Иванов Сергей Иванович : другие произведения.

Дзен

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
 Ваша оценка:
  • Аннотация:
    О Дзен

   Эта ссылка https://disk.yandex.ru/d/d6QlI6yM8O3U_A приведёт вас в библиотеку для искателей ИСТИНЫ, которая находится в папке Познай СЕБЯ (Лекарство для Души).
   Эти книги способствуют Прозрению тех, кто их читает.
  
   ДЗЭН
  
   Если бы Врата Восприятия были чисты, всё предстало бы человеку таким, как оно есть - бесконечным.

Уильям Блейк

  
   Дзэн-буддизм - это образ жизни и взгляд на жизнь. Это - Путь Освобождения.
   Дзэн является результатом развития двух культур: Китая и Индии. Как порождение этих культур, как пример восточного Пути Освобождения, Дзэн представляет собой дар Азии миру.
   Происхождение Дзэн связано как с даосизмом, так и с буддизмом.
   Дзэн обладает присущим только ему духом. Хоть слово Дзэн или дхьяна и означает медитацию, другие школы буддизма придают медитации не меньшее значение. Не оригинален Дзэн и в своём принципе "нечего больше сказать", и в своём убеждении, что ИСТИНА - невыразима словами: всё это уже было в учении Лао Цзы:
  
   Знающий не доказывает,
   Доказывающий не знает.
  
   В других школах буддизма Пробуждение представляется чем-то далёким, почти сверхчеловеческим, достижимым лишь после многих существований, полных усилия. В Дзэн же всегда присутствует такое ощущение, что Пробуждение - нечто естественное, почти осязаемое: Оно может произойти в любой момент. Если Его трудно достичь, то лишь потому, что всё - слишком просто. Та же прямота характеризует и методы обучения Дзэн: он указывает ИСТИНУ прямо и непосредственно, не отвлекаясь игрой в символы.
   "Прямое указание" означает открытое выражение Дзэн с помощью несимволических действий или слов.
   Дзэн появился в Китае в 520 году, принесённый индийским монахом Бодхидхармой.
   Около 520 года Бодхидхарма прибыл из Индии в Кантон и появился при дворе императора Лянг-У, поклонника буддизма. Однако и учение Бодхидхармы, и его грубые манеры не понравились императору, и учитель удалился в монастырь в княжество Вей, где и пробыл несколько лет, "уставившись взглядом в стену", пока не нашёл себе ученика в лице Хуэй-ко, который впоследствии стал Вторым Китайским Патриархом Дзэн.
   Дзэн-буддийская традиция изображает Бодхидхарму как свирепого с виду человека, с густой бородой и проницательным взглядом широко открытых глаз, которые, однако, кажется, готовы мигнуть. Однажды он уснул во время медитации и так рассердился на себя потом, что вырвал себе ресницы. Упав на землю, они проросли чайным кустом. С тех пор дзэн-буддийские монахи употребляют чай как средство против сна. Он так хорошо проясняет и укрепляет сознание, что есть поговорка: "У Дзэн и чая - один и тот же вкус".
   Беседа Бодхидхармы с императором Лянг-У даёт представление о резком и прямом характере учителя. Император описал всё, что сделал для распространения буддизма в своей стране, и спросил, что заслужил он своими деяниями. При этом он исходил из распространённого мнения, что постепенное накопление заслуг, порождённых добрыми делами, ведёт ко всё лучшему существованию в будущих жизнях и будет увенчано достижением нирваны. Но Бодхидхарма сказал: "Ровно ничего!" Такой ответ подорвал веру императора в буддизм, и он спросил: "Каков же в таком случае основной принцип учения?" Бодхидхарма ответил: "Да оно - пусто, в нём нет ничего святого", - "Кто же тогда - ты, кто стоит перед нами?" - "Я не знаю", - сказал Бодхидхарма.
   После этой беседы, которая разочаровала императора, Бодхидхарма удалился в монастырь в Вей, где провёл девять лет в пещере, "уставившись в стену". Это выражение не следует понимать буквально, оно описывает внутреннее состояние Бодхидхармы, который освободил свой ум от всех понятийных представлений. Так он жил, пока однажды к нему не пришёл монах Шень-гуан, а вслед за ним и Хуэй-ко, который впоследствии и стал его преемником в качестве Второго Китайского Патриарха Дзэн.
   Хуэй-ко не раз просил Бодхидхарму дать ему наставления, но всё время получал отказ. Однако он продолжал сидеть в медитации у входа в пещеру Бодхидхармы, ожидая на снегу, когда тот сжалится. Наконец, доведённый до отчаяния, он отсёк себе левую руку и преподнес её учителю как доказательство своей Искренности. Тогда Бодхидхарма спросил Хуэй-ко, что ему надо.
   - Hет у меня в уме покоя, - сказал Хуэй-ко. - Пожалуйста, успокой мой ум.
   - Достань его и покажи его мне, - сказал Бодхидхарма, - тогда я успокою его.
   - Но когда я начинаю искать свой ум, - сказал Хуэй-ко, - я не нахожу его.
   - Вот я и успокоил твой ум! - рявкнул Бодхидхарма.
   В это момент у Хуэй-ко и произошло Просветление, так что этот разговор призван служить первым образцом того, что стало характерным приёмом обучения в Дзэн. Это образец "вопроса-ответа", иногда переводимого как "дзэнская история". Большая часть литературы Дзэн состоит из таких анекдотов - причём многие из них менее понятны, чем этот. Их цель ввергнуть вопрошающего во внезапное Озарение или же испытать глубину его интуиции. Поэтому эти диалоги нельзя "объяснить", не испортив их эффекта. В каком-то смысле они - подобны анекдотам, которые не вызовут ожидаемого смеха, если их "соль" требует специального разъяснения. Его или осознаешь сразу, или не осознаешь вообще.
   Эти анекдоты лишь изредка имеют символический характер, и даже когда это так, - в них главное - не это свойство. Так бывает, когда диалог содержит аллюзии, памятные обоим участникам. Сатори, Которыми они часто увенчиваются, не является простым нахождением решения загадки. Что бы ни делал и ни говорил учитель Дзэн - это всегда прямое и спонтанное выражение его "ТАКОВОСТИ", его ПРИРОДЫ Будды, и поэтому то, что он "выдаст", - не ЕЁ символ, а ОНА. Дзэн-буддийское общение - это "прямое указание" в соответствии с принципами Дзэн, суммированными в традиционном четверостишии:
  
   Быть вне учения и за пределами традиции,
   Не опираться ни на слова, ни на символы.
   Указывать прямо в ум человека.
   Увидеть собственную ПРИРОДУ и достичь Просветления.
  
   Преемником Хуэй-ко был монах Сэн-цань (умер 607 году), и их первый разговор имеет ту же форму, что диалог Хуэй-ко с Бодхидхармой. Только Сэн-цань просил у учителя не покоя ума, а "очищения от заблуждений". Ему принадлежит стихотворение под названием "Трактат о вере в ум". Его даосская окраска ощущается с первых строчек:
  
   Великий ПУТЬ - не сложен,
   Следует лишь избегать предпочтений.
  
   И далее:
  
   Следуя своей ПРИРОДЕ,
   Единой с ПРИРОДОЙ вещей,
   Пойдёшь свободно и безмятежно.
   Когда мысль - связана, ИСТИНА - сокрыта...
   Если хочешь следовать ПУТЁМ,
   Не отвергай мира чувств и идей.
   Ибо его полное приятие есть Просветление.
   Мудрый ничего не добивается,
   Невежда связывает себя...
  
   Пытаясь отыскать ум с помощью ума, не избежать путаницы. Его основной принцип - даосский: оставь ум в покое, предоставь ему свободу следовать собственной природе - в противоположность индийской позиции, где ум взят под контроль и чувственный опыт исключается.
   Четвёртым патриархом Дзэн вслед за Сэн-цанем стал Дао-синь (579-652 года). Он пришёл к Сэн-цаню с вопросом:
  
   - Как можно достичь Освобождения?
   - Кто тебя связал? - спросил Сэн-цань.
   - Никто меня не связывал.
   - Тогда зачем ты стремишься к Освобождению?
  
   И это было моментом Сатори Дао-синя. Книга "Чуэн Дэн Лу" передаёт рассказ о встрече Дао-синя с мудрецом Фа-юнем, который жил в уединённом храме на горе Нью-тоу и был таким праведником, что птицы подносили ему в дар цветы.
  
   Во время разговора Дао-синя с мудрецом Фа-юнем зарычал зверь, и Дао-синь вскочил на ноги. Тогда Фа-юнь сказал: "Я вижу, это ещё есть в тебе", - подразумевая страх. Вскоре после этого, оставшись один, Дао-синь начертил китайский иероглиф "Будда" на камне, где Фа-юнь имел обыкновение сидеть. Вернувшись, Фа-юнь захотел сесть, но увидел сакральное Имя и не решился сесть. "Я вижу, - сказал Дао-синь, - это ещё есть в тебе". При этих словах Фа-юнь пробудился... и птицы перестали носить ему цветы.
  
   Пятым патриархом был Хун-жань (601-675 года). При первой встрече с Хун-жанем тогдашний патриарх спросил:
  
   - Как - твоё имя?
   - У меня есть ПРИРОДА, - сказал Хун-жень, - но это - не обычная природа.
   - Каково же - твоё имя, - сказал Патриарх, не уловив игры слов.
   - Это - ПРИРОДА Будды.
   - Значит, у тебя нет имени?
   - Конечно, потому что ЭТА ПРИРОДА - пуста.
  
   Хун-жань был первым патриархом, который приобрёл много последователей, ибо он руководил монашеской общиной человек в пятьсот в монастыре на горе Жёлтой Сливы (Ван-май Шань), в восточной части современного Хупеха. Однако его затмил его ближайший преемник Хуэй-нен (637-713 года), чья жизнь и учение знаменуют начало китайского Дзэн, того Дзэн, который затем и процветал в течение двухсот лет царствования династии Тан (приблизительно 700-900 года). Эпохи, получившей название "эпохи деятельного Дзэн".
   Хуэй-нен жил в период, который был продуктивен для китайского буддизма. В 645 году из Индии вернулся великий путешественник и переводчик Схань-цзан и начал разъяснять в Шанхае доктрину Йогачары. Его бывший ученик Фа-цзэн (643-712 года) в эти же годы создавал школу Ху-Янь (по-японски Кегон), опиравшуюся на Аватамсака Сутру, и это учение впоследствии стало философией Дзэн. Незадолго до этих двух учёных Чжи-кай (536-596 года) написал трактат "Методы остановки и созерцания в Махаяне", где описывалось учение школы Тянь-тай, близкое Дзэн. Трактат Чжи-кая предвосхищает доктрину Хуэй-нена и некоторых из его ближайших преемников.
   Хуэй-нен получил первое Просветление, когда ещё мальчиком услышал чтение Ваджрачхедики. Он тут же отправился в монастырь Хун-жаня на горе Ван-мей, чтобы укрепиться в своих намерениях и получить дальнейшие наставления. Его первое Сатори произошло спонтанно, без помощи учителя. Он был неграмотным крестьянином, прибывшим из-под Кантона. Хун-жань оценил глубину его интуиции, но опасаясь, как бы низкое происхождение не сделало Хуэй-нена нежелательной фигурой в обществе учёных монахов, Патриарх послал его работать на кухне.
   Спустя некоторое время Хун-жань объявил, что ищет себе преемника, которому и передаст власть вместе с символами: одеянием и чащей для подаяния. Этих предметов будет удостоен тот, кто представит лучшее стихотворение, выражающее его понимание буддизма. Главным монахом в общине был в то время Шень-сю, и все ожидали, что власть перейдёт к нему, так что и не пытались соперничать с ним.
   Но Шень-сю не был уверен в своём понимании буддизма и представил стихотворение анонимно, намереваясь признаться в авторстве лишь в случае, если Патриарх одобрит его. Ночью на стене коридора, ведущего в покои Патриарха, он начертал:
  
   Тело - дерево Бодхи.
   Ум - как светлое зеркало на подставке.
   Не забывай протирать его постоянно,
   Не позволяй ему покрываться пылью!
  
   На следующий день Патриарх прочёл стихотворение и велел воскурить под ним благовония. Он сказал, что кто следует таким правилам, сможет осознать свою ПРИРОДУ. Но когда Шень-сю пришёл к нему тайком и признался в своём авторстве, Патриарх сказал, что его понимание ещё далеко от Совершенства.
   На следующее утро на стене рядом с первым появилось новое стихотворение:
  
   Никогда не было ни дерева Бодхи,
   Ни чистого зеркала на подставке.
   В сущности, нет ни единой вещи,
   Куда же сядет пылинка?
  
   Патриарх знал, что только Хуэй-нен мог написать эти строчки, но, опасаясь зависти монахов, он стёр их туфлёй и ночью тайно вызвал Хуэй-нена к себе. Тут он передал ему патриаршество вместе с одеянием и чашей и велел бежать в горы и скрываться там, пока обида монахов не утихнет и не наступит время для его публичного учительства.
   Сравнение двух стихотворений показывает специфический дух Дзэн, которым проникнуто стихотворение Хуэй-нена. Строчки Шень-сю отражают понимание дхьяны, очевидно, широко и повсеместно распространённое среди буддистов в Китае. Дхьяну понимали как практику сидячей медитации. Ум в ней "очищался" интенсивной концентрацией, что уничтожало все мысли и привязанности. Многие буддийские и даосские тексты, если понимать их буквально, подтверждают этот взгляд - внешнее состояние сознания есть сознание, свободное от любого содержания, от любых идей, чувств и даже ощущений.
   Хуэй-нен считал, что человек с опустошённым умом - не лучше "бревна или камня". Он утверждал, что идея очищения ума - нелепа и ложна, потому что наша ПРИРОДА в основе - чиста и прозрачна. Значит, не может быть сравнения между умом и зеркалом, которое следует протирать. Истинный ум - это "не-ум" и его нельзя рассматривать как объект мысли или действия, будто он - вещь, которую можно захватить и управлять ей. Попытки усовершенствовать собственный ум приводят к порочному кругу. Старания очистить его - к загрязнению чистоты. Перед нами - даосская философия естественности, согласно которой человек не может быть свободен, чист и непривязан, если его состояние - результат искусственной дисциплины. Чистота такого человека - поддельна, его ясный ум - нарочит. Поэтому такие люди полны самодовольства - черты сознательной и методической религиозности.
   Хуэй-нен учит, что вместо попыток очистить или опустошить ум нужно дать ему волю, поскольку ум - это не то, чем можно овладеть. Отпустить ум - это тоже, что и отпустить поток мыслей и впечатлений, которые приходят и уходят "в ум". Не надо ни подавлять их, ни удерживать, ни вмешиваться в их ход.
   Мысли приходят и уходят сами по себе, ибо Мудрость снимает ограничения. Это и есть Освобождение. Такова - практика "не-мыслей". Но если ты ни о чём не думаешь и вдруг приказываешь своим мыслям остановиться, - значит, ты - привязан к одному методу, и это называется глупой точкой зрения.
   Об обычной практике медитации он говорит:
  
   Концентрировать ум на себе и созерцать его, пока он не станет спокойным, - это болезнь. Удерживать тело в одной позе долговременным сидением - какое отношение это имеет к Дхарме?
  
