После прочтения "О свободе воли" Аврелия Августина, я понимаю теперь, почему философы постоянно повторяют, что с приходом христианства свободная мысль погрузилась в темные века, а философия стала всего лишь служанкой теологии. Действительно, хоть Августин, при получении каких-либо своих промежуточных выводов и пишет так, что формой это напоминает платоновские диалоги, со всесторонним рассмотрением какого-либо вопроса, но по содержанию видно, в отличие от диалогов, что еще не доказав беспристрастно то или иное положение, он уже склоняется в сторону определенную. А в конце, как бесспорный аргумент - цитата из Библии. Собеседник Эводий, при этом, соглашается со всем, что бы Августин не предложил. Да и сама манера его обращения к собеседнику напоминает тренинг по активным продажам: "Задавайте вопросы, оканчивающиеся на "не так ли"", "ведь верно же?", давайте человеку альтернативу, на самом деле отбирая её: не спрашивайте человека, нужна ли ему эта вещь, а спрашивайте, - Вам доставить её на дом, или вы сами заберете?" Ну что ж, это говорит только о том, что, видимо, искусство активно продавать некую "истину" весьма древнее.
Первое, что вызвало вопрос, это утверждение Эводия о том, что "Ведь человек в той степени, в какой он человек, есть некое благо, так как он может жить праведно, когда захочет." Отсюда следует, что у человека есть градация того, насколько он человек: раз, и из того, что он может жить праведно, следует то, что он сам - благо: два. Абсолютно непонятно первое, и невнятно второе - что же тогда, всё-таки, подразумевается здесь под благом?
Далее, следует ответ Августина: "Если, в самом деле, человек есть некое благо и не может поступать правильно, если не захочет, он должен обладать свободной волей, без которой не может поступать правильно." Немного нелогично, ведь человек тут должен всего лишь обладать хотением, как свойством, но не свободой хотеть. Хотение поступать правильно может быть дадено Богом. Но, в принципе, логика ясна - завуалированное подступление к рассуждению о том, что если бы человек был создан Богом таким, что не мог бы грешить, то праведные поступки не могли бы идти ему в заслугу. А так как справедливость тоже божье благо, но применима только к добровольным поступкам - то она была бы дискредитирована. Благо дискредитировано быть не может - следовательно для справедливого наказания или поощрения необходима добровольность действий.
Итак, свобода воли есть. Но Эводий и Августин продолжают обсуждение. Следующий вопрос: Дана ли она (свобода воли) Богом, а, если так, то должна ли она была быть дана?
Еще несколько страниц посвящено небольшому отступлению, а не проще ли взять, да и поверить? Ведь в Бога-то мы, друг Эводий, верим, ибо много ученых авторитетных мужей жило одновременно с сыном Божиим, им же мы верим? Но, делается на основании цитат из Библии вывод, надо не только верить, но и знать, поэтому "повинуясь предписаниям Господа, будем и мы искать усердно." С этим нельзя не согласиться. Далее, правда следует портящий фанатичным оптимизмом общее впечатление пассаж: "Поистине, то, что мы, Им побуждаемые, ищем, мы найдем, ибо Он Сам же и укажет путь, - в той мере, в какой эти вещи могут быть обретены в этой жизни такими, как мы. Действительно, надо полагать, что лучшими уже в земной жизни, а всеми добрыми и благочестивыми, несомненно, после нее, эти предметы могут быть определены и поняты в высшей степени очевидным и совершенным образом, - на что и нам следует надеяться, и, презрев земное и человеческое, надлежит всячески желать и любить их." Откуда такая уверенность в возможностях пусть даже самых добрых и благочестивых?
Но вернемся к тексту. Итак, далее Августин в следующем порядке размещает вопросы, которые необходимо решить:
во-первых, почему очевидно, что Бог существует; затем, все ли, в какой бы степени оно ни было благом, происходит от Него; и, наконец, следует ли причислять к благу свободную волю.
