4 . Учение об обожении в каппадокийском богословии.
4. 1. Святитель Григорий Богослов - проповедник обожения.
4. 2. Святитель Григорий Нисский.
5. Учение об обожении во время христологических споров.
5. 1. Борьба святого Кирилла, епископа Александрийского за единство Христа и во Христе в "взаимообщении свойств".
5. 2. Прп. Максим Исповедник и космологический синергизм двух энергий.
6. "Духовные беседы" святого Макария Великого.
7. Систематизация Предания преподобного Иоанна Дамаскина.
8. Преподобный Симеон Новый Богослов.
9. Святитель Григорий Палама и гуманизм.
1. Апостольская эпоха. Учение об обожение в посланиях апостола Павла.
К сожалению, охватить весь объем учения об обожении в святоотеческих творения я не смогу, поэтому, просматривая ту или иную эпоху в христианской истории, остановлюсь на некоторых святых отцах.
Как уже было сказано ранее, учение об обожении во Христе возникло вместе с апостольской проповедью. "Богообщение для апостола [Павла] подразумевает глубокие межличностные взаимоотношения человека с Богом Отцом, Богом Сыном и Богом Духом Святым, и имеет определяющее значение для спасения как человека, так и всего тварного космоса" . Апостол представляет миру новую мысль в области антропологии. В своих посланиях он учит об образе "ветхого человека (ο παλαιος ανθρωπος; Кол. 3:9) с его делами", который каждый должен совлечься, и об образе "небесного человека" (ο επουρανιος ανθρωπος; 1 Кор. 15:49), "подобный образу Сыну" Божию (Рим. 8:29), который каждый должен воспринять. Последний образует новое общество, неведанное ранее античному миру, центром которого "является не мораль, закон или культ, а любовь как личное взаимоотношение каждого его члена с Богом и затем людей друг с другом" . Это новое общество объемлется Личностью Иисуса Христа. Именно во Христе и Христом человек может приобрести новое, обновленное состояние и именно Христос, а точнее Его Тело, является тем мистическим местом, где каждый может жить небесной жизнью. В послании к римлянам 12 глава и в первом послании к коринфянам 12 глава образ тела (σομα) для апостола Павла обозначает "Церковь как единый организм, состоящий из многих взаимосвязанных между собой членов. Теснейшее единство верных со Христом апостол Павел изображает здесь с помощью образа тела и его главы" . "Одним из самых главных средств для созидания этого единства является Евхаристия. Среди прочих мнений о происхождении метафоры тела у апостола Павла заслуживает внимания точка зрения Роулинсона (Rawlinson), который полагал, что ее появление связано с использованием данной фразы в Евхаристии. "Христиане вкушают хлеб, который есть Тело Христа, и таким образом сами становятся Телом Христовым: "Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение (κοινωνια) Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение (κοινωνια) Тела Христова? Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба" (1 Кор 10:16-17)" [Best E. One body in Christ. P. 87]. Таким образом, как отмечает Жан-Мари Тиллар (Jean-Marie-Roger-Tillard), совместное участие (греч. μετεχειν; см. 1 Кор 10:21) верных в таинстве Тела и крови Христовых делает их причастниками (греч. κοινωνοι; см. 1 Кор 10:18,20) их Господа, Который и созидает их единство, единство одного цельного тела" .
Обожение для апостола Павла несет и общечеловеческий характер, где противопоставляется два человеческих семейства - потомство падшего Адама и новое человечество, возрожденное в Господе нашем Иисусе Христе. Термином усыновление (νιοθεσια) апостол переносит практику общения древнего мира между мужем и женой и между отцом и сыном в еще более глубокий план - общения человека с Богом. "И богосыновство, и Завет, и обретение человеком своего богоподобия становится следствием его непосредственного соединения со Христом и через Него - со всей Пресвятой Троицей" , - пишет тот же М. В. Ковшов. И также апостол в своих посланиях описывает психологические картины внутриличностного обожения, которое он сам "переживал как реальность, которая стала плодом его непосредственного мистического опыта. Апостол свидетельствует: "Я сораспялся Христу и уже не я живу, но живет во мне Христос" (Гал. 2, 19-20), "любовь Христова объемлет нас" (2Кор. 5, 14), "все могу в укрепляющем меня Христе" (Фил. 4, 13)" .
Таким образом, учение об обожении является плодом того личностного опыта, когда человек экзистенциально испытывает процесс обожение, когда он сам соединяется со Христом и ощущает "живое" общение со всей Святой Троицей. Апостол Павел был первым из тех, кто более подробно, чем другие описал обожение в своих посланиях. Об этом писали и другие апостолы, но не так акцентировано. Обожение, конечно, ощущали также и другие христиане, но они не описывали свое состояние, так как для этого необходимо особое призвание Святого Духа, так как "никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым" (2 Петр. 1:21) и интеллектуальная подготовка.
Так, например, Филон Александрийский, иудейско-эллинистический философ, употреблял термин "обожение", в отличие от апостола, использовавший другие термины, в пантеистическом смысле, говоря, что человеческая душа является частью мировой души, а моралистическое приближение первой к Источнику добра он рассматривал как обожение. Но такое учение, как было показано выше, не является православным. Оно чуждо ему. Оба эти учения, Филона Александрийского и апостола Павла, существовали почти в одно и то же время и повествуют о соединении человека с Богом, но значение у них абсолютно разное. Апостол не употреблял самого термина "обожение". Он повествовал о нем. Он повествовал о реальности соединения человека и Бога во единый организм - в Церковь как новое, преображенное общество, которое было очищено искупительным подвигом Господа нашего Иисуса Христа. Он повествовал о реальности божественного Домостроительства, в котором человек становился богом по благодати. "Апостол Павел мистически познал и научил нас тому, - пишет архимандрит Киприан (Керн), - что усыновление Богу совершается Духом Святым, посылаемым в наши сердца (Рим. VII, 15-I6; Галат. IV, 5-6)" . Понимание и принятие апостольского учения приходит изнутри Церкви, в следствии уже происходящей процессуальной динамики духовно роста христианина, а не в процессе только интеллектуальной и творческой подготовки без благодати Святого Духа, предваряющий и затмевающий зачастую духовный опыт.
Продолжателем апостольского учения об обожению был свт. Ириней Лионский. "Сын Божий, - пишет он в своем сочинении "Против ересей", - сделавшийся Сыном Человеческим, чтобы через Него нам получить усыновление, потому что носит, принимает и содержит Сына Божиего" . "Ибо для того Слово Божие сделалось человеком и Сын Божий - Сыном Человеческим, - пишет святитель в другом месте, - чтобы (Человек), соединившись с Сыном Божиим и получив усыновление, сделался Сыном Божиим" . Как отмечает митрополит Иларион (Алфеев), святитель Ириней Лионский раскрывает "концепцию "рекапитуляции" - возвращения человечества в первозданном состоянии через причастность Христу. Ириней подчеркивает взаимоќсвязь между уподоблением Бога человеку в Воплощеќнии и уподоблением человека Богу" . Святитель следует за Божественным Откровением, а не интеллектуальному азарту философа, оставаясь в рамках апостольского предания. "Ты не будешь требовать от меня, который живу среди Кельтов и по большей части имею дело с варварским языком, ни искусства речи, которого я не изучал, ни писательской способности, которую приобрести не старался, ни красоты выражений и увлекательности, которые мне чужды, - пишет он. - То, что напишу тебе просто, истинно и обыкновенным языком, но с любовью, ты примешь также с любовью, и сам, как способнейший меня, умножишь у себя самого принятые от меня семена и начатки" . Святитель не разрабатывает новую терминологию. Он остается в богословских рамках своих учителей, не предлагая ничего нового, но теперь вместо благовестия "новой жизни" святителю приходиться становиться на позицию защиты "новой жизни" во Христе, о реальности обожения, в котором каждый христианин должен принять участие.
