Свобода и мораль в контекстах иудаизма и европейской философии
Кант иИудаизм
Критическое учение немецкого философа Иммануила Канта поставило с ног на голову европейское мышление. Гейне в своих иронических эскизах заметил, что одно только имя Канта способно разгонять ночных духов. Главная кантовская идея о том, что понятие причинности и закона создано человеческим рассудком, а суть вещей лежит вне нашей познавательной способности, открыла изумленной Европе конца восемнадцатого века истину древней Веданты. Однако философия кенигсбергского отшельника сопоставима не с одной только древней религией индусов. Практическая часть учения Канта, посвященная этике, по некоторым своим принципам близка иудейскому религиозному образу мышления. Религия иудеев, отделяющая своих адептов от свободного общества стеной шестисот тринадцати заповедей, и кантовское учение о моральном долге одержимы одной и той же парадоксальной идеей свободы, достигаемой путем беспрекословного выполнения законов.
Четкая схематика и последовательность изложения кантовского учения помогает лучше разобраться в философских аспектах иудаизма, расплывающихся в море интерпретаций.
Спекуляции на тему понятия свободы характерны для европейской философии на всем протяжении ее развития. Обычно эта тема подвергалась обсуждению с двух различных сторон. Одних философов интересовала возможность свободы на метафизическом уровне: анализировалось понятие свободной воли, возможность ее проявления в мире, в котором властвуют неизменные законы причинно- следственной связи. Другие мыслители и общественные деятели ставили вопрос о практическом применении свободы и говорили о степени гражданской свободы, возможной для человека в обществе. Несмотря на то, что эти два различных подхода к свободе развивались во многом отдельно друг от друга, вопрос о свободной воле, с философской точки зрения, может являться теоретической базой для выработки принципов гражданской свободы. Если все действия в мире определены механическими законами природы, возникает вопрос: как возможны свободные решения и действия человека? На каком основании можем мы винить человека в его поступках, если он ответственен за эти поступки в такой же степени, в какой яблоко несет ответственность за то, что свалилось на голову Ньютона?
Иммануил Кант в своей поистине революционной работе "Критика чистого разума" доказал полную зависимость человека от мира природы, где ни о каком свободном выборе не может быть и речи, и где "златое солнце неизменно течет предписанным путем". Под миром природы понималась совокупность всех явлений, данных в чувственных представлениях пространства и времени. Каждое действие в этом мире определено причинно- следственной связью, являющейся, согласно Кантовским построениям, модификацией временного опыта. Из этого следует, что любое действие в мире, любая деятельность рассудка, рациональное или ассоциативное мышление включительно, зависит от опыта, пассивно получаемого извне, и поэтому не может быть свободным. В данном контексте под свободой понималось действие, не обусловленное каким бы то ни было чувственным опытом. Допустим, все тела на земле падают вниз. Мы получаем эту информацию от наших органов чувств, мы самостоятельно не выбираем, жить ли нам в соответствии с законом тяготения, или нет. Это то, что Кант называет пассивным действием. Когда наши действия обусловлены внешними обстоятельствами, мы, по мнению Канта, действуем в соответствии с законами природы и не являемся свободными существами.
Иллюстрируя эту идею в современных понятиях, воспользуемся научными теориями последнего столетия. Генетика с одной стороны, психоанализ с другой объясняют характер, наклонности и желания человека внешними по отношению к его свободной воле обстоятельствами - такими, как врожденные свойства, впечатления детства, формы воспитания и т.д. Получается, что совокупность качеств, называемая человек, полностью определена природой и обществом. Наследственный темперамент и нерадивость родителей может оправдать любого преступника. По какому принципу, в таком случае, можно оценивать человеческие поступки?
Кант решил построить систему, которая, предполагая свободу воли, утрамбует твердую почву для нравственности. Он приходит к выводу, что свобода возможна только в том случае, если будет найдена область, не относящаяся к природе и не зависимая от ее законов. Эта область должна находиться вне рамок причинно- следственной связи, не должна быть зависима от чувственно воспринимаемых впечатлений и должна основываться на принципиально иных по отношению к природе положениях и законах.