   И в другом месте:
  
   Если ты начнёшь концентрировать ум на покое, ты добьёшься лишь поддельного покоя... Что означает слово "медитация"? В нашей школе оно означает отсутствие пределов, отсутствие препятствий. Оно - выше любой ситуации, как дурной, так и хорошей. Слово "сидеть" означает - не будоражить мыслей в уме.
  
   Для опровержения ложного понимания медитации как просто опустошённого ума, Хуэй-нен сравнивает Великую ПУСТОТУ со Вселенной и называет её великой не только потому, что она - пуста, но потому, что она содержит солнце, луну и звёзды. Истинная дхьяна - в том, чтобы почувствовать, что твоя ПРИРОДА - подобна ПРОСТРАНСТВУ Вселенной, и что мысли и ощущения проплывают в этом Первозданном СОЗНАНИИ, как птицы в небе, не оставляя следа. Пробуждение (Сатори) в его школе - "внезапно", потому что Оно - рассчитано на людей, живо соображающих, а не тех, кто медленно мыслит. Последние поневоле должны понимать понемногу, или, точнее, понять через долгие годы, потому что учение Шестого Патриарха не допускает ступеней для роста. Пробуждения или нет, или Оно - полное. ПРИРОДА Будды не знает частей и делений, поэтому ЕЁ нельзя воспринять постепенно.
   Там, где Хуэй-нен даёт советы своим ученикам, содержится ключ к последующему развитию метода обучения "вопрос-ответ":
  
   Если вам зададут вопрос о бытии, говорите о небытии. Если спросят о небытии, отвечайте бытиём. Если вас спросят об обыкновенном человеке, отвечайте как мудрец. Если спросят о мудреце, отвечайте как обыкновенный человек. С помощью этого метода взаимно связанных противоположностей возникает постижение Срединного ПУТИ. На любой вопрос, который вам задают, отвечайте на языке противоположности.
  
   Хуэй-нен умер в 713 году, и с его смертью прекратился институт Патриаршества. Генеалогическое древо Дзэн пустило несколько ростков. Традиции Хуэй-нена перешли к его пяти ученикам: Хуай-жан (умер 775 году), Цин-юань (умер 740 году), Шень-хуэй (668-770 года), Сюань-цзюо (665-713 года) и Хуэй-чжун (677-744 года).
   Последователи Хуэй-нена в своих сочинениях и деятельности продолжают развивать идею естественности. Исходя из принципа, что "истинный ум - не-ум" и что "наша ПРИРОДА - это отсутствие специальной природы", они делают вывод, что истинная практика Дзэн есть "непрактика". Таким образом, быть Буддой без намерения стать Буддой.
   Шень-хуэй пишет:
  
   Если у вас есть это знание, то это концентрация - без концентрирования, мудрость - без мудрствования, практика - без упражнения.
  
   Всякое культивирование концентрации - ложно. Ибо как же можно достичь концентрации, если ты культивируешь её?
  
   Если говорить о работе ума, то в чём - она: в активности или неактииности ума? Если в неактивности, то мы ничем не лучше пошлых дураков. Но сказать "к активности" - значит признать, что ум относится к сфере обладания и что мы связаны страстями. Какой же путь выбрать нам для Освобождения? Шраваки культивируют пустоту, пребывают в пустоте и связаны ей. Они культивируют концентрацию, пребывают в концентрации и связаны ей. Они культивируют покой, пребывают в покое, и связаны им. Если бы работа с умом заключалась в дисциплинировании ума, то, какое же это - Освобождение?
  
   В этом же духе Сюань-цзюэ начинает своё стихотворение Песнь осуществления ДАО:
  
   Видите вы этого беспечного человека ДАО,
   Что расстался со знанием и ничего не добивается?
   Он не бежит ложных мыслей и не стремится к истинным,
   Ибо неведение и есть ПРИРОДА Будды,
   А это призрачное, неверное, пустое тело - и есть тело Дхармы.
  
   Следующая история - о Хуай-джане. Он обратил в Дзэн своего будущего преемника Ма-цзы (умер 783 году), когда тот упражнялся в сидячей медитации в монастыре Чжуань-Фа:
  
   - Ваше преподобие, - спросил Хуай-джан, - какую цель преследуете вы, сидя в медитации?
   - Цель, - ответил Ма-цзы, - в том, чтобы стать Буддой.
   Тогда Хуай-джан подобрал плитку от пола и стал шлифовать её о камень.
   - Что вы делаете, учитель? - спросил Ма-цзы.
   - Я полирую плитку, чтобы она стала зеркалом.
   - Как можно, полируя плитку, сделать её зеркалом?
   - Как можно, сидя в медитации, стать Буддой?
  
   Ма-цзы был первым из учителей Дзэн, который прославился своими "странными словами и необычайным поведением".
  
   Ма-цзы ступал как бык и смотрел тигром. Когда один монах спросил его:
   - Как вы достигаете Гармонии с ДАО
   - Я уже - вне Гармонии с ДАО! - сказал он.
   В ответ на вопросы о буддизме он наносил удары вопрошающему или отвечал возгласом:
   - Хо!
   Случалось, однако, что он выражался и более членораздельно.
  
   Одна из его лекций посвящена вопросу дисциплины:
  
   ДАО не имеет ничего общего с дисциплиной. Если признать, что ОНО достигается дисциплиной, то при совершенной дисциплине ЕГО можно опять потерять... Если же вы скажете, что дисциплина - не нужна, то выходит то же, что - у обыкновенных людей.
  
   Ещё откровеннее высказывался ученик Си-су по школе Сото Ши-тоу (700-790 года):
  
   Моё учение, которое восходит к самым древним Буддам, не опирается ни на медитацию, ни на какой-либо иной усердно применяемый метод. Когда обретёшь интуицию, как её обрёл Будда, то постигнешь, что ум - это Будда, Будда - это ум, что ум, Будда, всё живое, бодxи и клеша состоят из одной и той же субстанции, хоть и различаются по имени.
  
   Имя "Каменная голова" Ши-тоу получил из-за того, что жил на вершине горы около монастыря в Хен-чжоу.
   У ученика Ма-цзы Нань-чжуана (748-834 года) и его преемника Чжао-чжоу (778-897 года) учение Дзэн приобретает живой и вызывающий характер. В книге "У-мень гуань" рассказывается:
  
   Однажды Нань-чжуань вмешался в спор монахов, обсуждающих, кому принадлежит кошка. Он пригрозил, что разрубит животное лопатой, если никто из монахов не скажет "доброго слова", то есть не выразит немедленно свой Дзэн. В наступившей тишине учитель разрубил кошку пополам. Вечером того же дня Нань-чжуань рассказал об этом Чжао-чжоу. Тот тут же, возложив туфли себе на голову, вышел из комнаты.
   - Если бы ты был при этом, - сказал Нань-чжуань, - кошка осталась бы жива!
  
   Чжао-чжоу получил Пробуждение после следующего разговора с Нань-чжуаном:
  
   - Что такое - ДАО? - спросил Чжао-чжоу.
   - Твой обычный ум и есть ДАО, - ответил учитель.
   - Как можно вернуться к Гармонии с ним?
   - Стремясь к Гармонии, ты уклоняешься от Неё.
   - Но как можно познать ДАО без стремления?
   - ДАО - ответил учитель, - не принадлежит ни знанию, ни не-знанию. Знание - это ложное понимание. Незнание - это слепое неведение. Для постигшего ДАО оно - подобно пустому небу. Зачем же притягивать сюда истину и ложь?
  
   Когда Чжао-чжоу спросили, обладает ли собака ПРИРОДОЙ Будды, он ответил одним возгласом:
   - Нет!
   Когда монах пришёл к нему за наставлениями, он спросил только, съел ли тот свою кашу, и затем добавил:
   - Пойди, вымой чашку!
   В ответ на вопрос о Душе, Которая остаётся живой, когда тело сгниёт в могиле, он заметил:
   - Сегодня опять - ветрено.
  
   Другим известным учеником Ма-цзы был Бо-чан (720-814 года). Его считают создателем первой Дзэн-буддийской общины, которую он основал на принципе: день без работы - день без еды. С тех пор Дзэн-буддийские монастыри стали делать упор на ручном труде, и по возможности добиваться самообеспечения. Эти монастыри - воспитательные школы, и в любой момент монах может покинуть монастырь, - никто не станет его удерживать. Одни остаются всю жизнь монахами, другие уходят из монастыря и становятся священниками при каком-нибудь небольшом храме, а кто желает, может вернуться и к светской жизни.
   Бо-чану принадлежит такая формула Дзэн: "Когда голоден - ешь, когда устанешь - спи". Его Сатори произошло после того, как Ма-цзы накричал на него так, что он на три дня оглох.
  
   Обучая учеников Дзэн, Бо-чан обычно говорил им:
   - Не цепляйся, не ищи!
   В ответ на вопрос о поисках ПРИРОДЫ Будды он сказал:
   - Это вроде того, как верхом на быке отправиться искать быка.
  
   Ученик Бо-чана Хуан-бо (умер 850 году) - также был заметной фигурой этого периода. Он - не только учитель Линь-чжи, но и автор "Трактата об основах учения сознания". В его книге содержатся те же идеи, что и в сочинениях Хуэй-нена, Шень-хуэй и Ма-цзы. В ней встречаются строки удивительной ясности, а в конце - несколько откровенных и продуманных ответов на вопросы:
  
   Тем, что так ищут ПРИРОДУ Будды, они теряют ЕЁ, ибо это значит - с помощью Будды искать Будду, с помощью ума хватать ум. Они ничего не достигнут, даже если целую кальпу будут стараться изо всех сил.
   Если те, кто изучают ДАО, не пробудятся к этой субстанции ума, они создают ум "сверху" и ум "вне", ищут Будду вне себя и привязываются к формам, упражнениям и церемониям, в то время как всё это - не Путь к Высшему Знанию, а нанесение вреда.
  
   Большая часть трактата посвящена выяснению того, что подразумевается под терминами "пустота", "не-ум" и "не-мысль". Хуан-бо тщательно разграничивает их и буквально понимаемую "пустоту" и "ничто". Весь трактат пропитан даосскими стилем языка и представлениями:
  
   Опасаясь, что вы ничего не поймёте, Будды назвали это именем ДАО, но не стройте на этом своих концепций. Помните, как говорят: "Когда рыба поймана, про сачок забывают, когда тело и ум обретают спонтанность, ДАО - достигнуто, и постигается универсальный ум..." ...В прежние времена у людей был живой ум. Достаточно было им услыхать одну единственную фразу, и они отказывались от дальнейшего обучения. Поэтому их звали "мудрецы, расставшиеся с обучением и пребывающие в Спонтанности". А в наши дни люди стремятся к тому, чтобы напичкать себя знаниями и выводами. Они полагаются во всём на письменные разъяснения и называют это практикой.
  
   В личных контактах с учениками Хуан-бо был не так разговорчив. Линь Чжи (по-японски Ринзай - умер в 867 году) не мог добиться от него ни слова. Каждый раз, когда он решался задать вопрос, Хуан-бо бил его. Доведённый до отчаяния, он ушёл из этого монастыря и обратился за советом к другому учителю, Да-ю, который осудил его неблагодарность доброму, как родная бабушка, Хуан-бо. Это послужило толчком для Пробуждения Линь Чжи, и он вернулся назад к Хуан-бо. В своё время Линь Чжи бил своего ученика и приговаривал: "В конце концов, в буддизме Хуан-бо нет ничего особенного!" Запись учения Линь-Чжи, "Рассказы об учителе Линь Чжи" (по-японски Ринза-року), изображает характер, полный огромной жизненной силы и яркого своеобразия. Со своими учениками Линь Чжи разговаривает неофициальным языком и часто "вольным". Он как бы вкладывает всю энергию своей личности, чтобы силой ввергнуть их в немедленное Пробуждение. Вновь и вновь он бранил учеников за отсутствие Веры в себя, за то, что их умы "блуждают вокруг да около", в поисках ТОГО, ЧТО никогда не терялось и ЧТО находится "перед вами в этот миг". Пробуждение для Линь-чжи в первую очередь - вопрос дерзости, решимости "отпустить себя" тут же, не откладывая, ни на миг не сомневаясь в том, что естественное, спонтанное поведение человека и есть ум Будды. Его отношение к концептуальному буддизму и мании учеников достигнуть уровней и выдвигать идеалы, полно беспощадного иконоборчества:
  
   Почему я говорю здесь? Только потому, что вы, последователи ДАО, суетитесь вокруг да около в поисках ума и не можете остановиться. А наши предки поступали по-другому, они действовали не спеша, отвечая возникающим обстоятельствам. О, вы, последователи ДАО! Если вы осознаете то, о чём я говорю, вы будете восседать на славе... на головах Будд. Те, кто превзошёл десять ступеней, покажутся вам мелочью, те, кто достиг Высшего Просветления, будут жалкими колодниками. Архаты и пратьека-будды - это грязный сортир. Бодхи и нирвана - колья для привязи ослов.
  
   Особенно он проповедовал необходимость "естественной" или "непосредственной" жизни:
  
   В буддизме нет места усилиям. Будь обыкновенным человеком - вот и всё. Мочись и испражняйся, надевай платье, ешь пищу. Когда устанешь - ляг, отдохни. Невежи могут смеяться надо мной, но мудрый поймёт. Попадая из одного места в другое, считай каждое своим родным домом, и все они и вправду будут им. Ибо, когда обстоятельства складываются, ты не должен пытаться изменить их. Тогда твои навыки чувствований, которые создают корму для пяти преисподних, сами превратятся в ОКЕАН Освобождения.
  
