаизм как первая из монотеистических религий, по сути дела является уникальным историческим явлением, где и происходит представление о душе-штрих, о тварной душе, сотворенной в тварном мире.
Соответственно, поскольку монотеизм за иудаизмом, и христианский, и исламский, признает такого Бога, который является Богом-творцом и не имеет общей природы со своим творением, и только это называется монотеизмом христианским, иудейским и исламским, поэтому это представление о душе, которую трансцендентный вечный Бог-творец как дух вдохнул в тварного Адама, вот это представление о душе-2, душе как тварной невидимой части видимого, данной человеку, путем особой операции, это становится нормативом представления о душе во всех монотеистических представлениях и монотеистических цивилизациях.
Иными словами, если мы имеем дело с иудаизмом, если мы имеем дело с христианством и христианской культурой, которая в общем сохранила свое решающее влияние на западно-европейскую историю, вплоть до Нового времени, а отчасти и в более поздние времена, если мы имеем дело с исламом, который сохранил свое влияние на очень многие общества, вплоть до сегодняшнего дня, то в этом контексте -- религиозном, культурном, философском, метафизическом, цивилизационном, мы имеем дело именно с таким представлением о душе. Не с архаическим, не с эллинистическим, не с политеистическим, не с индуистским, не с китайским, не с буддийским, не с зороастрийским, а именно с таким.
Соответственно, если бы мы не имели возможность строить курс фундаментальной психологии в том объеме и с тем охватом, который необходим для обстоятельного представления о главном объекте психологии, если бы мы сказали: ну начнем сначала, не уходя слишком далеко в глубины семантики души, то мы могли бы сразу, изложив в самом начале, минуя Платона, Аристотеля, потому что они принадлежат к совершенно другому контексту, минуя греков, индусов, зороастрийцев, мы бы сразу могли бы перейти к тому, как понимает душу религиозное общество монотеизм. И собственно говоря, мы были бы правы, для того, чтобы рассматривать семантику души в традиционных обществах, которые покрывают Европу, Россию, весь исламский мир, включая иудейские общества, которые большого процента в количественном отношении не составляют, но которые имеют огромное значение для генеалогии, поскольку иудаизм был первой монотеистической религией. И Библия в большей степени в христианстве, в меньшей степени в исламе признается как сакральный священный авторитет.
Соответственно история сотворения Адама и наделения его душой через дыхание, это является неким догматом души в трех монотеистических религиях.
Т.о. если мы говорим о традиционном обществе, религиозном обществе в монотеистическом контексте, под душой мы должны понимать именно это. Т.е. нечто сотворенное, отличное по своей природе и по своей сущности от Бога, но наиболее похожее на Бога внутри мира, внутри творения.
Вот какое представление, это уже пятое или шестое божество, с которым мы сталкиваемся, когда совершаем более общий охват, включая другие традиции. Но это, пожалуй, стартовая точка, вот такое представление о душе-штрих, душе тварной, душе наиболее ценной из всего сотворенного, но тем не менее вместе со всем сотворенным практически ничего не представляющего собой по сравнению с самим Богом, т. е. душой как душой, и духом как духом, для которого все творение есть по сути ничто.
Эта ценность относительная, и не может быть взята как нечто самодостаточная, обладающая ценностью сама по себе. Но с таким двойственным представлением о душе мы имеем дело.
Естественно, если мы из такого представления о душе выбрасываем Бога, то у нас вся эта модель рушится. Если мы не признаем Бога-творца так, как его понимает монотеизм, именно так, и если мы не являемся абсолютно убежденными, иудеями, христианами или мусульманами, если мы не признаем Бога-творца с откровениями, книгами, обрядами, моралью, законом, с метафизическим опытом его присутствия, то наше представление о душе в традиционном обществе рушится. Если нет творца, то нет творения, такого, какое оно есть в религии. Если Бог не сотворил душу, если Бога нет, то кто сотворил душу? Значит, ее никто не сотворил.