Служение святителя проходило во времена гностической ереси, которая подвергала сомнению реальность воплощения Господа нашего Иисуса Христа, Его жизни как Спасителя и искупительного подвига, выдвигая ересь докетизма. Поэтому вопрос обожения для святителя Иринея нес в первую очередь христологический характер. "В системе Василида, - пишет протоиерей Иоанн Мейендорфф об одном из учителей гностицизма, - отводится место Христу, который есть не кто иной, как Разум, посланный на землю не рожденным Отцом. Взгляд Василида на Воплощение характеризуется докетизмом, ибо в его учении Разум становится человеком лишь по видимости. Так, Василид считал, что Христос не мог по-настоящему страдать и поэтому на Кресте был распят Симон Киринеянин, а Христос тем временем "стоял в толпе и смеялся"" . Но если Христос как человек был призраком, тогда и обожение призрачно, против чего выступал святитель Ириней Лионский.
Тогда христианство не имело никакого "научного щита", чтоб защитить себя, оно не имело никакого богословского навыка, чтобы увернуться от еретического нападения. К сожалению, сейчас, когда все мы отошли от религиозной и смысловой ответственности, когда окружающая автономная атеистическая среда волей-неволей погружает нас в плюралистическую индивидуализированную борьбу мнимых начал субъективности, нам тяжело представить значимость внутреннего духовного напряжения при угрозе богословского устроя. Если сейчас неосторожное неверное определение или невнимательная небрежно брошенная трактовка не вызовет ничего, кроме усмешки и легкого недоразумения, тогда подобные случаи приводили к массовым необратимым последствиям, которые лишали многих жизни. Вера, основанная на фактах недавнего прошлого, вспоминая жизнь и проповеди еще самих апостолов, и будучи наполнена пылающей благодатью Святого Духа, не потребовала себе научного корпуса для своей защиты. Ее крепость, живость и ощущение благодатной полноты выступили убедительными доказательствами Божественного учения и приобщения.
3. Александрийская школа.
3. 1.Климент Александрийский.
Новую эпоху богословского развития и новую форму борьбы за Истину в христианском мире отрывает александрийская школа. Именно ее представители предприняли попытку разрешения проблемы взаимоотношений между эллинской философией и Евангелием. Первым, кто выступил с таким намерением был Климент Александрийский. "Если идея обóжения была уже до Климента высказана св. Иринеем в Галлии, но высказана в несколько более общих выражениях, то Клименту принадлежит первенство в употреблении самого термина "обóжение", точнее: "обоготворение" (θεοποιείν)" . "Слово Божие, говорю я [то есть, Климент], стало Человеком, чтобы и ты научился от Человека, как человеку стать богом" . "Только тех из них, кто по своей близости к Богу был "чист сердцем", ожидает восстановления в созерцании невидимого. Будут они и нареченными богами и сопрестольниками тех, кого Спаситель причислил к богам прежде них. Итак, гносис довершает внутреннее очищение и приводит нас к трансформации, сближающей с благом" . В этих отрывках можно подчеркнуть известный интеллектуализм, характерный для Александрии и для самого Климента, философа и ученого.
По учению Климента Александрийского "обóжение начинается уже на земле в процессе обращения язычника к вере, а потом верующего в гностика, т.е. совершенного христианина... слово "гностик" у Климента имеет отнюдь не ересиологическое значение, а показывает совершенного мистика, достигшего известной высоты... И хотя гностик посвящается уже в этой жизни в таинственные "блаженные созерцания лицом к лицу", но действительное обóжение есть плод благодатного действия Божия. Тут то и достигается, недостигнутое Адамом, уподобление Богу. Адам спасается воплощением Слова. Гностик достигает у Климента своей вершины в бесстрастии" .
Но у Климента Александрийского, как и у многих александрийцев, а также и у Оригена, последовавший по их стопам аллегоризма и абстракции, знание и разум воспринимаются инструментариями обожения, которыми исказились значимость Спасителя и Его искупительный подвиг. "Из его писаний создается впечатление, что богопознание в истинном смысле доступно только немногим образованным и интеллингентным людям, что одним лишь им дано постичь мистические вершины общения с Богом" .
3. 2. Оригеновский синтез и арианство.
Что же касается Оригена, то у него "совершенство носит чисто духовный, ноэтический (от греческого ноэс, разум) характер, ибо самое понятие материальности по определению предполагает отпадение от Бога и подчинение страстям" .
Ориген был вторым выдающимся представителем александрийской школы, основателем христианского богословия, который предпринял "серьезную попытку систематического объяснения христианства в категориях эллинистической мысли" , но в последствии во многих моментах отклонился от основного смысла христианского откровения. Справедливо замечает архимандрит Киприан (Керн), что "в учении Оригена о душе человека много неясностей и нерешенностей, что проистекает, по мнению его исследователя, от особых свойств его ума, устремленного, прежде всего, и почти исключительно к самым темным и неразрешимым вопросам, пользующегося в истолковании текста Писания диалектическими хитростями или неудержимой фантазией. Он больше создавал в своем уме воображаемого человека, чем наблюдал реально существующего в природе... Но это-то именно и представляет особый интерес, так как изобличает в нем самостоятельный ум, не убоявшийся поставить остро и глубоко ряд проблем, закрытых до него для церковного сознания" .
С распространением арианской ереси учение об обожении приняло более углубленный характер. Как отмечает протоиерей Георгий Флоровский, арианство возникло на почве оригенизма. "Противники Оригена в экзегетике, они оставались оригенистами в богословии. Во всяком случай, проблематика арианского богословия понятна только из Оригеновских предпосылок... Система Оригена в целом в то время еще не подвергалась обсуждению, - только в самом конце IV века был поставлен общий вопрос о его правомыслии. Отречение от троического богословия Оригена совершилось как бы молчаливо... Арий исходил в своих рассуждениях из понятия о Боге, как совершенном единстве, как о самозамкнутой монаде. И эта божественная монада есть для него Бог Отец. Все иное, что действительно существует, чуждо Богу по сущности, имеет иную, свою собственную сущность. Завершенность Божественного бытия исключает всякую возможность, чтобы Бог сообщил или уделил свою сущность кому-либо другому... Возникновение Арий не умеет мыслить иначе как во времени... По-видимому, Арий все время резко расходится с Оригеном. Ведь Ориген открыто учил о вечном рождении Слова, - и при этом опирался на неизменяемость Божественного бытия. Однако, он заключал отсюда слишком много: ему казалось, что всякое возникновение противоречит Божественной неизменяемости; и потому он учил и о вечном творении мира, - творение Богом начинающегося во времени мира казалось ему невозможным. И для Оригена рождение Сына и творение мира равно объединялись в понятии возникновения. Во имя Божественной неизменяемости Ориген в сущности отрицает всякое возникновение. Ни о чем из существующего он не решается сказать: было, когда не было... Он приходить к выводу о вечности всякого существования, о совечности всего Богу. В этом именно Ориген близок к Аристотелю, с его учением о вечности мира. Мир переставал быть тварью для Оригена. Этот вывод оказывался неприемлемым для его последователей. Но отвергая вывод, они не отказывались от предпосылок Оригена. Так рассуждал и Арий. Он отрицает вечность Мира, - весь пафос его системы в утверждении временного характера всего происшедшего, всего, что имеет "начало" своего бытия в другом. Но из этого следуете, что и Сын рождается во времени... Арий расходится с Оригеном в выводах, но совпадает в предпосылках... И в пределах Оригеновой системы оставалась безысходная альтернатива: либо признать вечность мира, либо отвергнуть вечное рождение Сына... Выйти из этого круга можно было только через отрицание Оригеновых предпосылок... Вот почему система Ария привлекала упорных последователей Оригена, отказавшихся от учения о вечности мира" .
Обожение, если у Оригена имеет ноэтический характер, у Ария приобретает сугубо нравственное содержание. Человек остается в стороне от Божества, от обожения, потому что Сам Христос - Сын Божий по обожению, поэтому человечество не излечилось и не излечимо от греха. Святитель Афанасий Великий по этому поводу пишет: "Если бы свойственное плоти не приписывалось Слову, то человек не освободился бы от сего совершенно, но хотя избавился бы ненадолго, однако же в нем оставались бы еще грех и тление, как было это с людьми, жившими прежде... А таким образом, люди не менее оставались смертными, тленными, доступными свойственным естеству страданиям" .