Канту, видимо, пришлось изрядно потрудиться, чтобы отыскать эти независимые от природы законы. В 1785 году, спустя четыре года после "Критики чистого разума", вышло его сочинение, посвященное основам нравственности. В этой работе Кант стремился показать, что мораль и есть та, искомая им, область, которая находится вне природы. Кант строит мораль на сугубо рациональных началах, выведенных исключительно из универсальности разума и никак не связанных с событиями физического мира. Разум образует единые и безусловные для всех разумных существ законы, столь же необходимые, как законы природы. Но необходимость этих законов следует из существования самого разума, и их выполнение зависит от сознательного выбора человека. В основу всей нравственности кладется то положение, что каждый человек, поскольку он разумен, должен относится к себе и к каждому другому разумному существу одинаково. Он должен поступать так, чтобы правило, которое руководит его действиями, могло бы стать законом для всех разумных существ. Долг, наложенный на каждое разумное существо поступать таким образом, - есть категорический императив.
Человек, собирающийся сказать неправду, должен представить себе общество, в котором ложь являлась бы всеобщим правилом поведения, такое общество не могло бы существовать, и он сам не захотел бы жить в подобном обществе. Значит, он не имеет права говорить неправду ни при каких обстоятельствах. Подобным образом Кант выводит все моральные правила. Отметим, что у Канта, ложь противоречит морали не потому, что она приносит вред кому-то другому, а потому, что она противоречит закону разума, повелевающему относиться одинаково ко всем разумным существам. Польза и вред касаются положения дел в мире, и, значит, не могут быть принципами, на которых строится мораль. Каждое разумное существо, следуя законам разума, самостоятельно выводит абсолютные для себя правила поведения, и это то, что называется - действовать автономно, не находясь под влиянием внешних обстоятельств или чувств. Поэтому область морали и есть область, подходящая под искомое Кантом определение свободы.
Будучи разумным, человек ценен сам по себе. Однако отметим, что для Канта человек имеет ценность не потому, что он живое и восприимчивое, подверженное страданиям и радостям существо, а только потому, что он обладает или потенциально может обладать разумом. Выполняя категорический императив, человек должен свести на нет свою естественную природную склонность любить себя или близких друзей больше других. Он должен вести себя по отношению ко всем другим точно так же, как он желал бы, чтобы относились к нему. Это правило основывается не на любви к соседу своему, а только на требовании долга. Помощь ближнему человеку, основанная на любви к нему, не является моральным актом. Шиллер, дружески иронизируя над Кантом, поговаривал, что нужно ему возненавидеть друга своего, чтобы делая добро, вопреки ненависти, следовать чувству долга.
Кант приводит самые радикальные примеры, ярко демонстрирующие его мысль. Если человек стоит перед выбором: умереть или нарушить долг и спастись, и он избирает смерть, то актом своего выбора он доказывает свою полную свободу. Поступая вопреки природе, т.е. полностью преодолевая естественные чувства к самому себе, он не зависит от того, что происходит с ним в мире, и действует из чистого чувства долга. Но, если человек, следуя здоровому инстинкту самосохранения, преступает моральный закон для того, чтобы выжить, его действия обусловлены ситуацией, в которой он находится, и он не свободен.
Тем не менее, предположение, что реальный человек, будучи существом из плоти и крови, на самом деле может действовать исключительно по велению долга, полностью отвлекаясь от всех действующих на него внешних мотивов, физических и психологических включительно, остается до конца не доказанным. Кант соглашается с тем, что логически доказать свободу человека нельзя, ее можно только предполагать, исходя из того, что описанный выше пример может иметь место.
Что же связывает категорический императив Канта и иудейский религиозный закон? Обратимся к описанию скрижалей с законами в первую минуту их появления перед еврейским народом.
Моисей, спускаясь с горы Синай, держит в руках скрижали: " И две скрижали в его руках, на которых написано с обеих сторон: и на той и на другой стороне написано. Скрижали эти сделаны Богом, и письмена, вырезанные ("харут") на скрижалях, сделаны Богом". Раши и другие талмудические комментаторы пишут, что слово "харут", обозначающее на иврите "вырезанный", нужно читать, как "хирут" - свободные. "Свободные письмена на скрижалях сделаны богом". Есть многочисленные толкования к значению "свободные": свободные, потому что законы дают освобождение от ангела смерти; только тот свободен, кто учит Тору, и поэтому ангел смерти не властвует над ним; свободные, потому что освобождают от болезней и страданий мира. И наконец, впрямую интересующее нас высказывание: свободен только тот, кто выполняет заповеди скрижалей.
Наша цель здесь - с учетом этих комментариев построить философское объяснение, с помощью которого можно будет выявить принципы, на которые опирается это религиозное мировоззрение. Будем исходить как из анализа предписаний и правил, которыми религиозный еврей должен руководствоваться, так и из непосредственного наблюдения над образом жизни представителей религиозного общества.