Это тоже очень важный момент. Например, с точки зрения возможности говорить о душе вне контекста монотеистической религии. Конечно, если мы сдвинемся в эллинскую культуру, в индуизм, или в те политеистические религии, которые я разобрал, мы можем говорить о душе. Но значение представления о душе будет совсем другое. Будет другая душа, другой природы и с другим значением. А внутри монотеизма - иудаизма, христианства и ислама говорить о душе без Бога вообще невозможно. Потому что душа и Бог представляют собой два элемента, принципиальных для всей конструкции мира, бытия и друг друга. Бог творит душа, и именно потому что он ее творит, она есть. И то, что он ее творит, а не сама она появляется, и не сама существует, именно в этом ее сущность. И тело не может почитать Бога. Только душа может почитать Бога. Тело не может обладать собственным сознанием, собственным духом. Только душа обладает сознанием и духом. Поэтому не тело верит, душа верит. И душа верит в Бога так, как Бог ее творит. Т.е. душа в каком-то смысле через эту веру, почему веру, а не знание, потому что у души для знаний нет оснований. Если бы душа была бы Богом, как в других традициях, она могла бы знать о том, что она -- Бог. Но она не является Богом. Она лишь верит в то, что ее Бог создал. И эта вера души в то, что ее создал Бог, и является спецификой ее бытия. Здесь вера души в Бога на самом деле и есть свидетельство бытия души. Душа говорит: Верую -- значит есть. Значит Бог меня создал. Т.е. здесь аргумент существования самой души выводится из безусловной веры в Бога, а не наоборот. Т.е. душа не может знать Бога, она верит в него, и через эту веру обосновывает свое существование в мире и свой статус.
Разомкнув эту цепочку Бог-душа-творение-Бог-дыхание-оживление плоти, мы утрачиваем представление о душе. Это очень принципиально. И это утверждается во всех трех типах монотеизма. Все три типа монотеизма настаивают на бессмертии души. Т.е. душа бессмертна. Одновременно эта душа имеет начало. И как Бог однажды в некий исторический момент вдохнул душу в Адама, так происходит с того времени вплоть до настоящего момента.
Бог именно вдыхает душу в каждое рождающееся существо. Мистерия вдыхания, вдохновения повторяется каждый момент, когда рождается живое существо. И здесь очень любопытно. В отличие от платонизма, индуизма, в монотеизме душа бессмертна только в одном направлении. Она бессмертна в будущем. Но она имеет строгий момент возникновения, именно потому что она тварная, она создана. И в тот момент, когда Бог вдыхает ее в зародыше, она появляется. И дальше уже она переживает тело. Т.е. душа, возникнув, не исчезает вместе с телом. Она возникает вместе с телом, Но после того как тело становится прахом, уходит в материю, тело идет к телесности, душа остается. Потому что она самая благородная, самая похожая на Бога. Но если бы душа была вечной, она была бы Богом. Так -- в платонизме и индуизме. Она есть Бог, только второй категории.
А в монотеизме душа -- не Бог, а как Бог. Поэтому из вечности Бога, который вечен и до, и после, душа берет только половину этой вечности. Душа имеет начало, в отличие от Бога, но не имеет конца вместе с концом тела.
Это очень специфическое представление о душе, но здесь имеет принципиальное значение. Благородство души для монотеизма, именно особая ее природа состоит именно в том, что она не умирает вместе с телом.
Иными словами, существование души за пределом тела является ее важнейшей чертой. Т.е. это тварная, половинчатая, но вечность. Это бессмертие, не являющееся абсолютным, не божественное, а именно тварное бессмертие. Подтверждается это бессмертие фактом того, что за концом земной телесной жизни жизнь не заканчивается. Душа продолжает жить и более того, время, или объем бытия, который дан душе, принципиально помещен за пределы земного телесного существования. Т.е. душа представляет собой нечто огромное в посмертной сфере и маленькое, крохотное в сфере телесного существования.
Однако для монотеистов то, как душа проводит это микроскопическое время в теле, от этого зависит ее посмертная судьба. Представляете, какое интересное представление о душе в монотеизме. Она вбрасывается в тело, и в этом теле, где она не видит своими глазами полноту духовного мира, где она слепа, где она полностью подавлена этой массой красной глины, тварной человечностью, она, ничего не зная, интуитивно, опираясь только на свою веру, на вопрошание откуда она появилась, она должна сделать цепочку правильных выборов, для того чтобы быть по-настоящему за пределом так, как это положено.