3. 3. Афанасий Великий, епископ Александрийсий.
Перед христианским миром был поставлен вопрос философского характера, который требовал себе как философского, так и богословского ответа. В своих сочинениях против Ария святитель Афанасий Великий отвечал на поставленный вопрос не умозрительными рассуждениями, а передачей живого религиозного опыта. "Вопрос о божестве Христа, - пишет П. Минин, - был для Афанасия не вопросом спекулятивного умозрения, а вопросом самой жизни, имевшим глубокое этико-сотериологическое значение. Принять или отвергнуть "йоту" для него значило решить вопрос о жизни и смерти человека, ибо жизнь последнего есть процесс "обожения", а это "обожение" немыслимо без признания божеского достоинства Христа" . Для него обожение четко разделяется между нашим обожением и обожением Христа. "Как Господь, облекшись плотию, сделался человеком, - пишет святитель, - так мы, люди, воспринятые Словом, обожаемся ради плоти Его и уже наследуем вечную жизнь" . Термин "обожение" очень часто встречается у святителя. Он с особой любовью повторяет мысль апостола Павла, что мы обоживаемся по средством Святого Духа. "Поскольку Дух, Который бывает в нас, есть Божий, то и мы, имея в себе Духа, справедливо почитаемся пребывающими в Боге, - пишет святитель в Третьем слове против ариан, - а таким образом и Бог бывает в нас. Следовательно, не как Сын в Отце, так и мы бываем в Отце, Сын не делается причастником Духа, чтобы чрез это быть Ему в Отце. Не Он приемлет Духа, а паче Сам подает Его всем, и не Дух сочетает Сына с Отцом, но паче Дух приемлет от Слова. И Сын в Отце, как собственное Его Слово и сияние. А мы без Духа чужды Богу и далеки от Него, причастием же Духа сочетаемся с Божеством" .
Здесь св. Афанасий опережает своих учителей, определяя целью христианской жизни стяжание Духа Святого. Эта мысль открывает новую, чисто христианскую эпоху в мистической традиции.
Архимандрит Киприан (Керн) учение св. Афанасия об обожении человека во Христе заключает в том, что "прежде всего, надо раз навсегда запомнить, что это отнюдь не метафорическое выражение, не риторическая вольность, а самое реальное понимание онтологического обóжения человеческого естества. Это, конечно, высшая ступень освящения человеческого духа и тела, а не только святость в ее нравственном значении, не праведность, а именно преображенное духовное состояние всего психофизического состава человека. Человек входит в Св. Троицу. Сын Божий поднимает наше естество выше небес, выше ангелов. Но не следует ограничивать это прославление человека только человеческою природою в Ипостаси Христовой. Не одно только человечество Христа, и не все человечество вообще, не "родовой человек", но и каждый человек обóживается, т.е. становится по причастию богом. Таким образом, обóжение есть, по существу, то, что ап. Павел называл усыновлением. Это обóжение достигается по благодати Св. Духа, Который соединяет нас в Сыне со Отцем. По благодати мы больше не смертны, "смерть приведена в бездействие, мы восстанавливаем свой утраченный образ, "мы спасаемся, как сотелесники Слова" (σύσσωμαί). Выражение ап. Павла (Ефес. III, 6) воспринято было богословским сознанием. Классический греческий не знает этого понятия. Христианская мистика, выросшая из опыта евхаристической жизни дала этому выражению права гражданства. Его мы находим у св. Иринея (в приведенном тексте у св. Афанасия, у св. Кирилла Иерусалимского). Слово воплотилось, вочеловечилось; Духом Святым освящается Евхаристическое Тело Христово; человек причащается этого Тела, становится одним телом с Христом, сродняется с Ним, Им не опаляется человеческое естество" .
4. Учение об обожении в каппадокийском богословии.
Несмотря на то, что теоретически арианство было побеждено св. Афанасией, борьба с ним все же продолжалась. Интеллектуализм бродил в умах высшего общества. Появлялись новые ересиархи, увлекающие за собою паству. Верные Православию или вступающие в Православие аристократия и интеллигенция требовали приемлемого синтеза эллинизма и христианства.
Как ранее было сказано, термин "обожение" вышел из эллинистической среды. Святые отцы и учителя Церкви наполнили его совсем иным содержанием, но объяснить обществу доступным и интеллектуальным способом само его содержимое предстояло последующим ревнителям Истины. Александрийская школа уже показала губительные плоды объективации Божественных истин в результате очень смелого, интеллектуального подхода к проблеме синтеза эллинизма и Евангелия, дав мощный толчок образованию многим ересям, поколебавшие и сотрясшие весь христианский мир во время всей Византийской эпохи. Поэтому предстоящим пастырям стада Христова предстояло урегулировать следственные интеллектуальные волнения и разрешить поставленные перед христианским миром ересиархами догматические вопросы.
Необходимо отметить, что вопрос христологического или тринитарного характера прямым образом касается обожения. Богословские споры св. Афанасия об единосущии (ομοούσιος) Сына с Отцем, а также терминологическая работа каппадокийских отцов над разграничением понятий сущность (ουσία) и ипостась (υπόστασις) ставят вопросы в проблематике и обожения, так как человек обоживается во Христе и Христом и через Христа имеет общение в Святом Духе со всей Святой Троицей. Христос как Спаситель соединил в Себе полноту Божества и человечества. Поэтому раскрытие единосущия Сына с Отцем означает исповедание во Христе полноты Божества, в соединение с Которым возможно обожение. А разработка понятий Троичного отношения внутри Бога-Троицы и к миру, что раскрывает учение о промыслительном отношении Бога к человеку и к миру, об освящении и об обожении всего человечества в целом и каждого человека в частности, дают понятие о самом процессе обожения. В противном случае, отвергая единосущие (ομοούσιος) Сына с Отцем или заменяя подобосущием (όμοιούσιος), происходит отрицание или умаление Божества во Христе, что означает невозможность обожения из-за отсутствия самого факта соединения с Богом. Такого учения придерживался Арий и следующие за ним ариане, а также исходящие из них полуариане. Аналогичная проблематика стает с отвержением единосущия Святого Духа с Отцем, в следствии чего происходит отрицание освящения и обожения человека и мира, что исповедовал Македоний. Все вышепоставленные вопросы вращались вокруг тринитарной дилеммы. Христологические аспекты, давшие в первую очередь импульс спорам о Божестве Христа и о Троице, несомненно, присутствовали с самого начала богословских диспутов, потому что через Христа и во Христе человечеству была открыта тайны Бога-Троицы. Но сугубо христологическая полемика, охватывающая Личность Самого Христа, началась после осознания смысла Боговопрощения.
Перед аналитическим умом человечества был поставлен вопрос об образе соединения во Христе двух природ, Божественной и человеческой, на что епископ Апполинарий Лаодикийский отвечал тем, что во Христе не только одно Лицо, но и одна природа, так как из двух совершенных, по его словам, не может образоваться одно совершенное. Поэтому по его рассуждению, если человек состоит из двух начал, материального (тела) и духовного (души), "в Иисусе Христе божественное Слово (Логос) заместило душу (разум), ибо присутствие Самого Логоса отменяет нужду в тварном духовном начале" . Подобное умозаключение вызывает недоумение в понимании процесса обожения. Если во Христе обожилось только тело, а душа была заменена, то как же быть с душой человека?
На все вышеуказанные вопросы в аспекте учения об обожении ответы среди каппадокийских отцов находим у святителя Григория Богослова и у святителя Григория Нисского.
4. 1. Святитель Григорий Богослов - проповедник обожения..