Начнем с простых фактов: выполнение заповедей означает жить по законам, не вытекающим из необходимости физического мира. Возьмем для примера известные законы Субботы. В мире нет разницы между днями. Каждый день встает солнце. Но у евреев есть законы субботы, не связанные ни с какими природными явлениями. Выполнять эти законы нужно с той же точностью, с какой выполняются физические законы. Человек должен подчинять себя им, несмотря на свои природные надобности. Если в середине зимы в субботу отключилось электричество, религиозный еврей, вопреки человеческой природе, требующей, чтобы в это время года человек сидел в тепле, не включит отопление заново. Божественные законы ему важнее, чем его природные нужды.
Как определен в Писаниях мир природы? Возьмем известные слова Экклезиаста (Кохелет): "Восходит солнце, и заходит солнце, и возвращается ветер на круги своя...Что пользы человеку от всех трудов его... Род приходит и род уходит..." Человек как часть природы живет по одним и тем же повторяющимся законам, вращается в кругу рождения и смерти, и все, даже самое гениальное дело его рук "жерлом вечности пожрется...".
Однако еще при выходе евреев из Египта начали совершаться странные вещи, явно необъяснимые в рамках природных законов. Такие события, как казни египетские или разделение вод моря перед толпой еврейских рабов, преследуемой армией фараона, разрушали совокупность неизменно повторяющегося со дня творения цикла явлений, называемого природой. Комментаторы Торы спрашивают, зачем это Богу угодно было посылать десять казней на Египтян, а потом все равно утопить их в море. Отвечают на это так: Бог это делал только для того, чтобы показать Чудо и убедить евреев в том, что Чудо не является действием природы. Иначе народ по наивности мог бы подумать, что Моисей знает магию и владеет скрытыми мистическими силами. Бог же хотел уверить евреев, что действие Чуда в корне отлично от любого возможного волшебства, что оно не вписывается в сферу природных или даже сверхъестественных, мистических явлений, а зависит от непосредственной воли Бога.
Пользуясь философскими понятиями, использовавшимися тут раннее, можно выразить эту мысль так: действие Чуда вообще не может быть объяснено с помощью причинно- следственной связи и не принадлежит какому-либо возможному миру явлений. Чудо является свободной, то есть не связанной причинностью, волей Творца. Из этого примера можно заключить, что понятие чуда вместе с понятием Бога с одной стороны, и упорядоченный мир природы с другой - являют две различные сферы бытия. Сфера, сопричастная Божественному явлению и Чуду, отожествляется со свободой, а сфера природы - с повторяющейся сменой времен года, круговоротом рождения и смерти и т.д.
Но Бог, раз появившись, больше не показывался, и чудеса его прекратились, его след в мире - заповеди, беспрекословное соблюдение которых - единственное свидетельство о возможности чуда и свободы.
Коэлет заканчивает свои песни проповедью: "заповеди (Бога) соблюдай, потому что в этом весь человек" - в соблюдении данных свыше законов, человек может подняться над миром природы.
Теперь, возвращаясь к скрижалям, можно сказать, что единственный способ разрушить физические законы - это наложить на себя иные законы, такие же неизменные, как природные, но обусловленные волей Творца. Канту претило, что в мире правит сформулированный Ньютоном закон тяготения, и он открыл миру мораль, законы которой были бы столь же точны, как природный закон. Иудею, в свою очередь, претил этот скучный "греческий" мирок природы, где каждый год зима сменяется весной.
Действуя по законам Галахи, еврей должен выполнять эти законы прежде всего потому, что они предписаны свыше, а не потому, что эти действия принесут какую-то пользу в мире. Более того, религиозные предписания вообще не имеют никакой иной цели, кроме той, что они предписаны законом. Только поэтому они могут считаться независимыми от мира, где властвуют цель и причинность.