Т.е. на самом деле возникает очень драматичное представление о телесном мире. О мире, который душа проводит в теле. Это совершенно ничтожно с точки зрения всего объема бытия души, но это такая ничтожность, от которой зависит все остальное. Это то принципиальное испытание, которое надо пройти именно с закрытыми глазами, с полной неопределенностью. После смерти душа все поймет, что она должна была сделать, что она неправильно сделала, где она совершила ошибку, где она упала, где надо было обойти. Она увидит мир как есть и себя саму как есть. И она придет в ужас от этого.
Но смысл души в монотеизме именно вести себя в жизни, не зная полноты истины и полноты духовного мира, как будто этот духовный мир был нам ясен. И когда мы пройдем с закрытыми глазами в этих совершенно невероятно тяжелых условиях все эти испытания правильно, тогда наша душа после смерти двигается именно туда, для чего она была создана, куда она была запущена. Она двигается к тем областям, куда собственно Бог и хотел ее поместить. Но для этого она должна преодолеть это испытание. Крошечное для нее самой, но принципиальное для ее вечного существования в посмертном мире. Соответственно совершенно особое отношение в монотеизме и к душе, и к телу.
Есои мы сравним, например, с платонизмом или Плотином, Плотин говорит: пребывание вечной души в божественном теле -- это игра, мы можем провалить какое-то наше воплощение, и что особенного, это никак не отрицает нашу вечную сущность.
Для платонизма душа существует вечно до воплощения, во время воплощения, после воплощения. И земная жизнь -- это лишь небольшой эпизод. А для монотеистической традиции тоже это эпизод, но только совершенно другой. Решающий эпизод. Поскольку монотеистическая традиция отрицает перевоплощение душ, душа творится только один раз, вместе с телом, а после смерти тела не умирает. Это совершенно особое представление о душе.
И для того, чтобы поместить ее как невидимую часть внутрь тварного мира, чтобы признать ее половинную вечность, чтобы наделить телесное существование таким принципиальным значением перед лицом очень долгого бессмертного существования, невообразимого для преходящей телесной жизни по своему объему, для этого надо иметь совершенно особое представление о душе.
И здесь мы имеем дело с некоторой пожалуй впервые полностью личной душе. Т.е. эта душа более не маска, не какая-то зарубка, это не какое-то движение ветра, это не серии колебаний, ведущих к высшему началу, некие вертикальные траектории, реки эманаций, источений божественного света, которые вытекают, потом возвращаются.
Это нечто совсем иное. Душа становится неким замкнутым, закрытым. После того как эта душа вдыхается, она представляет собой нечто закрытое, цельное, целокупное начало, которое несет за себя ответственность , несет ответственность за свою земную жизнь, испытывает последствия тех шагов, которые во время земной жизни оно осуществило и приняло в вечности. Соответственно душа может появиться, но не может исчезнуть. В монотеизме душа не распыляется, не растворяется, не рассеивается.
Соответственно это представление о душе, которая является и не исчезает, а существует уже до конца творения, это представление на самом деле совершенно специфическое, совершенно особое. Здесь душа выделяется в некий род, она уже очень четко, очень строго отделяется от душевно-духовного поля, ткани, она уже совсем не ветер, она уже некий гештальт, образ, странным образом напоминающая ту эксклюзивность, ту выделенность, которой обладает Бог монотеизма. Т.е. душа так же единственна, как и единственный Бог. Только единственность Бога абсолютна, а единственность души относительна. Это единственность внутри многого, единственность, предшествующая многому. Это не единость, а именно единственность, изолированность, отдельность.
Т.е. отдельный от творения Бог монотеизма творит внутри творения отдельную от других индивидуальную личную душу. Именно личную. Которая ни с чем не сливается, ни от чего не отщепляется, и ни с кем и ни с чем не может никогда слиться, или соединиться полностью. Появившись, душа всегда обречена на какое-то почти божественное отдельное существование, на почти божественное одиночество.