   И ещё о той карме, которая создаётся поисками Освобождения:
  
   Нет Дхармы вне ума, и внутри тоже нет ничего, чем можно овладеть. Чего же вы ищете? На всех углах вы кричите, что нужно упражняться в ДАО и проверять ЕГО. Не делайте этой ошибки! Если же есть кто-то, кто может упражняться в ДАО, то это - карма, создающая рождение и смерть. Вы говорите о полной дисциплине и контроле над своими шестью чувствами и десятком тысяч поступков. Но, по-моему, это и есть создание кармы. Искать Будду и искать Дхарму - означает создавать карму для преисподней.
  
   У Ма-цзы, Нань-чжуаня и Чжао-чжоу, Хуан-бо и Линь-чжи мы находим "дух" Дзэн в лучшем его проявлении. Дзэн - вдохновлён даосскими и буддийскими идеями, но выражает и нечто новое. Он - так прост, житейски приземлён и прям.
   Дух Дзэн возникает, когда человек - естествен без намерения быть таковым. Он - дзэн-буддист не потому, что сделал себя таким, а потому, что так растёт. Естественность учителей эпохи Тань не следует понимать буквально, будто дзэн-буддист гордится тем, что он - обыкновенный пошлый тип, который плюёт на идеалы и живёт в своё удовольствие, - ибо это было бы позой. А дзэн-буддийская "естественность" расцветает лишь в том, кто расстался с самоутверждением и самосознанием в любом виде. Но этот дух приходит и уходит как ветер, и учредить его или удержать невозможно.
   Тем не менее, в конце эпохи династии Тан энергия и дух Дзэн были так высоки, что постепенно он становился преобладающей формой буддизма в Китае, будучи при этом связан с другими школами. Цзун-ми (779-841 года) был одновременно учителем Дзэн и Пятым патриархом школы Хуа-янь, которая опиралась на философию Аватамсака Сутры. Эту форму философии Махаяны использовал Тунь-шань (807-69 года), развивая своё учение о "Пяти классах". Его теория рассматривала в пяти планах отношение абсолютного и относительного. Впоследствии его ученик Цао-шань (840-901 года) связал эту теорию с философией И-цзин. Фа-янь (885-958 года) и Фень-ян (947-1024 года) также были влиятельными учителями, глубоко изучившими доктрину Хуа-янь, которая и до наших дней является интеллектуальным аспектом Дзэн. С другой стороны, такие учителя, как Да-чжао (891-972 года) и Янь-шоу (904-975 года), поддерживали тесные связи со школой Тянь-тай и Школой Чистой Земли.
   В 845 году буддизм претерпел гонение со стороны даосского императора У-дзуна. Храмы и монастыри разрушались, их земли подвергались конфискации, а монахов принуждали вернуться к мирской жизни. Однако увлечение императора даосской алхимией вовлекло его в опыты с "Эликсиром бессмертия" и он, отведав этого зелья, скончался. Дзэн перенёс преследования лучше, чем другие школы, и с этих пор вступил в длительный период процветания, пользуясь успехом, как у властей, так и в народе. Сотни монахов наполняли его монастыри. Материальное благосостояние школы так выросло, а число сторонников так увеличивалось, что стало проблемой сохранение духа учения.
   Популярность ведёт к снижению качества, превращаясь из духовного движения в общественный институт. Дзэн подвергался изменениям. Возникла необходимость в "стандартизации" его методов и в создании средств, обеспечивающих воздействие учителя на большие массы слушателей. С новыми проблемами столкнулась и монашеская община: её численность росла, традиции становились твёрже, а послушниками всё чаще оказывались простые мальчики без призвания, которых набожные семьи посылали в монастырь на обучение. Влияние этого последнего обстоятельства на эволюцию Дзэн трудно переоценить. Дзэн-буддийская община становилась постепенно не столько объединением зрелых людей с глубокими духовными интересами, сколько закрытым учебным заведением церковного типа для юношей.
   В этих условиях первоочередной задачей стала проблема дисциплины. Учителя Дзэн были вынуждены заняться не только освобождением от конвенций, но также и внедрением конвенций - обычных манер и моральных принципов - в Душу неотёсанных подростков. Дзэнский тип человека - прекрасен, насколько могут быть прекрасны типы. Это - человек уверенный в себе, с чувством юмора, опрятный и аккуратный, деятельный без суетливости и "твёрдый как сталь", хоть и не без тонкого эстетического вкуса. Эти люди поражают своей устойчивостью, в них нет жестокости, но уложить их на лопатки невозможно.
   Ещё одна проблема, которая возникает, когда духовное движение приходит к власти и богатству, - проблема соперничества за место, за право быть учителем. Однако никто не имел права претендовать на верховный авторитет, если его Сатори не было одобрено тем, кто в свою очередь был одобрен... и так далее, вплоть до Будды.
   Однако нет ничего труднее, чем установить степень компетентности в области религиозных прозрений. Если претендентов немного, задача ещё - не так сложна, но когда под началом учителя - несколько сот человек, процесс обучения и проверки требует стандартизации. Решение этой задачи потребовало от Дзэн изобретательности, и предложенный способ дал критерии оценки и обеспечил передачу дзэн-буддийского опыта с минимальными искажениями.
   Это изобретение есть система коан или "задача Дзэн". Этот термин означает общественный документ, "дело" в смысле решения, создающего юридический прецедент. Система коан подразумевает прохождение ряда испытаний, основанных на анекдотах учителей древности. Одним из первых коанов является ответ Чжао-чжоу "Нет!" на вопрос, обладает ли собака ПРИРОДОЙ Будды. Ученик должен доказать, что он "пережил" содержание этого коана каким-нибудь особым и, как правило, несловесным способом, и этот способ он должен найти интуитивно.
   Полоса процветания, которая наступила для Дзэн в Х и XI веках, породила ощущение "утраты духа", и это дало толчок к тщательному изучению великих учителей эпохи Тан. Их анекдоты были постепенно собраны в такие антологии, как Пи-янь Лу (1125 год) и "У-мен коан" (1229 год). Юань-у (1063-1135 года) и его ученик Да-хуэй (1089-1163 года) первыми стали использовать их для метода коан - девять или одиннадцать поколений после Линь-чжи. Однако нечто похожее уже пытался изобрести Хуан-лунь (1002-1069 года), чтобы справиться с многочисленной массой своих последователей. Он придумал три экзаменационных вопроса, известных под названием "Три барьера Хуан-луня":
  
   Вопрос: У каждого есть своё место рождения. Каково - твоё место рождения?
   Ответ: Каждое утро я ем рисовую кашу. Сейчас я - снова голоден.
   Вопрос: Чем моя рука - подобна руке Будды?
   Ответ: Играю на лютне под луной.
   Вопрос: Чем моя нога - подобна копыту осла?
   Ответ: Когда белая цапля стоит на снегу, у неё меняется окраска.
  
   Эти реплики были когда-то ответами на вопросы, но впоследствии задачей стали вопрос и ответ вместе, ибо ученик должен был постичь их связь, которая - не всегда очевидна. Во всяком случае, в каждом коане есть своя "изюминка". Она представляет собой некоторый аспект переживания Дзэн, часто скрытая тем, что более очевидна, чем можно предположить. Нередко содержание коанов связано не только с первоначальным Пробуждением к ПУСТОТЕ, но и с последующим выражением ЕЁ в жизни и сознании.
   Систему коан разработала дзэн-буддийская школа Линь-чжи (Ринзай), и столкнулась при этом с оппозицией. Школа Сото сочла эту систему искусственной. Приверженцы коана использовали его как средство развития "чувства сомнения", которое, как они полагали, является предпосылкой Сатори. Но школа Сото утверждала, что эта техника прибегает к тому же поиску Сатори, который исключает его, или, что ещё хуже, она может вызвать искусственное Сатори. Сторонники школы Ринзай говорят, что интенсивность Сатори пропорциональная интенсивности чувства сомнения и поисков вслепую, которое предшествует Пробуждению. Но поэтому, по мнению школы Сото, такое Сатори носит дуалистический характер и представляет Собой лишь искусственно вызванную эмоциональную реакцию. Школа Сото считает сущностью дхьяны немотивированное действие - "сидение ради сидения", "ходьбу ради ходьбы". Поэтому эти две школы получили название "Дзэн, использующий историю" и "Тихо Озарённый Дзэн".
   В 1191 году японский монах школы Тен-тай Эйсай (1141-1215 года) положил начало школе Ринзай в Японии. Он основал в Киото и Комакура монастыри, пользовавшиеся покровительством императора. Школу Сото ввёл в Японии в 1227 году Доген (1200-1253 года), который основал крупный монастырь Эйхейджи, отказавшись, однако, от императорского покровительства.
   Дзэн в Японии проник почти во все стороны жизни: в архитектуру, поэзию, живопись, садовое искусство, спорт, ремёсла и торговлю. Он пронизывает обыденную речь и мысли простых людей. Благодаря таким гениям, как монахи Дзэн - Доген, Хакуин и Банкей, поэты - Рикан и Басё, художник Сессю, - Дзэн стал близок сознанию обычного человека.
   В частности, Доген внёс неоценимый вклад в культуру Японии. Его труд "Сокровище Истинного Ока Дхармы" был написан на народном языке и освещал все стороны буддизма, начиная с дисциплины и кончая духовными аспектами учения. Доктрины времени, изменений и относительности он раскрыл с помощью поэтических образов. Хакуин (1685-1768 года) перестроил систему коан и воспитал не менее восьмидесяти последователей Дзэн. Бан-кей (1622-93 года) изобрёл особый способ обучения Дзэн, - такой простой и лёгкий, что трудно было поверить в его эффективность. Он обращался к многочисленным толпам крестьян и мелкого люда, но "важные лица" не осмеливались следовать за ним.
   Тем временем Дзэн продолжал процветать в Китае - вплоть до династии Мин (1368-1643 года), когда различия между буддийскими школами стали постепенно стираться. Популярность школы "Чистой Земли" с её "лёгким путём" - взыванием к имени Амитабхи - начала затмевать практику коана и постепенно поглотила её. Небольшое число дзэн-буддийских общин дошло и до наших дней, но их интересы склоняются скорее к школе Сото или оккультным занятиям тантрического буддизма.
   В связи с историей китайского Дзэн возникает вопрос. В современных японских монастырях обеих школ - Ринзай и Сото - особое внимание уделяется практике дза-дзэн - сидячей медитации. Ученики проводят в ней по несколько часов в день, и наставники особенно бдительно следят за правильностью их позы и способа дыхания. В общем, получается, что быть дзэн-буддистом - значит практиковать дза-дзэн, а в школе Ринзай к этому прибавляется ещё сан-дзэн - регулярные беседы с учителем для обсуждения коанов. Однако Шень-хуэй Хочжан И-чжи передаёт следующий разговор между Шень-хуэй и Ченом:
  
   Учитель спросил наставника дхьяны Чена:
   - Каким методом можно достичь способности узреть собственную ПРИРОДУ?
   - Во-первых, необходимо приучить себя к практике Самадхи, сидя со скрещенными ногами. Когда Самадхи - достигнуто, при помощи Самадхи следует пробудить в себе праджню. А с помощью праджни можно узреть собственную ПРИРОДУ.
   - Когда практикуешь Самадхи, не является ли это умышленной активностью ума?
   - Да.
   - В таком случае, умышленная активность ума есть активность ограниченного сознания, как же она может привести к проникновению в собственную ПРИРОДУ человека?
   - Чтобы проникнуть в собственную ПРИРОДУ, необходимо практиковать Самадхи. Как же иначе?
   - Вся эта практика Самадхи - заблуждение от начала и до конца. Как, практикуя Самадхи, можно достичь Самадхи?
  
   Мы уже упоминали разговор Ма-цзы с Хуай-жаном, когда последний сравнивал сидячую медитацию с превращением плитки в зеркало. В другом месте Хуай-жан говорит:
  
   Тренироваться в сидячей медитации (дза-дзэн) - означает тренироваться в том, чтобы быть сидячим Буддой. Если ты тренируешься и дза-дзэн, ты должен понимать, что Дзэн - не в том, чтобы сидеть или лежать. Если ты тренируешься в том, чтобы быть сидячим Буддой, ты должен осознавать, что Будда - это не фиксированная форма. Поскольку Дхарма не имеет фиксированного местонахождения, она не является объектом выбора. Если ты делаешь из себя сидячего Будду, ты убиваешь Будду. Если ты придаёшь такое значение сидячему положению, - ты не постигнешь принципа Дзэн.
  
   Это общая точка зрения всех учителей эпохи Тань, от Хуэй-нена до Линь-чжи.
   У древних учителей встречаются указания, что длительное сидение в одной позе - не лучше состояния мёртвого. Конечно, иногда нужно и посидеть так же, как постоять, походить и полежать, но воображать, что сидение является особой добродетелью - значит демонстрировать "привязанность к форме". Поэтому в своей книге Тань-чжин Хуэй-нен говорит:
  
   Живой человек сидит, а не лежит.
   Мёртвый человек лежит, а не сидит.
   А в сущности, оба они - грязные скелеты.
  
   Даже в японском Дзэн иногда встречается практика, которая не делает особого упора на дза-дзэн, а стремится использовать для медитации обычный труд человека. Это - верно по отношению к Банкею, и этот же принцип позволяет превратить в разновидность практики Дзэн обычные занятия искусством и спортом, "чайную церемонию", игру на флейте, живопись тушью, стрельбу из лука, фехтование и джиу-джитсу.
   Чрезмерный акцент на дза-дзэн относительно других форм медитации появился позже как результат превращения дзэн-буддийской общины в монастырскую воспитательную школу. Когда мальчики сидят часами под бдительным оком наставника с палкой, баловаться им не приходится.
  
   Начальные строки старинного дзэнского стихотворения гласят:
  
   Великий ПУТЬ - не сложен, следует лишь избегать предпочтений.
   Когда нет ни приязни, ни неприязни, всё становится ясным и очевидным.
   Но стоит провести тончайшее различие - и небеса отрываются от земли.
   Если хочешь постичь ИСТИНУ, не придерживайся мнений.
   Превозносить одно и принижать другое значит помрачать сознание.
  