Сравним два образа мысли. Для Канта, когда человек действует в мире с какой-то целью, он зависим от результата своих действий, т.е. от природы. Но, действуя из чувства долга, человек освобождает себя от любой ответственности за плоды своих действий. Он освобождает свои действия от природной зависимости и может быть ответственен только за акт своей воли. Каков будет результат этого морального действия, зависит уже от обстоятельств, и, следовательно, нежелательный результат не снижает моральную ценность поступка. В иудаизме: когда еврей омывает руки перед преломлением хлеба, его целью является не физическая чистота рук ( т.е. его действия не обусловлены обстоятельствами), а соблюдение религиозного предписания. С этой точки зрения действия иудея никак не зависят от мира природы, а являют готовность соблюсти волю Творца. Почти каждое действие религиозного еврея сопровождается соответствующей молитвой и этим посвящается Богу. Таким образом, человек освобождает себя от ответственности за это действие. Что бы он ни делал, отныне он заботится только о том, чтобы его действия соответствовали закону Галахи, и это находится в его воле. Он не волнуется по поводу того,к каким последствиям приведут его действия, ведь это уже не находится в его компетенции. Подобный подход очень удобен: взваливая всю ответственность за свою жизнь на Бога, человек меньше волнуется по поводу жизненных неудач. Перефразируя известную сентенцию: "Религия - опиум народа", можно сказать, религия - мудрое народное средство, предохраняющее чувствительные натуры от стрессов.
Исходя из вышесказанного, можно прийти к выводу, что моральные законы, будто бы содержащиеся в заповедях, не имеют отношения к морали в обычном понимании этого слова. Даже если некоторые религиозные заповеди и включают в себя предписания, касающиеся отношений между людьми, они оправдывают себя лишь постольку, поскольку Бог завещал их выполнять. Запрещено убивать не потому, что это плохо для человека, а потому что так повелел Бог. Он мог бы постановить и обратное. Ярким примером этого является, конечно же, жертвоприношение Ицхака. Авраам идет убивать своего сына, потому что приказ Бога ему дороже, чем человеческая нравственность. Такая на первый взгляд гуманная заповедь, как "возлюби ближнего своего, как себя самого", - имеет смысл только потому, что она предписана Богом, а не из-за любви к человеку как таковой. Тут, как и у Канта, человек как живое существо не имеет ценности, и по сути своей мало чем отличается от животного. Его жизнь, как и жизнь животного, течет в соответствии с законами природы. Все достоинство человека в том, что Бог создал его по образу своему, и только поэтому у него есть возможность подняться над своей животной сущностью. Поэтомуморали вне религиозного кодекса в иудаизме не существует и не может существовать!
Теперь, возвращаясь к положению, поставленному в начале статьи, можно подвести итог: категорический императив у Канта, так же как заповеди в еврейской религии созданы не для человека, а ради идеи Закона. Иудеи и Кант сходятся в парадоксальном понимании акта соблюдения закона - как высшего выражения свободы. Хотя ясно, конечно, что свобода в их понимании, не является выражением личной свободой.
С другой стороны, нельзя не обратить внимание на значительное различие между теорией Канта и еврейской религией. Мораль Канта основана на универсальных законах разума, единых для всех разумных существ. Равенство всех обладателей разума - главный принцип для принятия закона. Еврейское же восприятие изначально базируется на существенных различиях между людьми. Поэтому нет и не может быть единого свода законов, равного для всех людей. Обязанности людей зависят от той группы, к которой они принадлежат. Поэтому существуют различные заповеди для женщин и мужчин, для коэнов, для евреев и неевреев.
Кант и Милль
Многие европейские мыслители критиковали кантовскую формулировку морали. Джон Стюарт Милль, один из основоположников английского либерализма, рационально объяснял, что мораль создана человеком для человека, ее целью является улучшение общества таким образом, чтобы каждому его члену в отдельности жилось хорошо. В отличие от Канта Милль считал, что утилитаризм - это единственный принцип, на котором должна основываться человеческая нравственность. Утилитаризм, в определении Милля, предполагает, что добродетельно и хорошо то, что ведет к возможно более свободному от страданий и как можно более богатому наслаждениями существованию, то есть к счастью, а то, что ведет к страданиям и несчастью - плохо. Человек должен руководствоваться только этим простым правилом в своих действиях. При этом Милль утверждает, что это правило не предполагает корыстный, эгоистический подход, когда человек, следуя своим личным желаниям, игнорирует счастье других. Наоборот, человек, поступая каким-то образом, должен прежде всего брать во внимание суммарное счастье, а не единичное. Принцип полезности подразумевает всеобщее благополучие. Так, общественный деятель в своих решениях должен руководствоваться тем, чтобы общество обеспечивало благополучие как можно большего числа его граждан, а не какой-то избранной элите. Милль согласен с Кантом, что человек должен поступать так, чтобы правило, руководящее его действиями, могло быть признано за закон всеми разумными существами. Но Милль аргументирует это правило принципом полезности и никак иначе. По его мнению, никакое другое объяснение этого правила не имеет смысла. Милль считает, что Кант, несмотря на тщетные попытки вывести категорический императив из разума, приходит к тому же принципу утилитарности, хотя и не признает его.