Как отмечает митрополит Илларион (Алфеев), "у Григория Богослова тема обожения становится центральной и именно после него она станет сердцевиной всей религиозной жизни христианского Востока и идеей, вокруг которой будут вращаться основные вопросы догматики, этики и мистики. Уже в его первом публичном выступлении темы образа Божия, уподобления Христу, усыновления Богу и обожения человека во Христе становятся основополагающими" . "Воздадим Образу сотворенное по образу, познаем свое достоинство, почтим Первообраз, уразумеем силу таинства и то, за кого Христос умер. Уподобимся Христу, ибо и Христос уподобился нам; соделаемся богами ради Него, ибо и Он стал человеком для нас. Он восприял худшее, чтобы дать лучшее; обнищал, чтобы нам обогатиться Его нищетой; принял зрак раба, чтобы нам получить свободу; снисшел, чтобы нам вознестись; был искушен, чтобы нам победить; претерпел бесславие, чтобы нас прославить; умер, чтобы спасти; вознесся, чтобы привлечь к Себе долу лежащих в греховном падении. Пусть кто все отдаст, все принесет в дар Тому, Который предал Себя за нас в цену искупления, - ничего не принесет он равного тому, как если представит Ему самого себя, разумеющего силу таинства и соделавшегося всем для Христа, как Он для нас" .
Святитель не однократно ссылается на своих предшественников, св. Иринея Лионского и св. Афанасия Великого, но уже интерпретируя их формулу по своему - в иных тонах. "Ибо, действительно, для нашего освобождения послужил Он плоти, рождению, немощам нашим и всему, чем спас содержимых под грехом. А для низости человека чтó выше того, как соединиться с Богом, и через такое соединение стать Богом" . "Ибо хотя два
естества - Бог и человек (как в человеке душа и тело), но не два сына, не два
Бога... Кратко сказать: в Спасителе есть иное и иное, потому что не тождественны невидимое с видимым и довременное с тем, что под временем; но не имеет в Нем места иной и иной. Сего да не будет! Ибо то и другое в срастворении - и Бог вочеловечился, и человек обожился, или как ни наименовал бы кто сие" . "Отчее Слово было Бог, но стало нашим человеком, чтобы, соединившись с земными, соединить с нами Бога. Оно обоюду единый Бог; потолику человек, поколику меня делает из человека богом" . "Когда человек не стал богом, сам Бог, в честь мою, соделался совершенным человеком, чтобы, посредством воспринятого воссоздав дарованное, уничтожить осуждение всецелого греха и чрез Умершего умертвить умертвившего" .
"В "Словах о богословии" Григорий делает существенное уточнение к формуле Афанасия: человек становится богом "настолько же, насколько" Бог стал человеком. Таким образом, устанавливается прямая связь не только между Воплощением Бога и обожением человека, но и той мерой, в какую Бог стал человеком и человек становится богом. Григорий делает это уточнение в противовес ереси Аполлинария: если Бог не стал всецелым человеком, то и человек не может всецело стать богом. В одном из стихотворений, направленных против Аполлинария, Григорий идет еще дальше и ставит Боговоплощение в прямую зависимость от обожения человека: "Бог настолько (стал) человеком, насколько меня делает из человека Богом". Вера в полноту человеческой природы во Христе, таким образом, предполагает веру в обожение всецелого человека, состоящего из ума, души и тела; и наоборот, идея обожения предполагает веру во Христа как полноценного человека с умом, душой и телом.
Учение об участии тела в обожении является одним из основных отличий христианской идеи обожения от ее неоплатонического двойника - идеи Плотина о стремлении человека к тому, чтобы стать богом. В философии Плотина обожение тела невозможно: материя всегда остается злой и враждебной всему божественному. Григорий, напротив, утверждает, что во Христе плоть обожена Духом: воплотившийся Бог "един из двух противоположных - плоти и духа, из которых один обоживает, другая обожена". Таким же образом и тело каждого человека, достигшего обожения во Христе, становится преображенным и обоженным" .
4. 2. Святитель Григорий Нисский.
Святитель Григорий Нисский повторяет концепцию свт. Афанасия и свт. Иринея. "Явившееся Слово для того соединилось с бренным естеством человеческим, чтобы с общением с Божеством обожилось и человечество" . Также, как и святитель Григорий Богослов, святой Григорий Нисский эту формулу приводит в ответ в полемике с ересиархами: Арием, Евномием и Апполинарием. "Богом воплощенным от вечности, каким-то составленным из костей, кожи, нервов, плоти и жира, сложенным из разных веществ, не имеющим в себе ни простоты, ни сложности, (является у него) Слово сущее в начале, и у Бога, и Слово само сущее Бог (Иоан. 1, 2), Который в последние дни посредством приобщения к уничиженности нашего естества соделался плотию по человеколюбию, и соединившись через оную с человеком, принял в Себя все наше естество, дабы чрез растворение с Божеским (естеством) обожествилось человеческое, и начатком оным освятился вместе весь состав нашего естества" . Вместе с этим святитель указывает и путь к обожению через добродетель, в котором человек уподобляется Христу. "Милосердие же и благотворительность, пишет святой Григорий, суть дела, любезные Богу, и если обитаю в каком человеке, то обожествляют его и образуют по подобию Всеблагаго, чтобы он был образом первого, и чистого, и всякий ум превосходящего Существа" .
В отличие от св. Григория Богослова, за св. Григорием Нисским "виднелся образ Оригена" , его интеллектуальная смелость. Поэтому в сочинениях св. Григория можно найти мысли, которые для многих ранее были боязливыми по причине несмелости перешагнуть грань из веденного в область неведенного. Интеллектуальная храбрость св. Григория, отразившая оригенизм, но избежавшая оригеновских заблуждений, отразилась на авторитете святого после осуждения Оригена, особенно учитывая некоторые частные богословские мнения святителя. Седьмой Вселенский Собор вернул святому авторитетность.
Как отмечает доктор богословия, ректор Заокского христианского гуманитарно-экономического института Евгений Зайцев, что "из всех отцов церкви Григорий был самым оптимистическим в своей антропологии, усматривая в теозисе ее основной действенный принцип. Григорий согласен с идеей творения "из ничего", однако для него это означает не столько онтологическое отъединение от Бога, сколько причастность божественному бытию. Человек изначально был сотворен для того, чтобы стать причастным Божеству. Однако, несмотря на то, что человек во всей полноте обладает богоподобием, с точки зрения Григория между ним и Богом все-таки сохраняется возможность метафизического различия. Бог по определению нетварен, тогда как исконный человек, по сути, остается существом сотворенным. Этому соответствует и идея Григория о двух порядках творения. Первый существует в Божьем разуме извечно, второй совершается во времени. Григорий говорит не о двух различных противоборствующих друг другу творениях, а о двух различных порядках: один из вечен, второй совершается во времени.
Григорий Нисский утверждает, что Божий образ не соотносится с какой-либо конкретной частью человеческой природы, но равно "охватывает все человечество". Этот образ состоит из тех свойств, которые мы постигаем в прообразе (чистота, бесстрастие, бессмертие и т. д.). Средоточием Божиего образа, вне всякого сомнения, является душа. Грехопадение, в котором Григорий усматривает мистическое событие, произошедшее одновременно с творением, не воспринимается им как некая катастрофическая утрата способности человека к обретению божественной природы. Изменчивость природы человеческой (рождение, рост, относительно продолжительное существование и смерть) не изменяет основы личности и ее отношения к божественному.
Благодаря тому, что он достаточно высоко оценивает человеческую природу, он может допустить, что Сам Бог мог войти в нее незапятнанным. О воплощении он говорит как о единении Бога и человека, в результате которого последнее обоживается. По этой причине он придает очень важное значение таинствам. Крещение и евхаристия - средства, с помощью которых Логос продолжает свою искупительную работу среди людей.
Обретение бессмертия и нетление не составляют теозиса как такового. Взору Григория рисуется вечный рост и развитие отдельной души. Такой способность к вечному развитию нельзя найти у Афанасия, но зато это заставляет вспомнить об Иринее. Основой этого принципа является онтологическое различие между человеком и Богом. Тварная природа человека определяется как "становление" в противоположность Божией природе, которая есть "бытие", и в результате этого человеческая природа, в отличие от своего божественного первообраза, всегда остается способным к изменению" [20, с. 73-75].