   Конечно, это не означает, что нужно заглушить чувства и культивировать в себе безразличие. Речь идёт о том, чтобы подняться над заблуждением, согласно которому хорошее и приятное можно отделить от плохого и неприятного. Первый принцип даосизма утверждает:
  
   Когда все в Поднебесной узнают, что прекрасное является прекрасным, появляется и безобразное. Когда все узнают, что доброе является добром, возникает и зло. Поэтому бытиё и небытиё порождают друг друга, трудное и лёгкое создают друг друга, длинное и короткое взаимно соотносятся, высокое и низкое взаимно определяются, звуки, сливаясь, приходят в Гармонию, предыдущее и последующее следуют друг за другом. Поэтому совершенномудрый, совершая дела, предпочитает недеяние; осуществляя учение, не прибегает к словам; вызывая изменения вещей, не осуществляет их; создавая, не обладает тем, что создано; приводя в движение, не прилагает к этому усилий; успешно завершая что-либо, не гордится. Поскольку он не гордится, его заслуги не могут быть отброшены.
   Когда все узнают, что прекрасное прекрасно, появляется и безобразное.
   Когда все узнают, что добро - это добро, возникает и зло.
   Бытиё и небытиё порождают друг друга.
   Трудное и лёгкое создают друг друга.
   Длинное и короткое взаимно соотносятся.
   Высокое и низкое взаимно определяются.
  
   Осознать это - означает осознать, что добро без зла - подобно верху без низа, поэтому стремление к идеалу добра подобно попытке избавиться от "левого", поворачивая всё время "направо". Но тогда приходится двигаться кругами.
   Эта логика - настолько проста, что может показаться слишком упрощённой. И искушение тем сильнее, что она разрушает иллюзию человеческого ума, его веру в то, что со временем всё можно исправить, улучшить, усовершенствовать. Ведь без этой веры жизнь человека, по всеобщему убеждению, лишилась бы смысла и стимула. И единственной альтернативой к жизни постоянного развития является тусклое существование, застойное и мёртвое, такое безрадостное и пустое, что впору покончить с собой. Уже это понятие "единственной альтернативы" свидетельствует о том, как привязан наш ум к дуалистическому образу мышления, насколько трудно нам мыслить категориями, отличными от понятий "добро", "зло" или их смешения.
   Дзэн является освобождением от такого трафарета мышления. Его отправным пунктом является осознание абсурдности выбора, абсурдности представления о жизни как о чём-то, что можно улучшить, если всё время будешь отбирать "хорошее". Человек должен ощутить вкус этой относительности и усвоить, что жизнь не является ситуацией, из которой можно что-то извлечь и приобрести, будто она представляет собой нечто внешнее, такое, например, как пирог или бочка с пивом. Достигнуть чего-то - всегда означает что-то потерять, ведь чем большего ты - достиг, тем настоятельней необходимость достичь ещё большего. Есть - значит жить, чтобы снова проголодаться.
   Иллюзия существенного улучшения возникает в моменты резкой перемены, когда, например, лёжа на твёрдой постели, переворачиваешься на другой бок. Новое положение кажется приятным, пока сохраняется ощущение различия, но скоро новое положение оказывается не лучше прежнего. Если купить более мягкую кровать, тогда некоторое время можно спать спокойно. Однако такое решение проблемы образует в сознании какую-то странную пустоту, и она быстренько заполняется. Рождается новое ощущение контраста, который раньше был незаметен, и теперь оно становится столь же безотлагательным и мучительным, как и проблема неудобной постели. Но ощущение пустоты возникает от того, что чувство приятного сохраняется лишь по контрасту с чувством неприятного, подобно тому, как объект становится заметным для глаза лишь благодаря его контрасту с фоном. Добро и зло, приятное и неприятное - столь неразличимы, столь тождественны в своём различии, так подобны двум сторонам монеты, что прекрасное - безобразно, а безобразное - прекрасно.
  
   Или, говоря словами из Дзэнрин Кушу:
  
   Встретить беду, значит встретить удачу,
   Встретить согласие, значит встретить сопротивление.
  
   В другом двустишии это выражено живее:
  
   В сумерки крик петуха возвещает рассвет,
   В полночь - яркое солнце.
  
   Однако Дзэн - далёк от того, чтобы считать, что голодному не нужно есть, так как всё равно помирать. И не так жесток - Дзэн, чтобы запрещать человеку почесать то место, где чешется. Разоблачение иллюзорной погони за добром не влечёт за собой в качестве альтернативы зло косности. Человеческая ситуация скорее напоминает положение "блох на горячей сковородке". Здесь не является решением ни одна из альтернатив, ибо та блоха, которая падает, через миг подпрыгнет, а та, которая подпрыгнула, через миг упадёт. Выбирать - абсурдно, ибо выбора нет.
   Поэтому дуалистическому мышлению может казаться, что Дзэн отрицает свободу выбора.
  
   Когда Му-чоу спросили:
   - Мы одеваемся и едим каждый день, как избавиться от необходимости питаться и одеваться?
   - Мы одеваемся, мы едим, - ответил он.
   - Не понимаю, - сказал монах.
   - Раз не понимаешь, надевай своё платье и ешь свою пищу.
   Когда его спросили, как спастись от жары, учитель направил монаха в то место, где нет ни жары, ни холода. В ответ на просьбу пояснить свою мысль он сказал:
   - Летом мы потеем, зимой - дрожим.
  
   Или, как сказано в стихотворении:
  
   В холод мы собираемся вокруг очага с пылающими дровами,
   В жару - сидим на берегу горного ручья в бамбуковой роще.
   Поэтому можно увидеть солнце в потоках дождя,
   Зачерпнуть чистой воды из пламени костра.
  
   И всё же это - не фатализм. Здесь нет подчинения необходимости потеть в жару, дрожать от холода: когда голоден - ешь, а когда устал - спи. Ибо подчинение судьбе подразумевает того, кто подчиняется, кто оказывается игрушкой обстоятельств, а для Дзэн такая личность не существует. Дуализм субъекта и объекта, познающего и познаваемого так же - относителен для Дзэн, так же неразделим и взаимен, как и любой другой. Мы потеем не потому, что жарко. Потение - это и есть жара. Можно сказать, что солнце излучает свет благодаря нашей способности видеть, а можно - что мы видим свет благодаря солнцу. Первый подход кажется необычным, потому что мы привыкли считать, что сначала становится жарко, а потом - в силу причинных связей - тело покрывается потом. А в перевёрнутом виде это - так же неожиданно, как выражение "масло с хлебом", вместо "хлеб с маслом". В Дзэнрин Кушу сказано:
  
   Огонь не ждёт солнца, чтобы быть горячим,
   И ветер - луны, чтобы быть холодным.
  
   Такое поразительное и на первый взгляд нелогичное извращение здравого смысла, возможно, прояснится, если рассмотреть один из самых популярных в Дзэн образов - образ "луны в воде". Человеческое переживание уподобляется феномену "луна в воде", в котором вода есть субъект, а луна объект. Если нет воды, нет "луны в воде", как нет его и в отсутствие луны. Но когда восходит луна, вода "не ждёт", чтобы принять её образ, и как только пролита крошечная капелька воды, луна "не ждёт", чтобы отбросить на неё своё отражение. Ведь луна не стремится отбросить своё отражение и вода не отражает образ луны по своему желанию. Явление обусловлено водой в такой же степени, как и луной, и если вода проявляет яркость луны, то луна проявляет чистоту воды. Стихотворение из Дзэнрин Кушу гласит:
  
   Деревья являют телесную форму ветра,
   Волны дают жизненную силу луне.
  
   Человеческое переживание определяется природой ума и структурой его чувств в той же мере, в какой оно определяется внешними объектами, присутствие которых этот ум обнаруживает. Люди ощущают себя жертвами или игрушками своего переживания, поскольку отделяют "себя" от своего ума, полагая, что природа их "ума-тела" есть нечто внешнее для "них", навязанное. Ведь они не выражали желания родиться, не просили, чтобы им "дали" чувствительный организм, обречённый на мучения от перемены радости и боли. Но Дзэн призывает нас задуматься над тем, кто "имеет" этот ум, кто не просил, чтобы его родили, ещё до того момента, когда был зачат родителями. Тут и оказывается, что всё ощущение субъективной обособленности, представления о себе как о том, кому "дали" ум и с кем происходит переживание, всё это - иллюзия плохого понимания, внушение повторяющегося ошибочного мышления. Ибо нет "меня", отдельного от "ума-тела", придающего переживанию структуру. Так же смешно говорить об уме-теле как о чём-то, чему извне и насильственно была придана определённая структура. Ум-тело и есть эта структура, и до того момента, когда она возникла, ума-тела не существовало.
   Наша проблема состоит в том, что сила мысли позволяет нам создавать символы вещей вне вещей. Так возникает символ меня, символ чего-то, отличного от меня. И поскольку намного легче познать символ, чем реальность, поскольку символ устойчивей, чем факт, мы постепенно начинаем отождествлять себя с собственным представлением о себе. Так возникает ощущение "я", "обладающего" умом, обособленного субъекта, на который накатываются переживания. Дзэн указывает, что наше "я" - это идея, полезная и разумная, пока мы относимся к ней как к идее. Но эта идея становится губительной, если мы отождествляем её со своей ПРИРОДОЙ. Так возникает скованность сознания, когда мы сознаём несоответствие или конфликт между своим представлением о себе и ощущением себя.
   Когда перестаёшь отождествлять себя с представлением о себе, любые взаимоотношения между субъектом и объектом, познающим и познаваемым, подвергаются перемене. Они становятся взаимосвязью, единством, в котором субъект создаёт объект в той же степени, в какой объект создаёт субъект. Познающий уже не ощущает себя отдельным от познаваемого, переживающий не ощущает себя отдельным от переживания. А представление о том, что "от" жизни надо что-то "взять", "из" опыта - что-то извлечь, кажется теперь бессмысленным. Становится ясно, что у меня нет "я", отличного от совокупности тех вещей, которые я сознаю. Это и есть учение Хуа-янь (Когон), доктрина алмазного ожерелья ши ши ву ай (по-японски - джи джи му ге), согласно которой в каждом камне ожерелья отражаются остальные.
   Ощущение субъективной обособленности связано также с нашей неспособностью увидеть относительность произвольного и непроизвольного действий. Эту относительность легко ощутить, если понаблюдать за собственным дыханием. Достаточно небольшого изменения точки зрения, чтобы от ощущения "я дышу" перейти к ощущению "мне дышится". Мы считаем свои действия произвольными, когда они являются следствием принятого решения, и непроизвольными, - когда они происходят без такого решения. Но если бы решения были произвольными, то каждому решению должно было бы предшествовать решение принять это решение, и возникла бы бесконечная цепь, чего не происходит. Если бы для того, чтобы решить, нам приходилось принимать решение, тогда мы не были бы свободны в своих решениях. Мы - свободны в них потому, что это решение в нас "случается". Мы решаем, не имея представления о том, как это происходит. Это действие не является ни произвольным, ни непроизвольным. "Понять" эту относительность - означает претерпеть ещё одну трансформацию своего переживания, и теперь переживание можно описать так: "Я чувствую, что всё, что происходит, зависит от моих решений". Или иначе: "Я чувствую, что всё, в том числе и мои решения, происходит спонтанно, само собой. Таким образом, решение - самое свободное из всех моих действий - рождается внутри меня, как икота, или происходит вне меня, как пение птицы".
   Такой способ видения жизни описан одним из современных учителей Дзэн, покойным Сокей-ан Сасаки:
  
   Однажды я стёр в своём уме все понятия. Я отбросил все желания, отказался от всех слов, которым я мыслил, и остался в Покое. Я чувствовал себя как-то странно - будто меня куда-то протаскивают, или меня коснулась какая-то неизвестная мне сила... и вдруг! - я вошёл. Я потерял ощущение границ своего физического тела. Конечно, у меня оставалась кожа, но я чувствовал себя стоящим в центре Вселенной. Я что-то говорил, но слова уже потеряли своё значение. Я видел людей, подходивших ко мне, но все они, казалось, были одним и тем же человеком... И этот человек был я! Я не знал этого мира. Прежде я думал, что был создан, но теперь я вынужден был изменить своё мнение: я не был создан. Я был Вселенной. Никакого конкретного господина Сасаки не существовало.
  
   Может показаться, что человек, осознавший, что его представление о себе - это не он, тем освобождается от субъективного разделения мира на "я" и "моё переживание" и обнаруживает взаимосвязь между "я" и "миром". Личность и мир - это абстрактные границы или термины, описывающие РЕАЛЬНОСТЬ, КОТОРАЯ находится "между" ними. И реальность всех "неразрывных противоположностей" - жизни и смерти, добра и зла, наслаждения и боли, приобретения и потери - это то "между", для выражения которого у нас нет слов.
   Отождествление человека с собственным представлением о себе создаёт у него обманчивое и ненадёжное ощущение постоянства. Ведь это представление относительно постоянно, так как опирается на тщательно отобранные воспоминания из прошлого, которые имеют фиксированный и охраняющий характер. Общественное соглашение поощряет человека связывать представление о себе со столь же абстрактными, чисто символическими ролями и стереотипами, что помогает ему сформулировать о себе понятие, чёткое и понятное для окружающих. Но по мере того, как он отождествляет себя с этими представлениями, он чувствует, что "жизнь летит мимо" всё быстрее, - по мере того, как он стареет. Его представления становятся прочнее, всё больше обрастают воспоминаниями. И чем сильнее он цепляется за мир, тем яснее сознаёт, что вся жизнь - в движении и изменении.
  
   Однажды Ма-цзу и По-чан во время прогулки заметили пролетавшую мимо стаю гусей.
   - Что - это? - спросил Ма-цзу.
   - Это - гуси, - сказал По-чан.
   - Куда они летят? - спросил Ма-цзы.
   - Они уже улетели, - ответил По-чан.
   Ма-цзу схватил По-чана за нос и скрутил его так, что тот вскрикнул от боли.
   - Как, - воскликнул Ма-цзу, - они могли улететь?!
   В этот миг По-чан достиг Просветления.
  