Вот такая душа является нормативной в монотеистических традициях. В полной мере это относится к иудаизму, но за тем исключением, что в иудейской мистике мы видим, особенно в каббале, и в сходных явлениях, предшествующих каббале, мы видим, конечно, прямое вторжение платонического начала,в учении о нисхождении божественных эманаций, в учении о сфиротах. И внутри иудейской мистики эта ясность монотеистических дефиниций и различий в значительной степени перетолковывается в ином ключе. Поэтому долгое время саму каббалу в иудейской традиции не воспринимали как нечто ортодоксальное, и считали влиянием христианства, поскольку отношение между творением и творцом в каббале качественно меняется по сравнению с этой четкой, жесткой моделью, не-сопоставимой с моделью творца и твари, которую я только что описал. И с соответствующими перетолкованиями отношения малой тварной души, этой единственности, этого полу-вечного одиночества тварной души -- с творцом. Между ними устанавливается общая мера и общая связь. Что идет вразрез строгой иудейской монотеистической метафизики.
Это отдельная тема, она сейчас для нас не принципиальна, но она принципиальна для того, чтобы, если мы хотим говорить о душе в монотеизме, мы ни с коем случае не должны приводить примеры из каббалы. Т.е. если мы говорим об иудейской мистике, или в значительной степени об исламской мистике, забегая вперед, и в меньшей степени о христианской мистике, если мы говорим об иудейской и исламской мистике, то пример каббалы или суфизм в исламе будут принципиально недостоверными, они будут сбивать ясность нашего представления, и мы не составим себе нормативного представления о душе в монотеистической традиции, если будем прибегать к этим мистическим направлениям. Которые в значительной степени привносят в монотеизм не-монотеистические метафизические моменты. В отношении души в первую очередь. Поэтому лучше воздержаться от любых коннотация. (коннотация -- сопутствующее значение языковой единицы). Это отдельная тема, она может быть исследована. Но чтобы оставаться в рамках корректности, нормативное представление о душе в монотеистической традиции, в иудейской традиции -- это именно такое. А в каббале существует совершенно иное толкование. Отношения, связи между Богом и человеком, между душой как таковой, трансцендентным божеством и человеческой душой, каббала знает разные уровни души, и в этом отношении даже напоминает египетскую традицию, но это целый большой разговор. В каббале мы сталкиваемся с нетипичной для иудаизма и даже для монотеистических религий метафизикой, и поэтому стоит ее отложить.
Еще более сложное дело обстоит с христианством. Потому что христианство, в отличие от такого прямолинейного монотеизма утверждает не просто единство Бога, а триединство Бога, наличие в Боге трех лиц. Это не отменяет отношение святой Троицы к творению. Т.е. вся святая Троица совокупно как триединство представляется творцом, она же творит мир, она так же трансцендентна, как иудейский Бог, точно так же нет общей меры между душами людей и ангелами в христианстве и самим божеством. Между ними та же бездна. И это -- главный принцип любой монотеистической традиции. Поэтому в каком-то смысле представление о душе в христианстве наследует это иудейское монотеистическое, общее с исламом, что Бог творит душу, вдыхает ее в какой-то момент, дальше эта душа живет в теле, но она сохраняет свою жизнь и в дальнейшем. И это тоже принципиальное для христианства представление о душе. Что душа имеет начало -- раз, и она не имеет конца -- два. И она переживает тело. В христианстве, еще более чем в иудаизме подчеркивается тема воскресения мертвых, что в конце времен, во время страшного суда душа восстанавливает и свое тело, потому что именно она важна, но и тело, которое принадлежит ей, не может никуда исчезнуть. И происходит некое восстановление изначальной структуры, как Адам был создан, а потом Бог вдохнул в него душу, так уже существующая и не имеющая где исчезнуть и в чем раствориться душа после смерти, вызванная на страшный суд, находит свое тело, его конституирует, хотя это будет уже другое тело, тело славы, или тело воскресения, в нем приходит на страшный суд. Чтобы услышать финальный приговор относительно своей судьбы и судьбы мира.
Но это представление об отсутствии пред-существования души, об отсутствии перевоплощения души в разных телах -- это является общим для иудаизма, христианства и ислама. Все монотеистические религии в этом отношении имеют дело с очень сходной душой. В каком-то смысле можно сказать, что это представление в монотеизме о душе -- оно является общим. И именно это представление о душе, которая не перевоплощается, которая создается вместе с телом, которая переживает тело, которая потом воскресает, не все иудейские традиции и направления сейчас признают воскресение мертвых, в частности саддукеи не признавали, но большинство фарисеев признавали. И именно фарисейский иудаизм сохранился после рассеяния, после падения второго храма.