Иерей Олег Давыденков пишет, что "он же первым ввел в употребление термин "αντιμεθιστασις των ονοματων", буквально означающий поставление одних имен на место других. Вследствие теснейшего соединения плоти и Божества имена ставятся одно на место другого: Человеческое называется Божеским, Божеское - человеческим. Однако, у свт. Григория речь идет только о перенесении имен, а не о реальном обмене свойствами" . Этот перспективный характер в богословии святителя стал интеллектуальной пружиной для дальнейшего развития византийского богословия.
Несмотря ни на что, в буквальном счете, начиная с апостола Павла, в развитии византийского богословия прослеживается один исторический факт - Бог воплотился, чтобы человек смог стать богом. Поэтому исследуя тот или иной период в истории христианской Церкви, мы наблюдаем влияние на учение об обожении именно то, которое оказывала сотериологическая проблематика.
5. Учение об обожении во время христологических споров.
5. 1. Борьба святого Кирилла, епископа Александрийского за единство Христа и во Христе в "взаимообщении свойств".
Одновременно с еретическим учением Апполинария возникает его антипод в учении Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуетского. Одновременно на богословской арене возникают две крайности: "антропологический минимализм" и "антропологический максимализм". Если гнушение человеком до неверия в его способность обожения стало причиной для Апполинария, чтобы спекулятивно заменить духовное начало (душу) во Христе, то чрезмерное самоутверждение человеческого естества во Христе до распада божественного образа дало повод Несторию спустя несколько десятков лет после Диодора и Феодора заявить о том, что Дева Мария родила не Бога, а обычного человека, который путем нравственного совершенства соединился с Богом, как ранее это происходило с пророками. Последний образ мысли отметал значимость и необходимость обожения вообще. Несторий не верил в него. Если он "больше всего стремился отстранить мысль о Божестве Слова как о начале или средоточии единства" , то, что уже можно говорить о соединении Бога и человека в процессе обожения.
Как отмечает прот. Георгий Флоровский: "В борьбе с несторианством обнаружилась вся неясность и неточность тогдашнего христологического языка, т. е. нетвердость всего строя христологических понятий. Слова путались и двоились и увлекали за собой мысль, - у слов есть своя магия и власть. Снова потребовалось великое напряжение аналитической мысли, чтобы выковать и вычеканить понятия и термины, которые не мешали бы, но помогали опознавать и исповедовать истины веры как истины разума, чтобы стало возможно без двусмысленности и противоречий говорить о Христе Богочеловеке" .
"Узнав от иноков, что в монастырях его епархии распространяются еретические проповеди Нестория, - пишет архиепископ Аверкий (Таушев), - св. Кирилл выступил на защиту православного учения" . Но будто по игривому взмаху невидимых сил, сыгравшие злую шутку в богословском споре, на полотне истории христианской церкви изобразилась ироничная картина. Несторий, который не был ни крупным, ни самостоятельным мыслителем, и даже не был, собственно, богословом, а только местом и властью Константинопольской кафедры гремел своим еретическим словом, потряс паству и иерархов христианского мира их собственным недоумением в ответ на его заявления, с одной стороны. С другой, святой Кирилл, выдающийся богослов своего времени, получивший прекрасное образование, человек решительный и твердый, давший православный ответ против ереси несторианства, не сумел найти бесспорных слов и дать отчетливые определения, связав свое богословское исповедание с беспокойной формулой μια φυσις Θεου Λογου σεσαρκωμενη, ошибочно посчитав формулу Апполинария за слова Афанасия Великого.
Но, как бы там ни было, в учение об обожении святой Кирилл сделал огромный вклад. По словам проф. А. И. Сидорова, "органическим следствием христологических воззрений святого Кирилла является его учение об обожении, предполагающее и активную роль самого человека, т. е. "синэргию"" . "Для св. Кирилла, целиком и полностью укорененного в александрийской традиции, мысль об обожении являлась органичной и созвучной всему настрою его мироздания. Исходной идеей святителя при этом является представление о "возглавлении" (ανακεφαλαιωσις) Христом всего рода человеческого - представление намеченное апостолом Павлом и развитое свв. Иринем и Афанасием. "Возглавление" святой Кирилл называл "истиной наиболее главной (родовой) причиной Вочеловечивания Единородного" (αληθη και γενικωτατην αιτιαν ενανθροπησως του Μονογενους). Оно предполагает и физическое, и нравственное, и духовное возрождение человека искупленного честной Кровью Спасителя и как бы начинает с нуля свое новое бытие. Естественным следствием этого является обожение, для обозначения которого св. Кирилл, подобно Клименту Александрийскому и св. Афанасию, часто использует глагол Θεοποιεω. В обожении участвуют все три Лица Свято Троицы или, как говорит святитель, Бог через Дух (δια Πνευματος), творит в святых душах причастие (μεθεζιν) Своим свойствам, благодаря ему мы становимся сообразно природному Сыну Божию (συμμορφοι γεγονοτες τω κατα φυσιω Υιω) и, соответственно Ему, называемся богами и сынами Божиими...
Обожение св. Кирилл не мыслил вне Церкви и ее таинств. Церковь, первообразом которой является ветхозаветная скиния, была устроен для нас Самим Спасителем (ην αυτος ημιν ο Σοτηρ διεπηζατα), когда прошли древние времена с их господством смерти и греха, для того, чтобы мы преобразились в новую жизнь и "совлеклись ветхого человека" (Кол. 3, 9)" .
Главной темой в учении об обожении святого Кирилла служит учение об "ипостасном и даже, по не вполне удачному его выражению, физическом единстве природ" . "Самый Сын, рожденный от Бога Отца, - пишет святитель в "Послании к Несторию", - и единородный Бог хотя бесстрастен по собственному естеству, однако же за нас пострадал плотью, по Писаниям, и в распятом Теле бесстрастно усвоил Себе страдания собственной плоти. По благоволению Божию Он принял смерть за всех (Евр.2:9), предав ей собственное тело, хотя по естеству есть Жизнь и сам есть Воскресение. Дабы в собственной плоти, как бы в начатке, поправ смерть неизреченною силою, быть перворожденным из мертвых (Кол.1:18) и начатком из умерших (1 Кор.15:20) и открыть человеческому естеству путь к достижению нетления, Он по благоволению Божию, как мы сейчас говорили, вкусил смерть за всех и, разорив ад, в третий день ожил" . Учение об обожение плоти во Христе по средством усвоения Словом свойств и состояния человеческой природы св. Кирилл развивает в полемике с Несторием. Но не остается безучастным у святителя и учение об обожении человечества в учении о Евхаристии: "спасение состоит прежде всего в оживотворении твари, и потому самосущая Жизнь должна была нераздельно открыться в тленном по природе. Святой Кирилл называет Христа новым Адамом, подчеркивает общность и братство всех людей с Ним по человечеству. Но главное ударение он делает не на этом врожденном единстве, но на том единстве, которое осуществляется в верующих через таинственное соединение со Христом в приобщении Его животворящего Тела. В таинстве святого Благословения (Евлогии или Евхаристии) мы соединяемся со Христом, как расплавленные кусочки воска сливаются между собою. Не по настроению только и не по любви соединяемся мы с Ним, но существенно, "физически", и даже телесно, как ветви животворной лозы. И как малая закваска квасит все тесто, так и таинственная Евлогия заквашивает все наше тело, как бы замешивает его в себя и наполняет его своею силою, "так что и Христос пребывает в нас и мы в Нем, ибо со всею справедливостью можно сказать, что и закваска находится во всем тесте, и тесто подобным же образом оказывается во всей закваске". Чрез святую Плоть Христа "проникает в нас свойство Единородного, т. е. Жизнь", и все живое существо человеческое преобразуется в жизнь вечную, и созданное для всегдашнего бытия человечество является выше смерти, освобождается от мертвенности, вошедшей со грехом" .