Милль, явно намекая на Канта, упрекает некоторых философов в странной тенденции связывать мораль с какой-то мистической областью свободы. Он считает, что попытки искать свободу в некой запредельной сфере ложны и бессмысленны. Эти тенденции исходят из склонности человека к мистицизму. Воля - изначально продукт желания, находится в сфере природы, а не является таинственной автономной силой, противопоставляющей себя природе. Поэтому Милль обращается только к гражданской свободе человека в обществе, не связывая это ни с какими метафизическими теориями. Цель его сочинений практична и направлена на решение актуальных вопросов. Он хочет повлиять на общественность и сделать общество более благоустроенным и свободным для индивидуума. Поэтому его определение свободы ограничивается рамками "этого" мира и в корне отличается от понимания свободы в иудейском или кантовском смысле. Говоря о свободе, он занимается правами и возможностями человека как гражданина в государстве, что не имеет никакого отношения к свободе, как к философскому понятию. Милль определяет степень свободы индивидуума как расширение спектра возможностей каждой личности. По мнению Милля, счастье каждого человека определяется степенью его индивидуальной свободы. Каждый человек оригинален по сути своей, развитие и проявление его индивидуальности составляют необходимый компонент для счастья человека. Милль убежден, что именно индивидуальность отличает одного человека от всех остальных, и это есть важнейшее свойство человеческой натуры. Проявление индивидуальности является высшей целью человеческой жизни, потому что в ней человек реализует свою личную волю, мысль и склонности, а не находится под влиянием коллектива.
Так как, в соответствии с утилитаризмом, изначальной целью любого общества должна являться максимальная польза для каждого из его членов, общество должно ограничить до минимума свое вмешательство в поле деятельности индивидуума. Только обеспечивая безопасность человека и защищая его от посягательств другого, она требует от каждого соблюдения универсальных законов, таких как: "не убий", " не солги" и проч. Эти установления хоть и ограничивают действия индивидуума, но защищают его свободу от вмешательства других, и в результате приводят к максимальной пользе для всех и каждого.
Видно, что Милль и Кант смотрят на мир с совершенно разных точек зрения. Для Канта объединяющее всех людей наличие разума являлось высшим, в некотором смысле, божественным свойством, определяющим человека и поднимающим его над всеми неразумными существами. Проявление индивидуальных особенностей Кант называл склонностями, идущими от животного, чувственного аспекта человека, с которым ему нужно бороться. Свобода, по Канту, должна осуществляться в преодолении этих индивидуальных склонностей. Милль же исходил из обратного предположения: как раз индивидуальность - высшая ценность человека, поднимающая его над стандартностью коллективного мышления. Свободой он называл проявление индивидуальности.
Старый спор между этими направлениями в философии, модифицируясь и дробясь в тисках истории, оказывал свое влияние на различные политические течения в Европе, а, под влиянием Европы, частично и в Израиле. Подход Канта во многом способствовал развитию идеологии, видящей в каждом человеке равного другому и одинакового с другим. Неординарность, с этой точки зрения, воспринималась как отрицательное качество. Либеральный подход, несмотря на призывы Милля ставить суммарное счастье выше единичного, повлиял на развитие эгоцентричных настроений в обществе, поощряющих человека заниматься сугубо личными проблемами и интересами. Религиозный подход в идеальной своей позиции отвлекает людей от проблематики мира сего, и побуждает их жить в другой плоскости. Сейчас, как и прежде, большинство людей, отстаивая свои позиции, сосредоточивают свои споры на поверхностных суждениях и вряд ли отдают себе отчет, на каком философском фундаменте покоятся их мнения.
О религиозном и светском мировоззрении
В нашей стране постоянный конфликт между религиозными и светскими кругами болезненно воспринимается всем обществом. Недостаточное образование в сферах философии и социологии привело к тому, что светские круги израильского общества имеют очень слабое представление о принципах, по которым они сами живут, тем паче, на чем основывается разница между ортодоксальным и современным мышлением. То же самое относится, конечно, и к религиозному обществу, занимающемуся Торой, а не анализом чуждой ему позиции. Это приводит к тому, что атеисты смотрят на последователей Торы как на суеверных и лживых упрямцев, а ортодоксы воспринимают современных израильтян как плохих и ленивых евреев.