   Относительность времени и движения является одной из основных тем сочинения Догена Шобогэндзо, в котором он написал:
  
   Когда наблюдаешь берег из плывущей лодки, кажется, что берег движется. Но стоит присмотреться к лодке, как станет ясно, что движется она, а не берег. Когда мы наблюдаем Вселенную в сумятице ума и тела, нам кажется, что наш ум - постоянен. Но если мы практикуем Дзэн и возвращаемся к СЕБЕ, мы осознаём, что это - заблуждение.
   Если дрова превращаются в пепел, они снова не станут дровами. Но это не значит, что то, что теперь - пепел, раньше было дровами. Следует осознать, что дрова остаются дровами... Существуют этапы более ранние и более поздние, но эти этапы - разграничены.
   То же с жизнью и смертью. Мы, буддисты, говорим: НЕРОЖДЕННЫЙ есть НЕУМИРАЮЩИЙ. Жизнь - это состояние времени. Смерть - это состояние времени. Они относятся друг к другу, как зима и весна, но буддисты не считают, что зима превращается в весну, или что весна превращается в лето.
  
   Этот отрывок - попытка Догена описать то ощущение, которое возникает у человека, переставшего сопротивляться потоку событий. Это особого рода неподвижность и самодостаточность каждого из мгновений времени, которые воспринимает ум, как бы плывущий вместе с ними, не пытающийся схватить их. Подобного же рода ощущение описал Ма-цзу:
  
   Сутра утверждает: это тело - лишь группа элементов, соединившихся для его создания. Когда оно возникает, возникают только эти элементы. Когда оно прекращается, прекращаются только эти элементы. И когда эти элементы возникают, не говори: "Я возникаю", а когда они исчезают, не говори: "Я исчезаю". Так же дело обстоит и с нашими мыслями или переживаниями: предшествующими, последующими и между ними: мысли следуют друг за другом, не связанные друг с другом. Каждая из них - спокойна.
  
   Буддизм часто сравнивает течение времени с кажущимся движением волны, когда на деле вода поднимается и опускается, но создаётся видимость, будто "часть" воды движется. Такой же видимостью является представление о некоем постоянном "я", проходящем через последовательный поток переживаний и являющимся как бы соединительным звеном между ними, - когда юноша становится мужчиной, мужчина - стариком, старик - трупом.
   Кроме того, с этим стремлением к добру связана устремлённость в будущее, иллюзия, из-за которой мы не можем быть счастливы без "надежды на будущее" этого символического "я". Поэтому дальнейший прогресс на пути к добру нам представляется как продление человеческой жизни, при этом мы забываем, что нет ничего относительнее, чем ощущение количества прошедшего времени.
   Стихотворение гласит:
  
   Утренняя свежесть, возникающая на час,
   По существу не отличается от сосны,
   Живущей тысячи лет.
  
   С точки зрения комара, десяток дней - приличный срок жизни. Черепаха, которая живёт несколько сотен лет, субъективно ощущает то же, что - и комар. Сравнительно недавно средняя продолжительность жизни человека составляла около сорока пяти лет. Сейчас она - равна 65-70 годам, но субъективно человек ощущает, что годы летят всё быстрее, и когда приходит смерть - она всегда приходит слишком рано. Как сказал Доген:
  
   Цветы увядают, когда мы хотим сохранить их,
   Сорняки растут, когда мы не желаем их появления.
  
   Это - естественно, такова - природа человека, и никакое продление и увеличение срока жизни не в силах этого изменить.
   Если же значимость жизни и успех определяются в единицах времени, если необходима уверенность в счастливом будущем, тогда свободной жизни нет и в помине - ни в настоящем, ни в этом "счастливом" будущем (когда оно наступит). Ибо ничего, кроме НАСТОЯЩЕГО, не существует, и если человек не может жить в НАСТОЯЩЕМ, он не сможет жить никогда. В Шобогэндзо говорится:
  
   Когда плывёт рыба, она плывёт всё дальше, и воде нет конца. Когда летит птица, она летит всё дальше, и небу нет конца. С незапамятных времён не встречалось рыбы, которая заплыла бы за край воды, и птицы, которая залетела бы за край неба. Но когда рыбе нужна капелька воды, она расходует капельку, а когда ей нужно много воды - она расходует много. Поэтому рыбы почти всегда касаются головами верхней границы своего жизненного пространства. Если птица случайно залетает за эту границу, она погибает, то же происходит с рыбой. Из воды создаёт свою жизнь рыба, а из неба - птица. Но создаётся эта жизнь птицей и рыбой. И в то же время и птица, и рыба создаются жизнью. И так, есть рыба, вода и жизнь - и все трое создают друг друга. Но если бы нашлась такая птица, которой, чтобы летать, нужно было знать размеры неба, или рыба, которой, чтобы плыть, необходимо было знать объём воды, - они никогда бы не смогли найти свой путь в небе и в воде.
  
   Это не означает, что следует идти по жизни, не задумываясь, но вопрос о том, куда идти, не должен становиться важнее вопроса о том, где ты стоишь, поскольку процесс движения - не важен.
   Таким образом, жизнь в Дзэн начинается с разоблачения несуществующих целей: таких как поиск хорошего без плохого; удовлетворение "я", представляющего собой лишь идею; забота о "завтра", которое так и не наступает. Ибо всё это призраки, - символы, которые только притворяются реальностью. Стремиться к ним - всё равно, что пытаться пройти сквозь стену, на которой с соблюдением всех законов перспективы нарисована дверь. Дзэн начинается там, где уже не к чему стремиться, нечего приобретать. Нет ничего ошибочнее, чем представлять себе Дзэн как систему самоусовершенствования или метод превращения в Будду. Как сказал Линь-чжи:
  
   Если человек ищет Будду, он теряет Будду.
  
   Ведь все идеи самоусовершенствования, приобретения или достижения чего-то в будущем основаны на нашем абстрактном образе "себя". Стремиться к их осуществлению - значит придавать этому образу ещё большую реальность. А с другой стороны, наше Истинное "Я" и без того уже является Буддой и не нуждается в усовершенствовании. Со временем оно может развиться, но можно ли обвинять яйцо в том, что оно - не цыплёнок? Ещё глупее обвинять свинью в том, что у неё нет такой шеи, как у жирафа...
   Двустишие из Дзэнрина гласит:
  
   В весеннем пейзаже нет ни высокого, ни низкого.
   Цветущие ветви растут естественно: одни - длиннее, другие - короче.
  
   Однажды монах спросил Цуй-вэя, в чём - суть буддизма.
   - Подожди, пока все разойдутся, тогда я отвечу тебе, - ответил он.
   Спустя некоторое время монах пришёл снова и сказал:
   - Вот, все разошлись, пожалуйста, ответьте мне.
   Цуй-вэй вывел его в сад и подвёл к бамбуковой роще. Монах всё ещё не понимал. Тогда Цуй-вэй сказал:
   - Вот - высокий бамбук, а вот - низкий!
  
   В Дзэнрине это выражено так:
  
   Длинный предмет - это длинное тело Будды,
   Короткий предмет - короткое тело Будды.
  
   Поэтому то, что можно приобрести с помощью Дзэн, называется у-ши (по-японски - буджи), то есть "ничего особенного", ведь ещё в Ваджрачхедике Будда сказал:
  
   Я не приобрёл ни малейшей малости благодаря непревзойдённому, окончательному Просветлению, и поэтому Оно и называется "непревзойдённое, окончательное Просветление".
  
   Выражение у-ши имеет также значение полной естественности и непринуждённости, лишённой "суеты" и "деловитости". Достижение Сатори связывают с настроением, выраженным в древнем китайском четверостишии:
  
   Над горой Лу дождь и туман. В реке Че прибывает вода.
   Вдали от них я не знал покоя от тоски!
   Я побывал там и вернулся...
   Ничего особенного:
   Над горой Лу дождь и туман. В реке Че прибывает вода.
  
   Строчки Чинь-юаня гласят:
  
   До того как я тридцать лет изучал Дзэн, я видел горы как горы и реки как реки. Затем, когда я приблизился к пониманию, я научился видеть, что горы - это не горы, а реки - это не реки. Но теперь, когда я постиг суть, я - спокоен. Я снова вижу, что горы - это горы, а реки - это реки.
  
   Вся трудность Дзэн - в этом повороте внимания от абстрактного к конкретному, от символического "я" к собственной ПРИРОДЕ. Пока мы только говорим об этом, пока мы прокручиваем в голове представления о "символе" и "реальности" или повторяем фразу "я не являюсь собственным представлением о себе" - мы остаёмся в плену абстракций. Дзэн выработал метод "прямого указания", чтобы разорвать этот порочный круг, чтобы ткнуть нас носом в РЕАЛЬНОЕ. Ведь когда читаешь трудную книгу и хочешь сосредоточиться, мысль - "я должен сосредоточиться" - помогает мало. Начинаешь думать не о том, что читаешь, а о том, как сосредоточиться. Это же относится к Дзэн. Изучая Дзэн, практикуя Дзэн, не надо думать о Дзэн. Попасть в ловушку слов и представлений о Дзэн это называется "вонять дзэном".
   Вот почему учителя Дзэн почти никогда не говорят о Дзэн, а сразу обрушивают на нас его реальность. Эта реальность есть "ТАКОВОСТЬ" нашего природного вне-словесного мира. Когда мы видим его таким, каков он есть, для нас не существует добра, не существует зла. В этом мире нет ничего изначально высокого, изначально низкого, изначально субъективного и изначально объективного. Нет символического "я", о котором следует забыть, и нет необходимости в идее "конкретной реальности", о которой следует помнить.
  
   Один монах спросил Чжао-чжоу:
   - С какой целью прибыл с Запада Первый Патриарх? (Это формальный вопрос, уясняющий суть учения Бодхидхармы, то есть Дзэн).
   - Кипарис - во дворе, - ответил Чжао-чжоу.
   - Вы, очевидно, пытаетесь показать это средствами объективной реальности?
   - Нет, не пытаюсь! - сказал учитель.
   - С какой же всё-таки целью прибыл с Запада Первый Патриарх?
   - Кипарис - во дворе!
  
   Так Чжао-чжоу вышибает из монаха логику, с которой тот подходит к его словам.
  
   Когда Тун-шаня спросили:
   - Что такое - Будда?
   - Три фунта льна! - ответил он.
  
   Юань-ву следующим образом комментирует этот ответ:
  
   На вопрос "Что такое - Будда?" разные учителя давали различные ответы. Однако ни один из них не превзошёл ответ Тун-шаня: "Три фунта льна". Его проницательность отрезает возможность спекулятивного мышления. Некоторые считают, что Тун-шань в это время взвешивал лён и потому дал такой ответ... Другие полагают, что, поскольку вопрошающий не сознавал, что он - Будда, Тун-шань указал ему на это таким косвенным путём. Такие люди - подобны трупам, ибо обнаруживают неспособность осознать ИСТИНУ. Находятся даже такие, которые считают Буддой "три фунта льна". Каких только замечаний они ни делают!
  
   Учителя обрывают всякое теоретизирование и спекуляции по отношению к таким ответам. "Прямое указание" достигает противоположной цели, - если оно требует или стимулирует концептуальные комментарии.
  
   Фа-ен спросил однажды монаха Сюань-цзы, почему тот не задаёт ему вопросов о Дзэн. Монах ответил, что получил разъяснение по этому поводу от своего прежнего учителя. Фа-ен попросил, чтобы он изложил своё понимание, и монах рассказал, что на вопрос "что такое - Будда" он получил такой ответ:
   - "Пин-тин Тун-цзы пришёл за огнём".
   - Хороший ответ, - сказал Фа-ен. - Но я - уверен, что ты не осознал его.
   - Пин-тин, - сказал монах, - это Бог огня. Искать огня для него - то же, что для меня - искать Будду. Я и так - Будда, и не о чем спрашивать.
   - Так я и знал, - сказал Фа-янь и рассмеялся. - Ты этого не осознаёшь.
   Монах так обиделся, что ушёл из монастыря. Но через некоторое время он раскаялся и вернулся, прося у учителя наставлений.
   - Спрашивай, - сказал Фа-янь.
   - Что такое - Будда? - спросил монах.
   - Пин-тин Тун-цзы пришёл за огнём!
  
   Смысл этого мондо, возможно, раскроется полнее с помощью двух четверостиший, которые Ип-пен Сонин, буддист Школы Чистой Земли, предложил для оценки своему учителю Дзэн, Хо-то.
  
   Иппен изучал Дзэн с целью найти точки соприкосновения между Дзэн и школой Чистой Земли, которая практиковала повторение Имени Амитабхи. По-японски эта формула звучит так: "Наму Амида Бутсу!" Сначала Иппен предложил следующее стихотворение:
   Когда произнесено Имя,
   Ни Будды, ни "я" не существует.
   На-му-а-ми-да-бу-тсу
   Слышен один только голос.
   Однако его учитель Хото счёл, что это отражает суть не точно, и тогда Иппен сочинил другой вариант, который и был одобрен Хото:
   Когда произнесено Имя,
   Ни Будды, ни "я" не существует.
   На-му-а-ми-да-бу-тсу,
   На-му-а-ми-да-бу-тсу!
  
   У По-чана было так много учеников, что пришлось открыть новый монастырь. Чтобы подобрать подходящую кандидатуру в руководители этого монастыря, он собрал всех своих монахов, поставил перед ними кувшин и сказал:
   - Не называя это кувшином, скажите, что это - такое.
   Старший монах сказал: "Куском дерева это не назовёшь". А монастырский повар поддел кувшин ногой и, перевернув его, вышел из комнаты. Повара назначили главой нового монастыря.
  
   Здесь же стоит привести слова из одной лекции Нань-цюаня:
  
   На протяжении всего периода кальпы, до того, как произошло проявление мира, названий не существовало. Как только Будда является в мир, возникают названия, и таким образом мы цепляемся за форму. В ДАО нет ничего ни мирского, ни священного. Там, где появляются имена, всё расчленяется на классы в своих границах и пределах. Поэтому старик (Ма-цзу) Запада Реки говорил: "Это - не ум, это - не Будда, это - не вещь".
  
   В этом, конечно, отражается принцип ДАО ДЭ ЦЗИН, согласно которому:
  
   БЕЗЫМЯННОЕ есть начало Неба и Земли,
   Обладающее именем - Мать всех вещей.
  
   Но "БЕЗЫМЯННОЕ" Лао Цзы и "кальпа ПУСТОТЫ" Нань-цюаня не предшествуют по времени конвенциональному миру вещей. ОНИ представляют СОБОЙ "ТАКОВОСТЬ" мира каков он есть сейчас, и на неё указывают учителя Дзэн. Повар По-чана был весь открыт этому миру, поэтому он и решил предложенную задачу на конкретном, присущем этому миру безымянном языке.
  