Идея мысли о теснейшем взаимоотношении человеческой и божественной естеств, как выше было замечено, встречается еще у святого Григория Нисского. Святой Кирилл развил эту идею в учение в процессе борьбы с Несторием, для которого было не приемлемо взаимоотношение свойств по причине не признания в Господе Иисусе Христе Божества. Но, к сожалению, учение святого Кирилла, хотя оно было абсолютно православно, не было удовлетворительно как среди пастырей Христова стада, так и для пасомых. Терминологические неточности и эмоциональность святителя оказалась для многих неудобоваримой. Поэтому терминологическую приемлемость в вопросе "взаимообщении свойств" нуждалась в последующей работе над ней.
Иерей Олег Давыденко, ссылаясь на труд М. Н. Скабаллановича "Communicatio idiomatum", отмечает, что "в VI столетии близкой позиции придерживался Леонтий Византийский для обозначения общения свойств ввел термин αντιδοσις ιδιωματων, ставший впоследствие техническим. Для Леонтия общение свойств во Христе - всего лишь диалектика части (природы) и целого (Ипостаси): часть может быть названа именем целого, и потому оправданы такие выражения, как "человек Иисус есть Господь", а целое может быть названо именем части, следовательно, возможны высказывания типа "Господь Слова был распят"" . Далее, ссылаясь на прот. Иоанна Мейендорффа "Иисус Христос в восточном православном предании" , он продолжает, что "результатом теопасхистских споров явилось появление термина "воипостасный", православному пониманию которого Церковь, по всей видимости, обязана Леонтию Иерусалимскому" .
5. 2. Прп. Максим Исповедник и космологический синергизм двух энергий.
Продолжением, по мнению прот. Гергия Флоровского, аполлинаризма, из-за сходства в "антропологическом минимализме", послужило движение монофизитства во главе с ересиархом Евтихием. "Аполлинаризм есть учение о человеческой неполноте во Христе, - пишет он, - не все человеческое воспринято Богом Словом... Монофизиты говорили не об этой неполноте, но о таком "изменении" всего человеческого в ипостасном единстве с Богом Словом, при котором утрачивается соизмеримость ("единосущие") человеческого во Христе с общечеловеческой природой. Вопрос ставился теперь не о человеческом составе, но именно об образе соединения..." Но с другой стороны, как отмечает прот. Иоанн Мейендорфф, терминологическая недоработка Халкидонского ороса с двусмысленным употреблением кирилловского выражения "одна природа", которая синонимично понималась термином "ипостась", привели к тому, что орос, в котором утверждалось различие между природой и ипостасью, просто игнорировался, что привело к раздражению монофизитов и опровержению Халкидонского собора. Вновь стала угроза перед учением об обожении.
Верно определяя монофизитов очередной разновидностью учения докетизма, так как, если во Христе одна природа, Божественная, а человечество во Христе подавляется до призрачности, перед богословами вновь стала задача разрешение вопроса об обожении человеческого естества. Обожение для монофизитов - это акт односторонний, где Божество подавляет, вытесняет и даже не учитывает человеческую природу, что, в свою очередь, не принимало во внимание действие синергизма человеческой свободы. Поэтому можно сказать, что человечество во Христе в процессе обожения для монофизитов играет призрачную роль.
Один и тот же вопрос, но изменяющийся лишь своим внешним обликом, интеллектуализм мира сего ставил вновь и вновь перед святыми отцами с времен еще святого Афанасия Великого, никак не разрешаясь, потому что вера в Божественное Откровение заслонялась автономным творческим размахом разума. Но монофизитство было вопросом внешнего характера, исходящий из опровержения Халкидонского собора, где суммировалась недосказанность, нечеткость терминологии и недоработанный понятийный аппарат. Поэтому следующей более хитрой и коварной модификацией, монофизитства, оказалось видоизменение в монофелитство, воспользовавшееся выражением псевдо-Дионисия об "одной богочеловеческой энергии".
"Погрешность "моноэнергизма", - объясняет нам прот. Георгий Флоровский, - не в том, что человеческое во Христе исповедуется "Богодвижным", - такой вывод с необходимостью следует из учения о единстве Богочеловеческого лица или субъекта и никто из православных его никогда и не оспаривал. Погрешность была в том, что эту "Богодвижность" монофелиты понимали, как пассивность человеческого. Действие Божества в человечестве Христа они сравнивали с действием души в человеческом теле. Эта привычная аналогия в данном случае становилась опасной. Ибо она не оттеняла самого важного, - свободы человеческого в самой его Богодвижности, тогда как тело именно и несвободно в своем подчинении душе. Именно этого различия монофелиты не чувствовали" . Поэтому для разрешения такого вопроса необходим ответ, затрагивающий глубинны антропологического и христологического познания, который был выдвинут преподобным Максимом Исповедником.
Чтобы ответить на вопросы, поставленные временем и богословской необходимостью, святому Максиму необходимо было синтезировать все прошлое святоотеческое учения об обожении, чтобы наметить контуры богословской системы христианской метафизики. Единственную систему христианской метафизики, которую построил Ориген, Церковь отвергнула, поэтому перед святым Максимом была поставлена задача не только построить новую богословскую систему, но и обойти подводные камни оригенизма. Гений преподобного преодолел оригеновский интеллектуализм, основанный на постулатах платонизма, и предоставил богочеловеческий интеллектуализм, в рамках которого все прошлое святоотеческое наследие, Ориген, Евагрий и прочие имеют свое законное место. Преподобный не интерпретирует творение, не пускается в свободное самоопределение ума, заставляющее быть в области времени, что свойственно оригеновскому интеллектуализму, а погружается в божественные идеи, следуя за гласом Откровения в процессе личного обожения.
Всю богословскую систему об обожении преподобного можно охарактеризовать формулой: "И человек Богом обоживается через Боголюбие, и Бог человеком посредством человеколюбия очеловечивается" . Здесь открывается вся глубина космологической идеи, онтологическая тайна, Откровение, через что святой Максим доносит идею о том, что весь мир является Откровением. Он, мир, основан на мысли Божией, поэтому, познавая мир, мы познаем его Творца, где Воплощение является средоточием мирового бытия, предусмотренное в самом творении. Сотворение человека, микрокосмоса, служит "естественной связью" между крайностями творения , чтобы объединить все в Боге. По сотворению человек призван к этому, но грехопадением он разрушил гармонию и внес разлад. Это не изменяет план мироздания, потому что в предвечном совете Воплощение было предусмотрено. ""Воплощение" и "обожение" (σαρκωσις и θεωσις), - пишет прот. Георгий Флоровский, - это два сопряженных процесса" . Воплощением вочеловечевание Иисуса Христа начато, но не закончено и продолжается в Церкви. "Святая Церковь Божия, будучи образом Первообраза, - пишет преподобный, - совершает относительно нас действия, подобные делам Божиим. Ибо велико и почти неисчислимо число мужей, жен и детей, которые разнятся и сильно отличаются друг от друга родом и видом, национальностью и языком, образом жизни и возрастом, умонастроением и искусством, обычаями, нравами и навыками, знаниями и положением [в обществе], а также судьбами, характерами и душевными свойствами. Оказываясь же в Церкви, они возрождаются и воссозидаются Духом; Она дарует и сообщает всем в равной мере единый божественный образ и наименование - то есть быть и называться Христовыми ".
Святой Максим четко разделяет два вида обожения в таинстве Божетвенного вочеловечевании и в благодатном человеческом обожении. Во Христе выполняется высшая и предельная мера призвания человека в богообразии и в богоуподоблении. "Рассмотри, что есть предшествовавший в качестве причины сотворению человека логос, всегда неистощимо пребывающий в своей собственном постоянстве, и что есть тропос его рождения по педагогическому смотрению по причине греха, имеющий концом своим исправление воспитуемого и совершенное возвращение к логосу его сотворения, и точно научись, как Бог, став человеком, стал совершенным сообразным (им) обоим, мудро присовокупляя введенный по домостроительству тропос к действительно имевшемуся у Него логосу сотворения, и тогда справедливо удивишься разуму учителя, - как он, мысленно разделяя по природе соединенное, тайно изъяснил нам весь смысл божественнейшего в отношении нас таинства... Каковые (т. е., сотворении и рождение) восприняв нас ради возобновивший естество Бог, или же, правильнее сказать, - (совсем) обновивший, и к древней доброте нетления приводя посредством от нас (воспринятой) святой Его и разумной одушевленной плоти, и сверх того щедро дарующий ему (т. е. естеству) обожение, - из которого уже невозможно более ниспасть, поскольку оно по образу души сочетает (его, т. е. человеческое естество) с Самим воплотившимся Богом посредством тела, - полностью неслитно взаимопроникающее по сочетании, и насколько в нем (т. е. в сочетании) допускающее быть сокрытым, насколько Он по причине его стал явленным и насколько стал считаться выступившим из Своей естественной сокровенности" .