Вот это монотеистическое представление о душе, как бессмертной, не-перевоплощающейся, не существующей до появления тварной, и одновременно не имеющей конца, и воскресающей вместе с телом в конце мира -- вот это представление является общим представлением о душе. Поэтому если мы говорим о душе в религиозном контексте, в монотеистическом контексте, в контексте всех монотеистических религий, включая христианство, а это уже ближе к нашей теме, ближе к психологии, потому что психология возникла в общем-то в пост-христианском мире, в пост-христианской культуре, то мы должны учитывать именно эти свойства души. Т.е. душа бессмертна, душа не перевоплощается, душа представляет собой некий луч, который имеет начало, и не имеет конца.
И очень важно это бессмертие души, что в человеке самое главное -- это душа, одновременно душа даже способна восстановить свое тело, настолько она могущественна, душа -- это главное. И второе: жизнь в теле для души это испытание, а отнюдь не все. Соответственно это нечто ничтожное по времени, и фундаментальное по смыслу. Это некое символическое задание, которое необходимо выполнить перед лицом этого вечного существования.
Совершенно особое представление о душе, именно это и есть душа, эта душа индивидуальна, и так же одинока, как одинок Бог, она так же единственна в своем роде, но только в тварном роде. Она единственна перед другими единственными, в то время когда Бог -- единственный перед ничто. Он единственный, и больше никого и ничего нет.
А у души есть Бог. И есть другие души. Отсюда христианская заповедь возлюби Бога своего и ближнего своего. Эта заповедь определяет модели души через это отношение единственного с единственным. Единственного с единственным Богом, который является в полном смысле слова единственным, и единственный второго рода с таким же единственным второго рода, который находится рядом с ним, с ближним. Вторая тварная душа.
Между этими отношениями единственностей и складывается христианская этика и монотеистическое представление о душе. По сути речь идет о мире душ. И в иудаизме, и в христианстве, и в исламе признается тело и его значение, но не о теле эти религии, не о теле эти культуры, эти предписания, эти законы, эти правила. Это -- о душе. Поэтому человек здесь мыслится как душа, в первую очередь, но телесное время земной жизни приобретает огромное значение с точки зрения того, что здесь осуществляется выбор, здесь принимается самое главное решение, а потом уже душа спокойно пожинает плоды этого телесного мира.
Т.е. не само тело, а именно пребывание в телесности души, которая сама по себе не телом определяется, а своим существованием в теле она определяет свою судьбу. И вот это отношение к Богу и к другим людям и становится самым главным содержанием религии, культуры, философии. И все это строится на представлении о душе, которое вытекает из монотеизма.
Христианство добавляет фундаментальный момент, воплощение Бога-сына, в человеческом облике, и со всеми свойствами человеческой структуры, и душевными, и духовными.
В христианской догматике был спор, является ли душа Христа божественной, является ли дух его божественным, то, что дело является человеческим, это очевидно. Здесь мы не будем входить в богословские догматические пояснения. Но что важно. Бог воплощается в человеческом виде, в человеческой форме, в человеческом естестве, в человеческой природе, и он это делает для спасения душ. Т.е. у христиан возникает перспектива еще еще одна, дополнительная, неизвестная другим монотеистическим традициям, это факт того, что далекий трансцендентный Бог сам послал своего сына, т. е. сам, само божество вошло в мир творения, вошло в человеческий мир для того, чтобы спасти души людей. Не тела. И вот этим своим воплощением, этим переходом божества в тело и в человеческую стихию, этим самым христианам открылся путь повторения через Христа, через веру в Христа, уже и через знание Христа, который пришел к людям, как совершенно уникальная возможность движения к Богу.
И тут у христиан, у христианских душ возникает новая дополнительная цель. Христианская душа стремится не просто правильно и добродетельно прожить, а она стремится так приблизиться к Христу, чтобы через его приближение к людям самой сподобиться обожением. Обожение -- это не превращение в Бога, не становление Богом, а приближение к Богу. И это приближение в каком-то смысле бесконечно. Потому что полностью совпасть с Богом ничему из тварного нельзя. Но приблизиться максимально благодаря Христу, который пришел в мир, можно. Так возникает вертикальная перспектива христианского представления о душе, которая приобретает некий высший смысл и высшую цель. И эта цель не просто уподобиться первым ангелам, но в каком-то смысле еще ближе приблизиться к Богу, чем первые ангельские чины.