Первый вопрос решается с помощью весьма скрупулезного, логичного выстраивания
иерархии "существовать/жить/понимать". Логичного, если постулировать, что чем большим количеством признаков обладает субъект, тем лучше. Труп обладает одним, животное - двумя, человек же - тремя. Доказательством этого положения Августин себя не затруднил, равно как и точным описанием каждого. Но из контекста понятно, что существовать - это существовать в чувственном мире, жить - иметь сознание, а понимать - делать выводы разумом на основании чувств. Далее выявляется некое шестое чувство, в дополнение к пяти очевидным, которое у Августина играет роль аналитического аппарата познаваемой информации; оно содержится в разуме, является его частью. Чувства выстраиваются в такую же тройственную иерархию (цифра три, как мне кажется, появляется в этом труде так часто не случайно, Августин, видимо, видит гармонию в троице, как христианин). Телесные чувства, затем вот это шестое чувство записывается к ним же на ступеньку (по причине того, что нельзя допустить, что сам акт познания выше познаваемого, ибо придется допустить, что познающий мудрость выше самой мудрости, ну а тут и до люциферианства, видимо, недалеко), выше чувств стоит разум. Но из аналогии тройственности (недоказуемой, и в этом слабость аналогии) следует, что должно в человеке существовать что-то выше разума. "Ибо очевидно, что мы обладаем
и телом, и некоей жизнью, которой это самое тело оживляется и одушевляется,
каковые две вещи мы также признаем и в животных, и неким третьим, наподобие
головы или ока нашей души или чего-то более подходящего, если таковое можно
сказать о разуме или понимании, чем не обладает природа животных. А потому,
прошу, подумай, можешь ли ты найти что-нибудь, что в природе человека, было
бы выше разума."
Августин предлагает Эводию назвать это Богом, но Эводий благоразумно отказывается: "Отнюдь не следует, что если я смогу найти что-то, что лучше, чем то, что в моей природе является наилучшим, я назову это Богом. Ибо не нравится мне называть Богом Того, Кого мой разум ниже, но Того, Кого не превосходит никто." Следовательно, стоит лишь доказать, что есть что-то не только выше разума, но оно и таково, что выше него ничто не стоит, как это и будет Бог. Но чтобы доказать это, Августин стремится очертить сферу субъективного от объективного. Чувства каждого человека по поводу предметов -субъективны, но предметы - объективны, солнце одно для всех, как и звезды, как и прочие вещи, как то: звуки, зрительные образы, запахи и проч. Это не безусловное мнение. Декарт, через полторы тысячи лет, был более последователен: мало ли что там всем кажется, существую только я, да и то, пока мыслю.
Доказательство объективности не выдерживает критики: "Мы можем также одновременно слушать некий голос, так что хотя у меня один слух, а у тебя другой, однако тот голос, который мы одновременно слышим, не есть либо мой, либо твой, или одна часть его воспринимается моим слухом, а другая твоим, но что бы ни прозвучало, будет как единое и целое существовать для слухового восприятия одновременно нас обоих." Существует множество вещей, которые воспринимаются людьми по-разному. Да и как же быть со слуховыми галлюцинациями и иллюзиями?
Общим Августин, после длиннейшего и трудного для восприятия пассажа предлагает считать то, что хотя и познается нами, но не изменяется. А собственным то, что познается и изменяется, и это принадлежит собственной природе воспринимающего субъекта.
Все рассуждения построены на логике материального. Аналогии грубо вещественны. Воздух, который человек вдохнул и выдохнул, пережеванная кормилицей пища, даденная потом ребенку и прочие подобные примеры. От них необходимо перейти к вещам сверхчувственным. И тут у Августина появляются Числа.
Эводий резко разделяет телесно воспринимаемый мир и числа. Землю, небо, звезды он записывает в вещи, могущие исчезнуть. Что неудивительно с позиции христианина. Но числа же у него неизменны. "И чего бы я ни коснулся телесным восприятием, как, например, этого неба и этой земли, и каких бы то ни было других предметов на них, которые я воспринимаю, я не знаю, как долго они будут существовать. Но семь и три десять, и не только теперь, но и всегда, и как никогда и никоим образом семь и три не были в сумме не десятью, так никогда и не будет, чтобы семь и три не были десятью. Поэтому я и сказал, что эта непреходящая истина есть общее для меня и какого угодно рассуждающего."
В этой главе Августин пускается в доказательство правильности индуктивного метода познания истины. Длиннейшее рассуждение о месте числа и удвоенного числа приводит его к выводу, что "И так же для всех прочих чисел ты обнаружишь то, что в первой череде чисел, то есть одном и двух, открыто, что каждое число, какое оно по порядку от самого начала, настолько по порядку от него отстоящим будет двойное от него число. Итак, откуда мы осознаем то, что осознаем как неизменное, твердое и непреходящее для всех чисел? Ибо никто никаким телесным чувством не касается всех чисел, поскольку они неисчислимы. Следовательно, откуда мы знаем, что это свойственно для всех, или какой фантазией или благодаря какому представлению столь определенная истина числа осознается столь уверенно для неисчислимого, если не во внутреннем свете, которого не знает телесное чувство?"