Возьмем, к примеру, тему моральных ценностей религии, о которой здесь уже шла речь. Многие представители светского общества полагают, что религиозный человек, поскольку он выполняет Божественные предписания и претендует на более высокий духовный уровень, должен соответственно быть и более моральным, и поэтому обвиняют его в ханжестве, если он ведет себя не так, как они от него ожидают. Однако при этом забывают, что суть Божественных законов не в том, что они хороши для людей, а в том только, что они даны Богом. Понятия зла и добра, правды и лжи в ортодоксальной еврейской концепции не могут сопоставляться со светскими идеалами. Само собой разумеется, что при принятии любых мирских решений ортодоксы всегда будут действовать в соответствии с нормами своего мировоззрения, и корить их за это неуместно. То, что некоторые религиозные деятели, используя свое влияние на политику страны, пытаются навязать божественные законы всей стране, усугубляет обоюдную неприязнь, и не выгодно как религиозному, так и светскому обществу. Винить в данной ситуации нужно не религию как таковую, а политическое устройство.
Кроме того, недостаточно образованный светский человек, едва разбирающийся в постулатах собственного мировоззрения, легко поддается религиозной пропаганде, где логика суждений может быть последовательной и безукоризненной в рамках системы религиозных ценностей. Однако этот человек не понимает, что вся эта система в корне отличается от той, на основе которой построено светское общество. Амбициозные, опытные ораторы из религиозных кругов, щедро одаряемые богатыми меценатами из стран Северной Америки, приобщают неискушенных людей к религии, используя в своей пропаганде поверхностные и не очень правильные, с точки зрения философских концепций, аргументы. Подобные агитаторы скорее напоминают коммерсантов, рекламирующих свой товар, а не серьезно верующих людей.
Примером такого рода активности являются "научные" доказательства религиозных истин.Сам поиск подобных доказательств есть отклонение от сути еврейской религии, противопоставляющей себя миру природы. Наука, как известно, интерпретирует реальность в свете теорий, основанных на понятиях причины и следствия. Религия же хочет поставить человека над той причинно- следственной связью, на которой базируется любая научная теория. Религия, построенная на возможности чуда, в самом глубинном своем принципе независима от любой возможной науки прошлого, будущего и настоящего! Она выводит реальность не из понятия причинности, а из понятия воли. Творец актом своей воли каждый миг творит мир, человек актом своей воли выбирает действовать в соответствии с приказом Творца. Поэтому религия - это альтернативная по отношению к науке система, объясняющая бытие в ином аспекте. Божественная истина имеет совершенно иное значение, нежели научная истина. Между понятиями науки и религии лежит концептуальная пропасть. Так что когда на занятиях каббалистических кружков или религиозных семинаров, вроде Арахим, занимаются псевдодоказательством истинности Торы в свете научных фактов, тем самым они как раз подрывают изначальные намерения религии. Даже если допустить, что такие явления как, например, "коды в Торе", были бы чистой правдой, то это не имело бы никакого отношения к сущности религии, и поэтому никак не могло бы являться аргументом для ее принятия. Предположение, будто в Торе может быть закодировано будущее, отрицает ничем неограниченную Божественную волю, каждый миг творящую мир заново. За это ежесекундно совершающееся чудо религиозный еврей обязан все время благодарить Бога. Совокупность законов, формулированных наукой, как раз и проводит границу между миром упорядоченных природных явлений и сферой религиозной веры. Человек, выбирающий религиозную жизнь, должен осознать это до конца, если он хочет быть честным с самим собой.
В заключении надобно отметить: автор статьи глубоко убежден, что нет никакой изначальной рациональности, побуждающей человека к выбору того либо иного мировоззрения. Такие важные для человека понятия, как правда, добро, свобода и проч., за которые люди могут жертвовать жизнью, оправдывают себя только внутри определенной системы мировоззрения. Вне такой системы эти понятия лишены смысла.
Поэтому в статье принципиально не содержатся никакие оценочные суждения по поводу представленных здесь идеологий. Предполагается, что каждая идеология может подходить людям определенного типа. Автор надеется на то, что люди различных верований и мировоззрений смогут сосуществовать вместе, если, более осознано относясь к самим себе, не будут слепы к иному образу существования или мышления.
<
Литература:
Кант И., Критика чистого разума
Кант И., Основные положения к метафизике нравов
Миль Д.С. , Утилитаризм
Миль Д. С, О свободе
Рав Кашер М. М., Хомаш Тора Шлема
, пр. .Холодковского Гете, Фауст
?? ??? , ??-??,
Шмот, Гл 32, 16-17
шлема ", Рава М. .М. Кашера Все данные комментарии почерпаны из сборника " Хомаш тора