Т.о. в христианстве Христос, воплощение Бога меняет представление о душе человека и о роли самого человека в мире, поскольку говорится, что Христос воплотился не среди ангелов, ангелы для него такое же творение по большому счету, Христос воплотился среди людей. В каком-то смысле на самом нижнем уровне творения, где красная глина дна в человеческой плоти. И сойдя в самый низ этого творения, Христос пришел к людям и позвал их с собой. Т.е. тем самым он не только признал достоинство человеческой души, но скорее он это достоинство людям подарил.
Т.е. души до Христа были призваны к тому же, но Бог, даже когда вдыхал и творил эти души, все равно далеко. А Христос пришел в человеческий род, стал человеком, оставшись Богом. И это становление Бога человеком создало христологическое учение о душе.
Тертуллиан, один из первых отцов церкви, позднее отлученный за определенные отклонения, он говорил, что любая душа -- христианка. Это, конечно, преувеличение. Но идея, что душа может быть христианкой, очень интересна. Потому что христианская душа конечно принадлежит к общему разряду монотеистических представлений о душе, но тем не менее это такая монотеистическая душа, т. е. душа -- луч, душа бессмертная, душа, возникшая одновременно вместе с телом и не подлежащая перевоплощению, не являющаяся божественной, но одновременно это душа, которая организована таким образом, чтобы прильнуть к Христу, сыну Бога, богочеловеку, и последовать за ним по той траектории, по которой он снизошел.
Т.е. эта душа призвана к возвышению, призвана следовать за Богом на небо, так же как Бог пришел к людям.
Христианство по-другому организует посмертную судьбу души именно потому что это представление о душе христианке в христологии существенно изменяет горизонты посмертной и прижизненной судьбы. Конечно, в рамках традиционной христианской теологии, антропологии и учении о душе не только спасение, но даже обожение души все равно не может полностью преодолеть различие между тварью и творением, тварь и душа всегда остается тварной, принципиально ограниченной. Но соучастие в божественном подвиге Христа, принятие того дара, который он приносит людям, это существенно меняет представление о душе-христианке, насыщая это представление о душе в монотеизме множеством новых дополнительных элементов, которые отсутствуют в иудаизме и в исламе.
Интересно, что здесь в отличие от каббалы, которая представляет собой иудейский мистицизм, и где строгое монотеистическое разделение между творцом и творением преодолевается отчасти, все же в христианстве такого нет. И христианская мистика, за редким исключением, все-таки сохраняет это принципиальное для монотеизма в целом различие между Богом и творением, т. е. между душой как душой и душой второго рода, душой сотворенной.
Последнее, о чем нужно кратко упомянуть, это о душе в исламе. В арабском языке душа называется нафс, тот же корень, что и в иврите. И означает именно эту тварную душу, и одновременно человеческое я . И как раз в исламе это радикальное представление о радикальном различии природы между Богом и человеческой душой подчеркивается с новой силой. В определенном смысле исламский монотеизм заново акцентирует, обостряет принципиальную проблематику представления о душе в монотеистической традиции, стремясь в каком-то смысле утвердить самую жесткую форму монотеизма, предвосхищенную в иудаизме, существенно коррелированную в христианской теологии и восстановленную в абсолютном трасцендентализме исламской традиции, где Бог как чистый дух или чистая душа, не имеет вообще никаких общих мер с творением, и соответственно цель человеческой души в исламе - покорность, рабская преданность Богу. Здесь Бог не может выступать как отец, как христианская душа может сказать о Боге. Конечно, это тоже условности, когда христианская душа говорит Отче наш, наш Отец, обращаясь к Богу, она примыкает к Христу, говорит это вместе с вочеловечившимся Христом. Потому что строго говоря, Бог - отец только для Христа. Но христианская душа, христианский дух стремится сблизиться с воплощенным Богом, с Христом, и такое обращение к Богу совершенно не мыслимо для исламского представления. Потому что исламская душа подчеркивает свою тварную природу, тварный статус. Это душа вторая, она относится к душе высшей, единственной, не имеющей никаких аналогов и сотоварищей, как некая пыль, как некая ничтожность по отношению ко всему. В этом -- скромность исламской традиции, которая устанавливает между абсолютной душой, духом-Богом и тварным миром, включая человечество, жесткие, вертикальные, не подлежащие никакому смягчению, отношения раба и господина. Весь мир -- это раб Бога, а человек -- это раб, осознающий рабскую природу мира больше, чем кто бы то ни было еще.