Здесь Августин наталкивается на интереснейший, с моей точки зрения момент: обоснование математической индукции. В действительности, мы не знаем, благодаря какому внутреннему свету человеком осознается определенность истины неисчислимого. Мы верим. Если же в эту индуктивную истину не верить, то никакой математики бы не было. Ну, а где вера, там и Бог. Тут, мне кажется, доказательство Бога Августину можно было бы и закончить. Ибо стройность математики - лучшее доказательство Высшего Порядка, и, как следствие, Разума Творца.
Но Августин продолжает.
Он стремится доказать, что мудрость - это благо. Причем благо общее. А числа ему нужны лишь чтобы перекинуть мостик аналогии от уже упомянутых грубо материальных примеров к мудрости - вещи сверхчувственной.
Тут он использует весь арсенал лингвистического (но не логического) убеждения. Тут и сравнение мудрости со светом солнца, видимым всеми ( в ответ на :
"Августин. Сомневаешься ли ты, что высшее благо, чем бы оно ни было, одно для всех людей?
Эводий. Конечно, сомневаюсь; потому что я вижу, что разные люди
радуются разным вещам, как своему высшему благу."),
и бездоказательное допущение, что "все люди хотят быть мудрыми и счастливыми",
и подмена одним означающим нескольких означаемых (язык - полисемантичен, но те, кто стремятся во что бы то ни стало доказать что-то, часто об этом забывают).
Рассмотрим этот пример поподробнее.
"28. Августин. И что? Откуда мы видим то, что знаем, что мудрость есть
или что все люди хотят быть мудрыми и счастливыми? Действительно, я бы, во
всяком случае, никогда бы не усомнился б, что ты видишь это и что это
истина. А потому, видишь ли ты эту истину так, как свою мысль, которую, если
ты ее не сообщишь мне, я совершенно не знаю? Или таким образом, что
понимаешь, что эта истина может быть очевидна и для меня, хотя ты и не
высказываешь ее мне?
Эводий. Конечно, так, что я не сомневаюсь, что может быть очевидна
также и для тебя, даже вопреки моему желанию.
Августин. Следовательно, одна истина, которую мы оба воспринимаем
умом по отдельности, не является ли общей для каждого из нас?
Эводий. В высшей степени очевидно.
Августин. Также я полагаю, что ты не отрицаешь, что следует быть
преданным премудрости и что, ты согласен, что это истина?
Эводий. Я совершенно не сомневаюсь в этом.
Августин. Неужели мы также сможем усомниться, что эта истина одна и что она общая для восприятия всех, кто ее знает, хотя каждый в отдельности созерцает ее не моим и не твоим, но своим умом, поскольку то, что созерцается всеми, существует для всех вместе?
Эводий. Никак не можем."
Здесь доказательство того, что Истина (всеохватная, с большой буквы И), для всех одна, основывается на доказательстве того, что два собеседника согласились с некой частной истиной. Слово одно, значения два.
А как замечательны ответы Эводия, он, как завороженный коммивояжером невольный покупатель "сверхдешевого супер-набора из самозатачивающихся ножниц, разноцветных фломастеров, средства для удаления пятен с кафеля и ёршика для чистки раковины" соглашается с каждым утверждением. Хотя логически они никак не связаны. Августин говорит "Также я полагаю..." и Эводий оправдывает его ожидания.
Затем Августин произносит еще несколько банальных вопросов, вроде "Смог ли бы отрицать, что неиспорченное лучше испорченного, вечное временного, нерушимое уязвимого?", на которые Эводий предсказуемо отвечает "Кто же может?" То есть, он не просто говорит за себя, как было бы, если бы он ответил "Нет, я не отрицаю", а он своим ответом утверждает, что вообще никто не может не соглашаться! Отличный образец бездоказательной номинализации точки зрения. Некритичный читатель просто примет это за саму собой разумеющуюся истину.
Далее вопросы у него перестают касаться материальных аспектов, и всё больше переходят в сферу идеального: "Августин. Следовательно, когда он к тому, что выбирает, обращает душу, он несомненно обращает мудро?" Эводий соглашается.
За этим следует рассуждение на тему, одно ли: число и мудрость? С помощью Священного Писания Августин приходит к выводу, что со всей определенностью этот вопрос он решить не может, но, вне всякого сомнения, "определенно очевидным является то, что и то, и другое является истинным и неизменно истинным", и только лишь удивляется, что люди обычно ставят числа ниже мудрости, т.к. "немногие могут быть мудрыми, считать же позволено даже глупым, люди удивляются мудрости и презирают числа".