   Один монах спросил Цуй-вэя:
   - С какой целью пришёл с Запада Первый Патриарх?
   - Передай-ка мне подставку, - сказал Цуй-вэй.
   И как только монах подал её, Цуй-вэй ударил его этой подставкой.
  
   Учитель Дзэн однажды пил чай с двумя своими учениками. Вдруг он бросил одному из них свой веер со словами:
   - Что - это?
   Ученик развернул веер и стал им обмахиваться.
   - Неплохо, - сказал учитель, - теперь ты!
   И он бросил веер другому ученику, который сложил его и почесал шею. Затем он снова раскрыл веер, положил на него кусок пирога и подал учителю. Это понравилось учителю ещё больше, ибо, когда нет имён, мир перестаёт разделяется на классы со своими границами и пределами.
  
   Для дзэн-буддиста мир "ТАКОВОСТИ" не является ни одним, ни многим, - он ни един, ни дифференцирован. Если кто-нибудь станет настаивать на существовании в мире реальных различий, учитель Дзэн поднимет ладонь и скажет: "Не прибегая к словам, пожалуйста, укажите разницу между моими пальцами". Сразу становится ясно, что "сходство" и "различие" представляют собой абстракции. То же можно сказать о других определениях конкретного мира, в том числе и о слове "конкретный". Такие категории, как "физический", "материальный", "объективный", "реальный" или "экзистенциальный" - являются абстрактными символами. Ведь, чем точнее стараешься их определить, тем бессмысленнее они становятся.
   Мир "ТАКОВОСТИ", пустой и порожний, лишает ум мысли, заставляет умолкнуть трескотню определений. Он ошарашивает человека так, что ему нечего и сказать. И, тем не менее, ясно, что это не представляет собой "нечто". Всякая попытка уцепиться за что-нибудь в этом мире оставляет нас с пустыми руками. Более того, попытка увериться хотя бы в себе, познающих, цепляющихся субъектах, приводит к исчезновению и нас. Мы не в силах найти "я", отличное от нашего ума, и не в силах найти ум, отличный от переживания, которое этот ум - уже исчезнувший - пытался схватить. Когда мы ищем вещи, мы не находим ничего, кроме ума, а когда ищем ум, не находим ничего кроме вещей. Мы чувствуем себя как бы парализованными, кажется, что исчезла почва, необходимая для действия, выбита из-под ног опора. Но так и должно быть. Через миг мы ощущаем, что можем действовать, говорить и думать с не меньшей свободой, чем раньше, но в новом мире, из которого исчезли "я" и "другие", "ум" и "вещи". Как сказал Дэ-шень:
  
   Только когда в твоём уме нет вещей, а в вещах нет твоего ума, ты - свободен и одухотворён, пуст и чудесен.
  
   Это чудо можно обозначить как чувство Свободы действий, - оно рождается, когда мир перестаёт восприниматься как стоящее перед человеком препятствие. Это - не та свобода, когда позволено "пуститься во все тяжкие" и действовать согласно малейшему капризу. Это - открытие Свободы в любых, самых прозаических вещах, ибо когда исчезает чувство обособленности, мир уже не представляется с трудом преодолеваемым внешним объектом.
  
   - Наша школа даёт человеку возможность идти, куда хочешь, - сказал Юнь-мень. - Она убивает и возвращает к жизни - действует в обоих направлениях.
   - Как она убивает? - спросил монах.
   - Зима уходит, а весна приходит, - ответил учитель.
   - Что же происходит, когда зима уходит, а весна приходит?
   - С посохом на плече ты странствуешь по свету и бредёшь куда хочешь - на Запад и Восток, на Юг и на Север, молотя по гнилым пенькам, сколько твоей Душе угодно, - сказал учитель.
  
   Смена времён года не переживается пассивно, она "происходит" так же свободно, как бродит по полю человек, задевая палкой за старые пни. В христианском контексте это можно было бы интерпретировать как чувство Всемогущества, ощущение того, что ты стал БОГОМ и от тебя зависит всё происходящее. Однако не следует забывать, что даосизму и буддизму чуждо представление о БОГЕ, КОТОРЫЙ сознательно и обдуманно управляет Вселенной. Лао Цзы сказал о ДАО:
  
   ОНО вершит подвиги, но ЕГО слава - неведома.
   Все существа растит, но не распоряжается ими.
   Пребывает в недеянии, но ничего не оставляет незавершённым.
  
   Любое действие, любое событие появляется из ПУСТОТЫ само собой, как на поверхности чистого озера вдруг блеснёт рыбёшка. Когда человек воспринимает, таким образом, любые действия - спланированные и обыденные, удивительные и неожиданные, - он может согласиться с поэтом Дзэн Ван-юнем, который сказал:
  
   Волшебная сила, чудесное занятие.
   Таскаю воду и рублю дрова.
  
   И в жизни, и в искусстве культурная традиция Дальнего Востока больше всего ценит Естественность и Спонтанность. Это - звучание Искренности, характерное для непродуманного, непосредственного действия. Ведь человек, который мыслит или действует с раздвоенным умом, звучит как треснутый колокол: одна половина в нём всегда - на страже, она следит за другой, осуждает её или одобряет. Но ПРИРОДА человека не может быть раздвоенной. Как сказано в Дзэнрине:
  
   Это - словно меч, который рассекает всё, но не может рассечь себя,
   Словно глаз, который видит все, но не может увидеть себя.
  
   Иллюзия раздвоения возникает, когда ум пытается быть одновременно и собой и собственным представлением о себе, то есть когда смешиваются факт и символ. Чтобы положить конец этой иллюзии, ум должен прекратить действовать на себя и на поток своих переживаний с точки зрения представления о себе, которое и называют "эго".
   Двустишие из Дзэнрина выражает это так:
  
   Сиди спокойно и ничего не делай,
   Весна приходит, и трава растёт сама собой.
  
   Это "сами собой" и есть естественный процесс, который происходит и в уме, и во всём мире. Так видит глаз, так слышит ухо, так сам собой открывается рот и ему не приходится помогать пальцами. Или, снова используя стихи Дзэнрина:
  
   Синие горы - сами собой синие горы.
   Белые облака - сами собой белые облака.
  
   В этом подчёркивании естественности Дзэн является наследником даосизма, и дзэнское обозначение спонтанного действия как "чудесной деятельности" совпадает с даосским ДЭ - ДОБРОДЕТЕЛЬЮ с оттенком чудодейственной силы. Но ни в даосизме, ни в Дзэн этот дар не имеет ничего общего со способностью совершать сверхчеловеческие сенсационные "чудеса". "Чудодейственный" или "чудесный" характер спонтанного действия состоит в том, что оно остаётся человеческим, но лишено и тени преднамеренности.
   Это свойство - тонкое, и его трудно объяснить словами. Существует история о монахе:
  
   Монах заплакал, услышав о смерти близкого родственника. Когда его товарищ по Дзэн заметил, что монаху не к лицу выказывать столь сильную личную привязанность, он возразил:
   - Не говори глупостей! Я плачу потому, что мне хочется плакать.
  
   Хакуин в начале своего обучения Дзэн был обескуражен, когда познакомился с историей об учителе Янь-тоу, который вопил, когда его убивал разбойник. Однако сомнение Хакуина исчезло в тот миг, когда с ним произошло Сатори. И у приверженцев Дзэн его кончина вызывает особое восхищение, как пример свободного проявления человеческого чувства.
  
   С другой стороны, настоятель Квайсен и его монахи сидели в позе медитации, в то время как солдаты Ода Нобунага сжигали их заживо. Столь противоречивая Естественность кажется загадочной. Ключом к ней являются слова Юнь-мэна: "Сидишь - и сиди себе. Идёшь - и иди себе. Главное - не суетись". Ведь основной признак Естественности это непосредственность ума, который не мечется между противоположными импульсами. Так что, когда Янь-тоу закричал, - это был такой вопль, что его можно было слышать на много миль вокруг.
   Было бы ошибкой считать, что эта непосредственность опирается на такой принцип: "Что у тебя лежит под рукой, то и делай в полную силу". Когда Янь-тоу завопил, он орал не для того, чтобы быть естественным, не потому, что сначала решил издать вопль, а затем выполнил своё намерение со всей присущей ему энергией. Такая умышленная естественность и нарочитая непосредственность содержат противоречие. Они должны затмить, но не открыть "изначальный ум". Стараться быть естественным - притворство. Но стараться не стараться быть естественным - такое же притворство. Как говорится в двустишии Дзэнрина:
  
   Его не достичь путём размышлений
   И не обрести отказом от мысли.
  
   Но это положение возникает из ошибки в использовании ума. Стоит это осознать, как исчезнут и парадоксальность, и безвыходность. Ведь происхождение ошибки - это стремление расщепить ум и обратить его против себя.
   Способность ума смотреть на жизнь как бы со стороны, размышлять над ней, осознавать собственное существование и критически относиться к происходящим в нём процессам - это самая значительная особенность человеческого гения. Ум обладает чем-то вроде устройства "обратной связи". Этот термин употребляется в системах связи для обозначения основного принципа "автоматичности", то есть способности машин управлять собой. Обратная связь позволяет машине получить сведения о результатах своей работы, чтобы внести в неё коррективы. Одним из обычных устройств такого типа является электрический термостат, регулирующий домашнее отопление. Установив желаемую верхнюю и нижнюю границы температур, мы присоединяем термометр к печи таким образом, чтобы он включал печь, когда температура опускается до нижней границы, и выключал её, когда она поднимается до верхней. С помощью такого устройства температура в доме поддерживается на желаемом уровне. Термостат является для печи своего рода органом чувств - упрощённым аналогом человеческого самосознания.
   Правильная настройка системы обратной связи представляет собой сложную механическую задачу. Исходный механизм, в нашем случае печь, регулируется системой обратной связи, но и эта система нуждается в регулировке. Следовательно, чтобы автоматизировать механическую систему, требуется целый ряд систем обратной связи, где одна система контролируется другой, та, в свою очередь, - третьей и так далее. Однако такую цепь нельзя увеличивать до бесконечности, ибо, если выйти за некий предел, механизм "надорвётся" вследствие собственной сложности. Когда человек тщательно и во всех подробностях обдумывает предстоящее дело, он не успевает вовремя принять решение, необходимое для его исполнения. Нельзя без конца контролировать свою способность к самоконтролю. В конце пути - а он не может тянуться слишком далеко - должен находиться центр информации, который является окончательной инстанцией. Неспособность довериться этой инстанции лишает человека возможности действовать, и вся система оказывается парализованной.
   Но система может разрушиться и по другой причине. Любая система обратной связи должна иметь некоторый интервал "запаздывания" или ошибки. Если попытаться сделать термостат точным, то есть сблизить верхнюю и нижнюю границы так, чтобы температура постоянно была 70 градусов, - система развалится. Ведь как только сравняются верхняя и нижняя границы, совпадут и сигналы включения и выключения! Если 70 градусов есть и верхний, и нижний предел, то команда "вкл." представляет собой команду "выкл."; "да" подразумевает "нет", а "нет" подразумевает "да". Механизм в таких условиях начнёт "дёргаться". Он будет включаться, и выключаться, включаться и выключаться, пока не расшатает себя и не распадётся на куски. Такая система - слишком чувствительна, и она проявляет признаки, напоминающие человеческую тревогу. Ведь когда человек - настолько самосознателен, настолько управляет собой, что не может "отпустить себя", он постоянно мечется или колеблется между противоположными побуждениями. Это и есть то, что Дзэн называет бесконечным вращением в колесе рождения-и-смерти, так как самсара буддизма является прототипом любого порочного круга.
   Жизнь человека состоит, в первую очередь и в основном, из действий - он живёт в мире "ТАКОВОСТИ". Но мы обладаем способностью контролировать свои действия и сравнивать мир с нашими воспоминаниями или "мыслями". Воспоминания складываются из более или менее абстрактных представлений - слов, знаков, простейших форм и других символов, которые можно с лёгкостью и последовательно просмотреть. Из таких воспоминаний, мыслей и символов ум конструирует идею о себе. Этим он становится аналогичен термостату, то есть центру, из которого механизм получает информацию о своих прошлых действиях и возможность скорректировать себя. Чтобы действовать, ум-тело должен доверять этой информации, ибо попытки вспомнить, всё ли мы в точности вспомнили, могут довести до паралича.
   Но чтобы не прекращалось поступление информации в память, ум-тело должен уметь действовать "на свой страх и риск". Он не должен сильно цепляться за накопленный им же материал. Между центром информации и центром действия должна поддерживаться некоторая дистанция, или "запаздывание". Это означает то, что центру действия не следует отождествлять себя с центром информации. В тех случаях, когда печь слишком близко связана с термостатом, он не может включиться без того, чтобы тут же не выключиться, и наоборот. То же происходит с человеческим существом, с его умом, когда потребность в уверенности и безопасности толкает его к отождествлению ума с его образом себя. Такой ум не может "отпустить" себя. Он чувствует, что не должен делать то, что делает, а должен делать то, чего не делает. Он чувствует, что не должен быть тем, чем является, а должен быть тем, чем не является. И усилие, прилагаемое к тому, чтобы всегда оставаться "хорошим" или "счастливым", подобно попытке установить термостат на 70 градусах, сделав его нижнюю границу равной верхней.
   Таким образом, отождествление ума с его представлением о себе действует парализующе, потому что представление само по себе - неизменно, оно создано раз и навсегда. Ведь оно является неизменным представлением о "я", которое всё время меняется! Цепляться за него - означает находиться в постоянной борьбе и противоречии с собой. Отсюда слова Юнь-мэна: "Идёшь - просто иди. Сидишь - просто сиди. Прежде всего, не суетись". Ум не может действовать, если не откажется от попытки бесконечно контролировать себя. Он должен "отпускать" себя, а это значит, во-первых, доверять своей памяти и размышлениям, а во-вторых - действовать спонтанно, бросаясь в неизвестность на свой страх и риск.
   Вот почему Дзэн часто как бы становится на сторону действия вместо размышления. Вот почему он описывает себя как "не-ум" или "не-мысль", а учителя демонстрируют свой Дзэн, мгновенно и не задумываясь, отвечая на вопросы.
  
   Когда Юнь-Мэня спросили, что является величайшей тайной буддизма, он ответил:
   - Клёцка!
  