Соответственно, в исламе тоже речь идет об индивидуальной душе, о душе бессмертной, о душе, рожденной вместе с телом, о душе, переживающей физическую смерть, и о душе, которая соучаствует в воскресении мертвых на страшном суде.
Вот эти общие монотеистические представления, коренящиеся в иудаизме, развитые в христианстве, ислам тоже признает. Но акцентирование отношения между этими двумя душами в глубокой метафизической дистанции, в предельной дистанции, - это и есть некий аспект специфики исламской традиции. Т.е. мусульмане -- это не те, кто максимально близки к Богу. Мусульмане -- это те, кто максимально скромно признают свою дистанцию от Бога. Т.е. Бог -- это предельная дистанция. И нет никакого сходства, никакого единства, никакой общности между Богом-творцом и верующей душой. На этом строится специфика представления исламской традиции о душе.
Конечно и здесь, как в случае каббалы, есть некоторый отход. В первую очередь, это суфийская традиция, это исламская мистика, в какой-то мере исламская философия, крайние формы шиитской мистики. Они привносят в эту исламскую монотеистическую культуру с ее представлением о душе некие новые принципиальные мотивы, напоминающие каббалу и в какой-то степени воспроизводящие платонизм или адвайто-византийское представление о единстве.
Это уведет нас слишком далеко, хотя прекрасные авторы, например Рене Генон, или Анри Корбен. Они исследуют специфику исламской традиции, говорят очень много об исламском эзотеризме, исламской мистике. Где совершенно другое представление о душе, но это представление во многом напоминает то, что мы знаем о платонизме или индуизме. т. е. не-монотеистическая религия, где в частных версиях утверждается возможность преодолеть этот зазор между творцом и творением. Хотя, конечно, это крайний случай. Как например суфий аль-Халладж воскликнул Ана аль Хакк. Я есть истина. Что было нарушением всех правил, потому что истиной является только Бог. Провозгласив такое, он провозгласил себя Богом.
Хотя суфийская традиция очень тонко выясняет высказывания аль=Халладжа, тем не менее он был казнен за это как человек, который позволил себе. богохульство. Именно потому, что душа человеческая никогда не может быть тождественной душе Бога. В этом смысл монотеизма. Это общий знаменатель представлений о душе в иудаизме, христианстве и исламе.
Конечно, можно было бы очень много и подробно говорить о нюансах толкования души, углубляться в мистику исламскую, иудейскую, христианскую, где эти общие представления существенно детализируются, диалектически рассматриваются. Но экскурс туда все равно что заниматься подробно и детально религиозной антропологией. Это крайне важно и нужно, но это уже выходит за рамки нашей фундаментальной психологии.
Итак, подытоживая сегодняшнюю лекцию, я хотел бы подчеркнуть именно главный вывод, что в монотеизме, в монотеистических традициях, в иудаизме, христианстве и исламе мы имеем дело с совершенно особенным представлением о душе. О тварной душе, о душе как душе второго уровня, нежели божественный дух, и не имеющий с ним общей меры. И собственно говоря, это представление о душе в христианстве и шире в монотеизме, является последним по времени изданием, или семантическим комплексом, с которого начинается европейское Новое время. Где психология как дисциплина и складывается. Поэтому христианское представление о душе, ориентированной на обожение, жаждущее спасения, вечной в одном лучевом направлении, имеющее начало, но не имеющее конца, подлежащей воскресению в конце мира, участвующей в страшном суде, - это представление о душе является тем, что представляет собой границу традиционного общества в Западной Европе. Дальше начинается Новое время, о котором поговорим на следующей лекции. И здесь, в Новом времени, представление о душе радикально меняется. Но для того, чтобы понять, как изменяется представление о душе в Новое время, нам прежде необходимо ясно видеть, каковы представления о душе в так называемое Старое время. Т.е. в Средневековье в традиционной христианской культуре. Надеюсь, в целом мы общее представление об этом получили.
В следующей лекции мы будем говорить о трансформациях концепта души в европейское Новое время.