Далее, так как уже доказано, что есть некая общая для всех истина, следует рассмотрение вопроса, выше ли эта истина чем разум, или равна ему, или ниже. Она не может быть ниже, т.к. мы судим в соответствии с ней, а не о ней. Мы можем судить о телах, о любых чувственных предметах, о чем угодно только лишь в соответствии с этой истиной. То есть о телах мы можем сказать "это более белое, чем надо", либо "это немного меньше, чем надо", то о том (и тут опять числа), что "семь и три десять, никто не говорит, что так должно было быть, но только зная, что это так, не экзаменатор поправляет, но открыватель радуется". Равной нашему уму эта истина так же быть не может, ибо наш ум изменчив, а она неизменна. Ну, а вывод такой: "Поэтому, если она не ниже и не
равна, остается, что она выше и превосходнее".
Августин не рассматривает вариант несравнимости. На самом деле, он вообще никак не обосновывает, почему это мы можем выстроить иерархию из чувств, разума, и некой истины. И почему это будет не горизонтальная схема, а вертикальная иерархия подчинения.
От факта нахождения третьего, самого высшего члена своей иерархии, Августин впадает в тринадцатой главе в некий патетический раж, опять с легкостью порхая между земным и небесным: "Однако я обещал, если ты помнишь, что покажу тебе, что есть нечто,
что выше нашего мышления и разума. И вот тебе сама истина: охвати (обними,
овладей) ею, если можешь, и наслаждайся ею и "утешайся Господом, и Он
исполнит желания сердца твоего" (Пс. 36, 4). Ибо к чему большему ты
стремишься, чем чтобы быть счастливым? И кто блаженнее того, кто
наслаждается неколебимой, неизменной и превосходнейшей истиной? Истинно ли
восклицают люди, что они счастливы, когда они прекрасные, вожделенные тела
жен или даже блудниц с огромным желанием обнимают, и усомнимся ли мы, что мы
счастливы в объятьях истины? Восклицают люди, что они счастливы, когда в
жару с пересохшим горлом к полноводному и спасительному источнику подходят,
или, голодные, находят еду или превосходный и обильный обед, или мы станем
отрицать, что счастливы, когда обращаемся и кормимся истиной. Обыкновенно мы слышим голоса объявляющих себя счастливыми, если они лежат среди роз и других цветов или даже наслаждаются душистейшими благовониями: что благоуханней, что приятней вдохновения истины? и усомнимся ли мы назвать себя счастливыми, когда она нас вдохновляет? Многие учреждают для себя счастливую жизнь в пении голосов, струн и флейт, и когда этого им недостает, считают себя несчастными, а когда это присутствует, они вне себя от радости: и мы, когда на наши души без всякого, скажем так, шума песен, нисходит некое красноречивое молчание истины, разве ищем другую счастливую жизнь и не наслаждаемся столь подлинной текущей? Люди, светом золота и серебра, светом драгоценных каменьев и других красок, или самого света, который достигает (простирается) до наших глаз, или при земных огнях, или при звездах, луне
или солнце, ясностью и прелестью усладившись, когда от этой радости их не
отвлекают никакие тяготы и никакая нужда, кажутся себе счастливыми и хотят
всегда жить вблизи этого, а мы в свете истины разве боимся проводить
счастливую жизнь?" И так далее.
Осталось доказать, что выше истины ничего нет. Тогда она и есть Бог. Но на самом деле всё еще проще: если ничего выше нет, то истина = Бог, если есть - то это Бог, но истина < Бог. То есть, для доказательства очевидности существования Бога по Августину вполне достаточно взять, например, пуговицу, или муравья, и спросить себя, Бог ли это? Если это не Бог, предположить, что вязальная спица выше, чем пуговица, значит, например, она - Бог. Если же и она не Бог, то продолжать строить иерархию. Рано или поздно от предметного мира произойдет переход в мир идей, ну, а высшая идея и есть Бог. Главное, не поднимать вопросы бесконечного ряда и критерия иерархичности.
На самом деле, создается впечатление, что Августин описывает возможность достижения состояния озарения, чувственного единения с Богом с помощью медитативной сосредоточенности на парадоксальных и принципиально неохватываемых разумом вещах.
"... со всем возможным пылом на то, чего мы достигаем умом, всю нашу душу собираем (сосредотачиваем) некоторым образом и помещаем ее там и устойчиво внедряем (укореняем, запечатлеваем), чтобы она уже не личному (частному) своему радовалась, которое приплетается вещами преходящими, но отказавшись от всех состояний места и времени, овладевала тем, что всегда одно и то же".