   Японский наставник Дзэн Такуан по этому поводу написал:
  
   Когда монах спрашивает: "Что такое - Будда?" - Учитель может показать кулак. Когда он спрашивает: "Какова - основная идея буддизма?" - он может, не дожидаясь конца вопроса, воскликнуть: "Цветущая ветка сливы" или "Кипарис во дворе". Суть - в том, чтобы ум ни на чём не "застревал", и реагировал бы мгновенно, не раздумывая над тем, удачен ли ответ.
  
   Это и означает предоставить уму действовать "на свой страх и риск".
   Но размышление тоже представляет собой действие, и Юнь-Мэнь мог сказать: "Действуешь - просто действуй. Думаешь - просто думай. Главное - не суетиться". Если ты хочешь думать - думай, но не думай над своими мыслями. Впрочем, Дзэн согласится и с тем, что размышление над размышлением тоже является действием - при условии, что, размышляя о нём, мы - заняты этим, а не втягиваемся в бесконечную цепь попыток, каждый раз стараясь отделиться или возвыситься по отношению к уровню, на котором действуем. Таким образом, Дзэн представляет собой избавление от дуализма мысли и действия, ибо он мыслит с такой же непринуждённостью, конкретностью и самоотдачей, как и действует. Принцип "не-мысль" не исключает мышление и не означает анти-интеллектуализма. "Не-мысль" - это действие, происходящее на любом уровне, физическом или психическом, - но без попытки наблюдать или контролировать его со стороны. Попытка действовать и размышлять о действии и есть отождествление ума с его представлением о себе. Она порождает такое же противоречие, как и предложение, содержащее заявление о себе, например, "это утверждение - ложь".
   Всё сказанное выше верно также и для взаимоотношений между чувством и действием. Ибо чувство блокирует действие или себя как разновидность действия, как только втягивается в цепь наблюдения за собой и анализа собственных ощущений. Это происходит, если в разгар наслаждения я спрашиваю себя, в полную ли меру я наслаждаюсь. Не довольствуясь вкусом пищи, я хочу насладиться ещё и вкусом собственного языка. Не довольствуясь тем, что счастлив, я хочу ещё почувствовать, что чувствую себя счастливым, - будто боюсь, как бы чего не упустить.
   Полагаемся ли мы на свою память, или доверяем уму действовать "на свой страх и риск", - результат один: в конечном счёте, человек действует и мыслит, живёт и умирает благодаря источнику, лежащему за пределами "нашего" знания и управления. Но этот источник - мы, и стоит это осознать, как он перестаёт противостоять нам и довлеть над нами. Ведь ни предусмотрительность, ни предосторожность, ни самоанализ и интроспекция не могут изменить того факта, что
  
   Ум, подобно глазу, видит всё, но не может увидеть себя.
  
   В конце концов, единственной альтернативой дёрганию оказывается прыжок в действие - по принципу "будь, что будет". С точки зрения обычных условностей, такой поступок может быть и правильным, и неправильным. Но на этом уровне наши решения должны сопровождаться убеждением, что всё, что мы делаем, всё, что с нами "происходит", в конечном счёте, правильно. Мы должны вступить в действие без оглядки, без "задней мысли" сожаления, сомнения, колебания или самоосуждения.
  
   Когда Юнь-мэня спросили:
   - Что такое - ДАО?
   - Идти дальше! - ответил он.
  
   Принцип "действия без задней мысли", без раздвоения, нельзя, однако, воспринимать всего лишь как правило, или предписание для подражания. Мы не сможем осуществить действие такого рода, пока не осознаем, что иначе действовать невозможно. Выражаясь словами Хуань-бо:
  
   Люди боятся забыть о собственном уме из боязни провалиться в пустоту, потерять опору, за которую можно ухватиться. Они не знают, что пустота - не пустота, а царство Дхармы... Её нельзя открыть или отыскать, постичь с помощью мудрости или знания, выразить в словах, коснуться физически (то есть как объекта) или обрести в качестве заслуженной награды.
  
   И только когда поймёшь невозможность "ухватить ум с помощью ума", возникает не-действие. Это и значит "сидеть себе спокойно, ничего не делая", в то время как "весна приходит и трава растёт сама собой". При этом уму не нужно стараться отпустить себя или стараться не стараться. Это может привести только к новым искусственным осложнениям. Но нужно избегать и этих осложнений. По учению японского наставника Дзэн, Банкея (1622-1693 года), - ум, который не может схватить себя, называется "нерожденным", - это ум, который не возникает и не проявляется в царстве символического знания.
  
   - Я очень ценю ваши указания о "нерожденном", но в силу привычки у меня продолжают возникать вторичные мысли, и так меня путают, что трудно оставаться в Гармонии с "нерожденным". Что мне делать, чтобы довериться ему? - спросил мирянин.
   - Если ты попытаешься подавить возникающую заднюю мысль, - сказал Банкей, - то твой ум окажется расколотым на тот, который подавляет, и тот, который подавляется, и в нём уже не будет спокойствия. Так что лучше тебе поверить, что вторичных мыслей (возможности контроля с помощью вторичных мыслей) нет. В силу кармического влечения они то возникают, то исчезают благодаря тому, что мы видим и слышим, но сами лишены сущности.
   Устранение появляющихся мыслей - подобно смыванию крови кровью. Умываясь кровью, мы остаёмся нечистыми, даже когда первоначальная кровь смыта. И чем больше моемся, тем грязнее становимся. Всё это от незнания нерожденной, вечной и незамутнённой природы ума. Пока мы принимаем вторичную мысль за действующую РЕАЛЬНОСТЬ, мы продолжаем вращаться в круговороте рождения-и-смерти. Такая мысль - лишь временная умственная конструкция, и не нужно пытаться удержать или устранить её. Оставь её в покое - пусть возникает и исчезает. Она - подобна изображению в зеркале. Зеркало - чисто и отражает всё, что появляется перед ним, но ни одно изображение не застревает в нём. Сознание Будды (то есть истинное, нерожденное Сознание) в десять тысяч раз чище, чем зеркало, и невыразимо чудесней. При Его свете такие мысли исчезают. Утверди свою веру в этом понимании, и сколько бы таких мыслей ни возникало, они не причинят тебе вреда.
  
   Этой же точки зрения придерживался Хуань-бо, который писал:
  
   Когда считают, что существует нечто, отдельное от ума, и его нужно осознать или достичь, и для этого используют ум - это означает неспособность осознать, что ум и цель его поисков - одно и то же. Ум нельзя использовать для поисков чего-то в уме. Даже через миллионы кальп не наступит день, когда это можно будет сделать.
  
   При этом не следует забывать о социальном контексте Дзэн. Дзэн - это путь освобождения преимущественно для тех, кто овладел правилами социальной конвенции и принципами, с помощью которых группа обусловливает индивида. Дзэн является лекарством против дурных последствий такой обусловленности, против умственного паралича и тревоги, вызванных гипертрофированным самосознанием. Дзэн возник в обществе, управляемом в духе учения конфуцианства, с его акцентом на этикете и пунктуальном исполнении ритуала. Что касается Японии, то здесь Дзэн следует рассматривать в связи с жёсткой дисциплиной, необходимой для воспитания касты самураев, которые в годы беспрерывных войн подвергались особенно сильным эмоциональным нагрузкам. Будучи лекарством против таких социальных условий, Дзэн не пытается бороться против конвенций, он принимает их как само собой разумеющееся. Это видно в таком проявлении Дзэн как чайная церемония. Поэтому в другом социальном контексте Дзэн может оказаться опасным средством. Это может случиться там, где конвенции ослабли, или там, где царит дух бунта против конвенций и готовность злоупотреблять Дзэн в разрушительных целях.
   Помня об этом, мы можем оценить Свободу и Естественность Дзэн, не теряя из виду перспективу. В процессе социального обусловливания общество для самоконтроля принуждает личность отождествлять свой ум с неподвижным представлением о себе. Это приводит к тому, что человек мыслит о себе как о "я" - о том, что мы называем "эго". Вследствие этого умственный центр тяжести переносится от спонтанного или изначального ума к вымышленному образу "эго". Как только это произошло, центр нашей психики отождествляется с самоконтролирующим механизмом. В таком состоянии становится уже почти невозможным понять, как это "я" могу отпустить "себя", раз "я" - это и есть моё привычное усилие быть верным себе. Я оказываюсь неспособным произвести какое-либо умственное действие, которое не было бы преднамеренным, искусственным и нарочитым. Так что всё, что я ни делаю, чтобы забыть о себе, отпустить себя, будет той же, хоть и замаскированной привычкой держать себя в руках. Я не могу быть сознательно бессознательным, намеренно - спонтанным. Стоит мне захотеть быть спонтанным, как усиливается моё намерение быть таковым. Я не могу освободиться от него, а это и есть то единственное, что стоит на пути к его осуществлению. Получается так, будто кто-то дал мне лекарство и предупредил при этом, что оно не подействует, если, принимая его, я буду думать о белой обезьяне.
   Поскольку я стараюсь забыть о белой обезьяне, я остаюсь в ситуации "двойной мысли", где "делай" означает "не делай" - и наоборот. "Да" подразумевает "нет", а "вкл." - "выкл.". Тут приходит Дзэн и спрашивает: "Если вы не можете удержаться от мысли о белой обезьяне, вы что, вспоминаете о ней специально?" Имею ли я намерение иметь намерение; нарочно ли веду я себя нелепо? Тогда я вдруг понимаю, что моё намерение - спонтанно; что моё контролирующее я - "эго" - представляет собой творение моего неконтролируемого или естественного я. В этот миг всем уловкам "эго" приходит конец: оно исчезает, попав в собственные сети. Я вижу, что не быть спонтанным невозможно. Ведь то действие, от которого я не могу удержаться, я выполняю спонтанно, а поскольку в то же время я пытаюсь контролировать его, постольку отношусь к нему как к выполненному по желанию. Как сказал бы мастер Дзэн, "теперь вам не остаётся ничего иного, как хорошенько посмеяться".
   В этот миг изменяется вся система ума, и я оказываюсь в новом мире, но ощущаю, что был в нём всегда. Стоит мне осознать, что моё умышленное и целенаправленное действие происходит спонтанно, "само собой", так же, как дыхание, ощущение или восприятие на слух, я разрываю замкнутый круг усилий быть естественным. Никакого противоречия больше нет: "попытка" и есть Естественность. Исчезает чувство принуждённости, скованности и "задавленности". Выходит, что я был увлечён схваткой, в которой одна моя рука сражалась с другой, и забыл, что обе руки принадлежат мне. Преграда спонтанному действию рухнула, когда обнаружилось, что усилия - ни к чему. Открытие, что и произвольные, и непроизвольные действия ума происходят спонтанно, может быстро положить конец фиксированному дуализму между умом и миром, познающим и познаваемым. Новый мир, в который я попадаю, - прозрачен, благодаря своей Свободе от запретов. Кажется, что я стал как бы пустым пространством, в котором всё и происходит.
   В этом и состоит смысл таких часто повторяемых утверждений как: "все существа с самого начала находятся в нирване", "всякий дуализм - ложная выдумка", "обычное Сознание и есть ДАО", так что нечего и стремиться к гармонии с НИМ. Говоря словами Чжэн-Дао-ке:
  
   Подобно безоблачному небу, ДАО не имеет границ.
   Вот ОНО, здесь, над нами, глубокое и чистое.
   Пускаясь на поиски, ты не увидишь ЕГО.
   За НЕГО не удержаться,
   Но и потерять невозможно.
   Когда ты не можешь достичь ЕГО, - достигаешь.
   Когда замолкаешь, ОНО говорит.
   Когда говоришь - замолкает.
   Высокие ворота - широко открыты
   Для просящих подаяния,
   И на пути к ним нет толпы.
   Постигнув это в момент своего Сатори, Хаку-ин воскликнул:
   - Как чудесно! Как чудесно! Нет ни рождения-и-смерти, от которых нужно бежать, ни высшего знания, к которому нужно стремиться!
  
   Или, как сказал Сян-ен:
  
   От одного удара я позабыл всё, что знал.
   Нет нужды в надуманной дисциплине.
   Ведь куда бы я ни шёл, я проявляю Вечный ПУТЬ.
  
   Нет ничего искусственней, чем понятие искусственности. Как ни старайся, сопротивляться спонтанному ДАО так же невозможно, как жить в каком-то ином времени, чем "Сейчас", или в каком-то ином месте, чем "Здесь".
  
   Когда монах спросил Банкея, что он думает о самовоспитании как о средстве достижения Сатори, наставник ответил:
   - Сатори противостоит заблуждению. Так как каждый человек представляет собой субстанцию Будды, - в действительности нет ни единой точки заблуждений. Чего же в таком случае можно достичь путём Сaтopи?
  
   Человек, который осознал, что невозможно отступить от ДАО, становится беззаботным, подобно герою стихотворения Сюань-чэ, который:
  
   Не бежит ложных мыслей и не стремится к истинным, ибо неведение и есть ПРИРОДА Будды.
   А это призрачное, непостоянное, пустое тело и есть Дхармакайя.
  
   Человек перестаёт стараться быть естественным, когда осознает, что в этом нет нужды, - и тогда Эта Естественность приходит Сама. Наставники Дзэн часто вызывают это состояние с помощью особого приёма: не отвечая на вопрос ученика, они ждут, пока тот отвернётся, и когда он уже готов уйти, окликают его по имени. Он оборачивается и произносит: "Да?", - а учитель восклицает: "Вот оно!"
   Западному читателю может показаться, что всё это - нечто вроде пантеизма, попытки снять противоречия с помощью утверждения, что "всё есть БОГ". Но с точки зрения Дзэн такой подход - далёк от Естественности, ибо нуждается в специально созданной теории - "всё есть БОГ" или "всё есть ДАО". Дзэн упраздняет эту искусственную теорию, показывая, что она - так же излишня, как и всё прочее. Человек не достигнет спонтанной жизни тем, что будет повторять какие-то мысли и утверждения. Он достигнет её, когда осознает, что все эти способы ни к чему. Все средства и способы реализации ДАО Дзэн называет "ногами змеи" - то есть лишними приспособлениями.
   Рационалисту может показаться, что вывод, к которому мы пришли, есть абсурд, - что отчасти и верно. С буддийской точки зрения РЕАЛЬНОСТЬ как таковая не обладает смыслом, ибо не является знаком, указывающим на нечто вне СЕБЯ. Соприкоснуться с РЕАЛЬНОСТЬЮ - с "ТАКОВОСТЬЮ" - значит выйти за рамки кармы, за рамки последовательного действия, и вступить в жизнь, лишённую цели. Но для Дзэн и для даосизма это и есть жизнь Вселенной, каждое её мгновение - самодостаточно и не нуждается в том, чтобы оправдываться какой-то внешней целью.
   Выражаясь словами Дзэнрина:
  
   Сомневаешься - посмотри на сентябрь, взгляни на октябрь!
   Эти жёлтые листья падают и падают, покрывая гору и реку.
  