"Энергетическое взаимопроникновение тварного и нетварного во Христе, - пишет Владимир Лосский, - находит свою аналогию в тварных существах, стремящиеся стать "богами по благодати"" . "Тот, кто по естеству пребыл Владыкой, сделался ради меня, по естеству раба, - рабом, чтобы соделать [меня] владыкой над тем, что обманом тиранически стало господствовать надо мной, и для сего надлежащее рабу владычественно совершая, то есть: относящееся к плоти - по-божески, бесстрастную и по естеству владычествующую над плотскими [силами] показует силу, страстью уничтожив тление и смертью устроив негиблемую жизнь; а приличествующее владыке творя рабски, то есть: относящееся к божеству - плотски, являя неизреченное истощание, страстною плотию обожив весь род, тлением оземленившийся. Ибо взаимообщением этих [свойств] ясно удостоверил Он о природах, из которых была Его ипостась, и об их существенных энергиях, - то есть, движениях (κινήσεις), - которых Сам Он был неслитным соединением, безо всякого разделения по обеим природам, из которых Сам Он был ипостасью, поскольку единственно свойственным Себе образом - то есть, единовидно - действуя, посредством всего содеянного Им силою Своего божества нераздельно явил и действие своей Ему плоти. Ибо ничего нет более единого, нежели Его единство, и даже у Него Самого совершенно ничего нет более единого или более цельного" .
Мистическим наполнением процесса обожения человека по учению преподобного Максима является Любовь, Которая есть Бог, так как в Боге происходит спасение человека. Поэтому восстановление образа Божиего в человеке через волю человеческую, когда разрушается власть вольного вожделения и греха ветхого Адама, это не возмездие или кара за грех, а движение Любви.
Святой Максим особым образом подходит к свободе в человеке. Человек создан в свободе и свободным, поэтому что грехопадение, что восстановление - это состояние, или образ, или установка воли. Страсть по святому Максиму Исповеднику есть болезнь воли, утрата или ограничение свободы. Поэтому обожение для святого является актом возрастания в любви, потому что любовь свободна и в ней, в любви, человек возвращает себе свободу. Как аскет, преподобный учит о том, что человек призван вместить в своей воле волю Божию. Поэтому люди правильных стремлений "найдут в судьбах Божиих удовлетворение, найдут в любви и радости Богообщения предел и исполнение своей жизни. Для других воля Божия останется внешним актом" .
6. "Духовные беседы" святого Макария Великого.
Нельзя обойти стороной и учение Пустыни об обожении.
Пустыня, в понимание которой входит монашество, подвизавшиеся в уединенных и отдаленных местах, сформировалась после того, как христианство стало государственной религией и христианское общество возросло в своем объеме приверженцами из различных слоев и сословий. Сформировалась морально-этическая структура общества государственного образца, которая законодательным регулированием образовала могущественную Византийскую империю. Глобальная перемена христианской веры из гонимого состояния и господствующее не могла сказаться и на духовности. Возросло количество соблазнов и ослабла подвижническая жизнь. Поэтому многие ревнители христианской веры были вынуждены отдалиться от общества и уединиться в пустынных местах.
Почти все святые отцы прошли через Пустыню или, вернее, Пустыня вырастила почти всех святых отцов, которые стали святителями, преподобными, мучениками и т. д. Некоторые покидали Пустыню, чтоб продолжить свое служение в обществе, а некоторые продолжали оставаться в ней, прибывая неизвестными до тех пор, пока Сам Господь Бог через других людей не прославлял Свои сосуды, наполненные благодатью Святого Духа. Поэтому, когда бушевали богословские споры, которые пытались разрешить интеллектуальными поисками, многие отцы-пустынники исповедовали Истину своим образом равноангельской жизни в безмолвии и молитве, а их практические поучения впоследствии стали твердой опорой в богословских диспутах.
К подобному образцу богословской опоры причисляются "Духовные беседы", которые дошли до нас под именем святого Макария Египетского . В этом "интимном признании созерцателя" чаще, чем у других отцов-пустынников, проносится мысль об обожении человека, ставя этим акцент на его достоинстве. "Ибо нет иной такой близости и взаимности, какая есть у души с Богом, - пишет св. Макарий, - и у Бога с душею. Всякая тварь во власти Его; однакоже не утвердил в них престола, не установил с ними общения; благоволит в одном человеке, с ним вступил в общение и в нем почивал. Видишь ли в этом сродство Бога с человеком, и человека с Богом?" "Поэтому человек драгоценнее всех тварей, даже, осмелюсь сказать, не только видимых, но и невидимых, то есть служебных духов" , - продолжает он в другом месте.
Святой в своем учении разделяет три периода или три онтологических состояния человеческого естества: до грехопадения, после грехопадения и состояние восстановления (обожение).
До грехопадения, по учению святого, "человек был владыкою всего, начиная с неба и до дольнего, умел различать страсти, чужд был демонам, чист от греха или от пороков, Божиим был подобием" . Его душа была невестой для Господа и обиталищем Святого Духа. После грехопадения человек омертвил себя для Бога - "стал язвлен и мертв". "Адам, преступив заповедь, - пишет святой Макарий, - погиб двояко; потому что утратил, во-первых, чистое, прекрасно достояние природы своей, а во-вторых, самый образ, в котором, по обетованию, состояло все его небесное наследие... Не говорим, что человек всецело утратился, уничтожился и умер; он умер для Бога, живет же своим естеством" . Но, упав и смешав себя с грехом, поработив себя порокам и страстям, природа человеческой души и природа греха не стали единым целым, потому что их природы особы и различны друг для друга, хотя и люди думают, что, когда они грешат, поступают по своему естеству и по естественному своему рассуждению. "Враги обманом восхитили славу его и облекли его стыдом. Похищен свет его, и облечен он во тьму. Убили душу его, рассыпали и разделили помыслы его, совлекли ум его с высоты... потому что душа, ниспав с высоты своей в человеконенависное царство и жестоких князей, которые понуждают ее созидать им греховные грады порока" .
Осознавая и противясь тиранам, влекущие человеческую душу оковами страстей в порочную бездну, человеку невозможно самому справиться с этим. По учению святого Макария, обожение человека предваряется знанием и понимаем того, что Устроитель человеческого спасения, Который изменил, преобразил и обновил естество и душу (человека), вследствие преступления низложенную страстями, является Господь Иисус Христос. Он хочет, чтобы желающие спаслись; но никого не принуждает. Желание человека есть необходимым условием в спасении самого человека, но решимость ко спасению проистекает от Бога, после чего происходит внутри человека борьба с собой для склонения воли на призыв. Когда уже сформировалась решимость, человеку необходимо становиться на путь трудничества, "чтоб достигнуть обновления естества благодатию Святого Духа". "Кто добросовестно, без самосожаления ведет труды подвижничества, у того наконец открываются сила и действенность благодати. Обнаруживается она особой духовной теплотой в сердце, умирением помыслов, отъятием вкуса ко всему тварному и умалением цены всему, что считается на земле ценным. Это и есть семя духовой жизни" - начало обожения человеческого естества.