Далее, Августин показывает, что нет таких благ, которые были бы не от Бога. Это доказывается так:
Всё на земле имеет форму и имеет число. Если что-то перестает иметь форму или число, оно перестает существовать. "Никакая вещь не может оформить себя саму, потому что никакая вещь не может дать себе то, что не имеет, и непременно нечто оформляется,
чтобы иметь форму". Но вещи меняются, а, изменяясь, получают новую форму. Но им нет нужды получать то, что они и так уже имеют, следовательно процесс изменения - внешний, по отношению к вещам. Изменения же тела и души детерминированы некой высшей формой, неизменной. Это и есть Божий Промысел. Всё, что существует, имеет, благодаря Промыслу, форму. Если же формы нет - то это и не существует. Если было бы возможно найти что-либо, что не принадлежало бы иерархии "существует/живет/понимает", то можно было бы говорить, что есть что-то не от Бога, так как от Бога то, что имеет форму. Но, не имея формы, это что-то и не существовало бы. Следовательно, всё от Бога. Вот такое вот зацикленное само в себе доказательство.
И, последнее. Осталось доказать, что свобода воли есть благо. Как только Эводий задает этот вопрос, Августин, похвалив его за внимательность и бдительность, отвечает, что вопрос-то, оказывается, уже решен. Почему это так, объясняется в продолжение двух последних глав.
Ход рассуждений таков: если есть телесные блага, которыми человек может пользоваться неправедно, то это не означает, что они зря дадены Богом, ведь ими можно пользоваться и праведно. "большинство по большей части постыдно используют глаза и принуждают их служить похоти; и ты видишь, насколько недостает на лице блага, если отсутствуют глаза. Но когда присутствуют, кто их дал, если не щедрый даритель всех благ - Бог? Следовательно, как ты признаешь это в теле и, не замечая (видя) тех, кто плохо пользуется ими, ты восхваляешь Того, Кто дал эти блага, так и свободную волю, без которой никто не может жить праведно, надлежит признать и благом, и данной свыше, и скорее тех, кто этим благом плохо пользуется, следует обвинить, чем допускать, что Тот, Кто дал, не должен был давать". Тут Эводий использует последний аргумент. Он просит Августина доказать, что свободная воля - это вообще благо. Августин легко доказывает это так:
В Евангелии говорится, что и волосы наши сочтены, так неужели же мы признаем обладающими благами (числом и формой) такие малости наши, и сомневаться будем о свободе воли, без которой и праведно жить-то невозможно? Затем Августин повторяет рассуждения о том, что справедливость невозможна без добровольности поступков, и следовательно, без свободы воли. Тут у Августина появляется очередная иерархия, на этот раз, иерархия благ. На верхнюю ступень он ставит блага, по его мнению, безусловные. Он называет их "великие". Это справедливость, благоразумие, твердость, воздержанность. По мнению Августина, ими никто не пользуется дурно, ибо во всех них процветает праведный разум. Ниже - блага обыкновенные, это "потенции души, без которых праведно жить невозможно", и еще ниже - наименьшие блага: "вид каких угодно тел, без которых праведно жить можно".
Эводий вопрошает тут Августина, что "это заставляет меня колебаться, потому что
существует вопрос о свободной воле, и мы видим, что она сама хорошо или
нехорошо использует прочие блага, каковым образом и сама среди того, чем мы
пользуемся, должна числиться".
На что Августин проводит аналогию (не доказывая, по своему обыкновению, её правомерность) с разумом. "Разве ты забыл, когда мы исследовали то, что разумом постигается, ты согласился (признал), что разум также разумом познается (постигается) ?
Таким образом, не удивляйся, если мы пользуемся остальным благодаря свободной воле, что мы можем пользоваться самой свободной волей благодаря ей самой, так что некоторым образом воля, которая пользуется остальным, пользуется сама собой, так как познает сам себя разум, который познает и остальное".
То есть, воля являясь средним благом (средним, так как ею можно воспользоваться неправедно). Последний вопрос закрыт. Итак, свобода воли есть, Бог есть, все блага от Бога, свобода воли - благо, свобода воли - от Бога.
И, заключительный вывод самого Августина:
"...воля, приверженная общему и неизменному благу, добивается первых и великих человеческих благ, хотя сама является благом средним. Но воля, отвратившись от неизменного и общего блага и повернувшись к собственному благу, внешнему или низшему, грешит".