   Видящий это - подобен двум друзьям из другого двустишия Дзэнрина:
  
   Как встретятся, все смеются и смеются,
   О, эта роща, смотри как много в ней опавших листьев!
  
   Для даосского умонастроения в бесцельной, пустой жизни - нет ничего угнетающего. Она - созвучна Свободе облаков и горных ручьёв, бродящих повсюду, цветам в недоступных ущельях, красоту которых никто не видит, и океанскому прибою, вечно омывающему прибрежный песок.
   Опыт Дзэн носит характер скорее вывода, чем посылки. Он не может служить первым шагом для создания этической или метафизической системы, ибо выводы скорее ведут к нему, чем вытекают из него. Подобно "Блаженному Видению" в христианстве, это есть "которое того которого, у которого уже нет которого" - конец, а не средство для достижения какого-то иного конца. Философам трудно согласиться с тем, что процесс мышления, как и варка яйца, не может продолжаться до бесконечности. Пытаться свести опыт Дзэн в формулу "всё есть ДАО", а затем начать её анализировать и делать из неё выводы - значит не понимать Дзэн. Как распятие Христа - это "соблазн для иудеев (моралистов) и безумие для эллинов (рационалистов)". Сказать, что "всё есть ДАО" - значит почти выразить суть, но в тот миг, когда кажется, что её уже постигаешь, слова рушатся и откровение превращается в околесицу. Ведь здесь мы находимся у границы слов, и они лопаются, как мыльные пузыри, потому что указывают на нечто, находящееся вне их, а здесь нет ничего "вне".
   Из опыта, что "все вещи принадлежат Единой "ТАКОВОСТИ", нельзя делать посылку для создания этической системы всеобщего братства. И Дзэн - далёк от этой ошибки. Юань-у, например, сказал противоположное:
  
   Если ты - настоящий мужчина, то можешь свободно угнать вола у крестьянина или отнять пищу у голодного.
  
   Это значит, что Дзэн начинается по ту сторону моральной позиции, санкции которой черпаются не из РЕАЛЬНОСТИ, а из взаимного соглашения человеческих существ. Ведь при попытке их универсализировать или абсолютизировать, с точки зрения морали оказывается невозможным существование: мы не можем прожить и дня без того, чтобы не погубить жизнь других существ.
   Если считать, что Дзэн играет ту же роль, как на Западе - религия, возникает желание проследить логическую связь между центральным переживанием и прогрессом в человеческих отношениях. Но это и значит ставить телегу впереди лошади. Куда вернее считать, что подобного рода опыт или образ жизни является целью высокоразвитых человеческих отношений. В культуре Дальнего Востока проблемы человеческих взаимоотношений являются областью скорее конфуцианства, чем Дзэн, но начиная с династии Сун, Дзэн поддерживал конфуцианство и в Японии был основной силой, внедрявшей в жизнь его принципы. Это было в интересах Дзэн, ибо он стремился к созданию культурной матрицы такого типа, где он мог бы процветать, не вступая в конфликт с социальным порядком. А конфуцианская этика, не претендуя на божественный или абсолютный характер, провозглашала себя человеческой и относительной.
   Хоть Дзэн и не предписывает действиям определённой направленности, так как не имеет ни цели, ни мотивов, он, не колеблясь, обращается к тому делу, которое возникает перед ним как необходимое. Сознание, функционирующее без затора, без колебаний между альтернативами, называется мо-чжи-чю, и в обучении Дзэн много места занимают упражнения, когда ученика ставят перед дилеммой, которую он должен решить, не застревая на обдумывании и "выборе". Его реакция на ситуацию должна быть мгновенной и следовать за вызовом, как звук за хлопком ладоней, как искра за ударом кремня. Ученик, не привыкший к такой реакции, сначала теряется, но со временем, уверовав в свой "изначальный" или спонтанный ум, он начинает реагировать легко и мгновенно, да и его ответы становятся меткими.
   С ним происходит то же, что бывает у профессиональных клоунов, импровизирующих остроты в ответ на любую ситуацию.
   Беседа наставника с учеником может начаться с вопросов о простейших вещах, и ученик будет отвечать на них естественным образом. Но вдруг учитель спросит: "Когда из ванной вода уходит в водосток, она течёт по часовой стрелке или против?" И если ученик остановится, поражённый этим вопросом, и начнёт припоминать, как же это происходит, наставник крикнет: "Не думай! Действуй! Вот так!" - и покажет рукой в воздухе. Или же, - что менее эффективно - он скажет: "До сих пор ты отвечал на вопросы свободно и легко, почему сейчас ты - в затруднении?"
   Ученик тоже может "поймать" учителя, и можно представить, как в прежние времена, когда обучение Дзэн ещё не приняло столь официального характера, члены дзэнской общины забавлялись, расставляя друг другу ловушки. До некоторой степени эти отношения сохранились и в наши дни, хотя теперь сандзэн, то есть беседа, в которой задаётся коан и получается на него ответ, происходит в торжественной обстановке. Покойный Судзуки Роши, угощая чаем двух монахов из Америки, вдруг спросил их: "А что вам, господа, известно о Дзэн?" Один из гостей кинул свой сложенный веер в лицо учителю. Наставник отклонился в сторону, и веер пролетел мимо и разорвал бумажную занавеску содзи позади него. А учитель залился смехом.
  
   Судзуки перевёл письмо наставника Дзэн Такуана о влиянии Дзэн на искусство фехтования. Это письмо - лучший литературный образец того, что Дзэн понимает под принципом мо-чжи-чю, "иди вперёд, не останавливаясь". И Такуан, и Банкей подчёркивали, что "изначальный" или "нерожденный" ум обыкновенного человека постоянно творит чудеса. Хоть на дереве - и бесчисленное множество листьев, ум схватывает их все сразу, не "спотыкаясь" ни на одном из них. Объясняя это одному монаху, Банкей сказал:
   - Чтобы убедиться в том, что ваш ум и есть ум Будды, обратите внимание на то, что всё, что я говорю сейчас, доходит до вас, и не теряется ни единое слово, хоть я и не стараюсь силой внедрять это в вас.
   Однажды агрессивный монах из Ничирена приставал к Банкею, утверждая, что не в силах понять ни слова из его речей. Учитель попросил его подойти поближе. Монах выступил на шаг вперёд.
   - Ещё ближе, - сказал Банкей.
   Тот сделал ещё шаг.
   - Как хорошо вы меня понимаете! - сказал Банкей.
  
   Это значит, что наш организм естественным образом производит самые удивительные и сложные комплексы действий без колебаний и размышлений. Сознательная мысль сама опирается на спонтанное функционирование системы организма как целого, так что для "я" нет иного выхода, как положиться на его работу. "Я" - это и есть его работа.
   Дзэн, однако, не сводится к культу импульсивного действия. Смысл принципа мо-чжи-чю - в том, чтобы ликвидировать блокировку в мыслях и в действиях. Освобождённый ум сможет каждый раз реагировать с лёгкостью мячика, летящего в пене горного потока, и стать "мыслями, следующими друг за другом без задержки". Это - нечто близкое психоаналитической технике "свободных ассоциаций", которая призвана удалить помехи, препятствующие свободному излиянию мыслей из подсознания. Ведь есть тенденция путать "блокировку" - отрицательный механизм - с размышлением над ответом. Различие между ними легко вскрыть на примере такой мыслительной операции, как сложение чисел. При сложении некоторых цифр, например, 8 и 5 или 6 и 7, многие люди ощущают какое-то затруднение, замедляющее подсчёт. И так как оно мешает и раздражает, человек пытается помещать блокировке и попадает в состояние дёрганья и колебания, подобное испорченной системе обратной связи. Выход в такой ситуации - не обращать внимания на затор и не стесняться стеснения. Если человек не препятствует блокировке, она автоматически исчезает. Это - как езда на велосипеде. Если тебя начинает клонить влево, ты не станешь, сопротивляясь падению (то есть блокировке) поворачивать руль направо. Ты повернёшь его налево, и равновесие восстановится. И это - тот же принцип, который применялся для выхода из противоречия "усилий быть естественным": принимай усилие за естественное, не сопротивляйся блокировке.
   "Блокировка" является наиболее точным переводом дзэн-буддийского термина нянь как он употреблялся в сочетаниях у-нянь - "без мысли", или, точнее "без вторичной мысли". Такуан подчёркивал, что это и есть значение буддийского термина "привязанность", когда, например, говорят, что Будда - свободен от мирских привязанностей. Это ведь не значит, что он - "каменный Будда", лишённый чувств, эмоций и ощущений голода и боли. Это означает, что у него нет блокировки ни на что. Дзэн - свойствен стиль действия, сильно окрашенный чувством полной самоотдачи. Дзэн "вкладывается" во всё, свободно и целиком, и действует самозабвенно и без оглядки. Он не смешивает духовность с размышлением о БОГЕ во время чистки картошки. Духовность Дзэн - в том, чтобы чистить картошку. Говоря словами Линэ-чжи:
  
   Когда пришло время одеваться, оденься. Когда надо идти - иди. Когда надо сесть - садись. Забудь о достижении состояния Будды. Ты говоришь, что достиг власти над своими шестью чувствами и над всеми своими поступками, но я считаю, что всё это создает карму. Искать ПРИРОДУ Будды и искать Дхарму - тоже означает создавать карму, которая ведёт в Ад. Стремиться стать Бодхисаттвой - тоже означает создавать карму, так же как изучать сутры и комментарии к ним. Будды и патриархи - это люди, свободные от подобной искусственности. Повсюду говорят, что есть ДАО, КОТОРОЕ следует культивировать, и Дхарма, которую следует исполнять. Какое ещё ДАО следует, по вашим словам, культивировать? Какую Дхарму - исполнять? Чего не хватает вам в том, как вы функционируете Сейчас? Что вы хотите добавить к тому, что вы уже есть?
  
   Как говорит другое двустишие Дзэнрина:
  
   Нет ничего выше, чем носить одежду, и есть пищу,
   Вне этого нет ни будд, ни патриархов.
  
   Это и есть свойство у-ши - естественность без устремлений или ухищрений к тому, чтобы быть естественным, без мыслей о Дзэн, ДАО или Будде. Бороться с этими мыслями не следует - они отпадут сами, когда выяснится их ненужность. "Он не задерживается там, где есть Будда, а там, где Будды нет, он идёт вперёд, не останавливаясь".
   Или, вновь цитируя Дзэнрин:
  
   Постоянно сознавать изначальный ум,
   Это и есть главная болезнь Дзэн.
  
   Как "рыба плавает в воде, но не помнит о воде", как "птица летает по ветру, но не знает о ветре", так дзэн-буддисту нет нужды "поднимать волны, когда не дует ветер", некстати притягивать религию или духовность, как нечто высшее и лучшее, чем жизнь. Поэтому мудрец Фа-юн перестал получать приношения цветов от птиц после того, как встретился с Четвёртым Патриархом: его святость уже не "торчала на виду, как больной палец". О таком человеке "Дзэнрин" говорит:
  
   Ступая по лесу, он не колышет трав,
   Погружаясь в воду, не будит ряби.
   Его никто не замечает,
   Потому что он не замечает себя.
  
   Часто говорят, что человек, цепляющийся за своё "я", живёт как бы с постоянным шипом в теле, а буддизм - это другой шип, с помощью которого извлекается первый. Когда же шип - вытащен, оба шипа выбрасывают. Но как только буддизм, философия или религия становятся средством обретения духовной безопасности, новым способом цепляния за своё "я", оба шипа сливаются в один - и как их тогда вытащить? Получается, как говорит Банкей, "смывание крови кровью". Поэтому в Дзэн нет "я", нет Будды, за которых можно уцепиться; нет добра, которое можно приобрести, и зла, которого следует избегать; нет мыслей, которые нужно искоренять, и ума, который нужно очищать, нет ни тела, которое погибает, ни Души, Которая спасётся. Одним ударом вдребезги разбивается вся эта конструкция из абстракций.
   Как говорит Дзэнрин:
  
   Чтобы спасти жизнь, её надо разрушить.
   Когда она - разрушена,
   Человек обретает Покой.
   Одно слово успокаивает Небеса и Землю.
   Единым мечом уравнивается весь мир.
  
   Об этом "едином мече" Линь-чжи сказал:
  
   Если человек станет культивировать ДАО - ДАО не будет действовать - со всех сторон, соревнуясь друг с другом, поднимутся злые силы. Но стоит обнажиться мечу Мудрости, как все они исчезнут.
  
   Меч Мудрости, который отсекает абстракции, есть то "прямое указание", с помощью которого Дзэн ускользает из сетей религиозности и обращается к человеческому сердцу. Поэтому, когда губернатор провинции Лан спросил Яо-шаня:
   - Что такое - ДАО?
   Учитель указал вверх на небо и вниз на кувшин с водой, стоящий рядом на земле. И когда его попросили объяснить свой жест, он сказал:
   - Облако - в небе и вода - в кувшине.
  
   В Дзэн есть изречение: "Изначальная Реализация - это прекрасная практика". Его смысл - в том, что не существует различия между реализацией Пробуждения (Сатори) и культивированием Дзэн в медитации и действии. Хоть на первый взгляд практика Дзэн и может казаться лишь средством для достижения цели - Пробуждения, однако это - не так. Но, преследуя цель, практика Дзэн перестаёт быть истинной практикой, а когда она - лишена цели, она и есть Пробуждение - бесцельная, самодостаточная жизнь в Вечном СЕЙЧАС. Практиковать Дзэн, имея в виду цель, - значит одним глазом смотреть на эту практику, а другим - на её цель, что ведёт к рассредоточенности, неискренности. Дзэн практикуют не для того, чтобы стать Буддой. Его практикуют потому, что человек с самого начала и есть Будда, Эта Прирождённая Реализация есть отправной пункт жизни в Дзэн.
  
  
  
  
  
  
  
  

1

  
  
  
  
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список
Сайт - "Художники" .. || .. Доска об'явлений "Книги"