Описывая процесс восстановления или обожения, преподобный пользуется двумя терминами. "Во-первых, он называет это соединении словами krasis и mixis, которые употребляются для такого смешения тел, при котором свойства соединяемых веществ не изменятся, но сами эти вещества настолько проницаются друг в друга, что с частицей одного дана и частица другой. Термины употребляются, когда речь шла о соединении огня и металла в Иисуса Христа. Во-вторых, действие Св. Духа в ангелах и душах людей, материальность природы которых признается прп. Макарием, называется в его сочинениях "плототворением"" . А как отмечает архимандрит Киприан (Керн), "в этом контексте характерно отметить еще одну терминологическую подробность. Св. Макарий Египетский очень часто пользуется выражением "эрос", "божественный эрос", "небесный эрос", "духовный эрос", "эрос к Господу".Может быть, мало кто до Ареопагитиков так охотно употреблял в христианской письменности этот термин. Эрос божественный низвел Бога на землю и Господь пришел не ради ангелов, но чтобы воззвать тебя погибшего и уязвленного и воздать тебе первую красоту чистого Адама. Ибо человек был владыкою, но сатана омрачил его" .
Когда святой Макарий говорит о подвижничестве, как замечает проф. К.Е. Скурат, он разделяет богопознание, а соответственно и самопознание, на два условия. "Во-первых, для сподобления Святого Духа подвижник должен дать всю свою любовь, понимаемую как постоянное, безраздельное мысли и чувства по Боге, как посвящение Ему всех мгновений жизни и как удаление о всего земного, от мира, как "собранность ума" и "собранность помыслов", исключая мечтания и предполагая строгую дисциплину мысли. Вторым условием привлечения Святого Духа и нравственное единение с Ним служит нравственное очищение от всех пороков и плохих привычек мысли и чувства - от всякого греха во всех его степенях" .
Как практик преподобный объясняет обожение как стяжание Святого Духа, Который ни поглощает, ни притесняет, ни растворяет человеческое естество и наоборот. "Чтобы и после благодати испытываема была воля, к чему она склона и с чем согласна, естество остается таким же, и человеку суровому остается его суровость, а легкому - его легкость. Бывает же и то, что иной невежда разумом возрождается духовно, преобразуется в мудрого и известные делаются ему сокровенные тайны, а по естеству он невежда. Иной, по естеству будучи суровым, предает волю свою богочестию и приемлет его Бог, а естество пребывает своей суровости, но Бог благоволит о нем" .
7. Систематизация Предания преподобного Иоанна Дамаскина.
Именно преподобный Максим Исповедник, как считают многие богословы, в своем учении выразил византийское богословие, но лишь тем, что создал новую систему богочеловеческого интеллектуализма. Он, как было сказано выше, нанес контуры богословской системы православной метафизики, но полноценно и систематически не выразил ее. Этого в его сочинениях нет. Первым, кто попытался синтезировать и систематизировать прошлые опыты святых отцов был преподобный Иоанн Дамаскин. В "Точном изложении православной веры" преподобный попытался выразить "свод" общего византийского богословия, хотя, как считают многие богословы, он выделил предпочитаемых отцов, а некоторых не упомянул. В этом труде святой не выступает как богослов, он не претендует на самостоятельность, а лишь сводит различные догматические учения святых отцов в одну систему, которая также имеет свои пробелы. В частности, сотериологической теме он не уделяет особенного внимание. Она присутсвует лишь только в контексте Домостроительства и Христологии. Поэтому тема обожения у преподобного Иоанна Дамаскина рассмотрена в основном в аспекте христологического обзора.
Обожении всего человечества преподобный затрагивает под углом Евхаристического соединения спасающихся. "И устремив глаза и уста, и чело, причастимся Божественного угля, для того чтобы огонь находящейся в нас любви, приняв воспламенение, происходящее и от угля, сжег наши грехи и осветил наши сердца, и чтобы, вследствие общения с Божественным огнем, мы воспламенились и были обожествлены" . По своей природе святой Иоанн выделяет два образа обожения: дарованное нам Спасителем, Господом Иисусом Христом, и страстью, которую дьявол в начале всеял в человека надеждой и желанием сделаться Богом, чтобы потом низвести до смерти бессловесных . Из этого можно со всей ясной очевидностью заключить, что обожение как процесс уподобления Богу преподобный понимал как составной элемент в самой природе человека, в его личностном аспекте. Хитрость дьявола, его человеконенавистность, заключается в том, что он перекоординировал и исказил угол умозрения Адама, после чего живоносный смысл обожения человека извратил в смертоносную страсть.
Так как "Дамаскин писал на исходе христологической эпохи, - объясняет прот. Георгий Флоровский. - Не случайно в его системе больше всего говориться на христологические темы" . "Само Слово сделалось плотью, заченшись от Девы, - пишет преподобный против несториан, - но явившись Богом вместе с восприятой плотью, так как тотчас и она была обожествлена Им одновременно с приведением ее в бытие, что случилось вместе три обстоятельства: восприятие, бытие, обожествление ее Словом" . О Воплощение он пишет, как об одностороннем акте, "почему и говорим не о человеке обоготворенном, а о Боге вочеловечившемся" , когда Бог обожил человеческое естество, а не человечество вочеловечивало Бога. Обращаясь к монофизитам, святой пишет о Личности Христа, в Которой соединены две природы: Божественная и человеческая - обе во всей своей полноте. В Ней соединены два края: Божество с Отцом и Духом и человечество с Матерью и всеми людьми. Через Личность Христа соприкасаются две природы, образуя одну сложную Ипостась , поэтому только в Его Личности возможно обожение. "Одна и та же плоть была смертна по своей природе и животворена по причине ипостасного соединения со Словом" .
Говоря об Ипостаси Христа, преподобный большое внимание уделяет взаимному общению свойств, указывая на то, что "свойственно человечеству, Слово присваивает Себе, ибо Ему принадлежит то, что принадлежит святой Его плоти; и плоти уделяет то, что ей принадлежит, по образу взаимного общения, по причине проникновения частей друг в друга и ипостасного соединения, и потому что был Один и Тот же Самый, в каждом из двух образов совершавший с участием другого и Божеское, и человеческое" .
Сам же процесс обожения святой Иоанн, следуя примеру предшествующих его святых отцов, в частности святого Макария, изображает при помощи образа соединения железа и огня во время нагрева и плавления первого элемента.
8. Симеон Новый Богослов.
Закончилась эпоха Вселенских соборов, утихли еретические волнения, но не угасло действие Святого Духа в Своих преподобных, не утихла борьба святых подвижников за стяжание Святого Духа с стихиями мира сего. Преподобный Симеон Новый Богослов не был, подобно своим предшественникам, воителем против еретических козней, которые враг рода человеческого посылал на членов земной воюющей Церкви, чтобы в горниле богословских прений отчеканить догматический диамант. Он был светочем, несущий в мир собой и своим учением свет божественной благодати как о реальном событии в жизни каждого христианина. Неоднократно преподобный во время своей жизни видел собственными глазами озарение невечернего света, осветивший ему путь в Царство Небесное, поэтому тема обожения для святого была темой, которая сосредотачивает в себе всю его жизнедеятельность, гармонично высекая в себе итог учения об обожении предыдущих отцов.
До грехопадения человек был, подобно своему Творцу, святым, бесстрастным и безгрешным, которому не надо был закон: ни писаный, ни духовный. Но для того, чтобы человек знал свое отличие от Творца в том, что он "применяем и изменяем" , Бог дал ему одну заповедь не вкушать от одного древа в эдемском саду. Человек не устоял на высоте своего святого величия и пал. Преподобный видит две причины грехопадения. Во-первых, Адам не познал своей меры, своего достоинства и немощности своей в процессе обожения, которое было заложено в нем потенциальной "преамбулой", и по навету дьявола использовал свой потенциал не должным образом, "возмечтав быть богом" . Во-вторых, следуя за дьяволом и ему подражая, Адам "впал в гордость" и "с великой гордостью набрал оттуда и отсюда словес лжеименного знания" . "Ибо гордость есть из всех грехов самый большой грех, так как от ней уже пошли все другие, и она стала началом и причиной всех грехов" .
По учению преподобного Симеона, спасти впавшего в грех и отпавшего от Бога человека мог только Сам Бог, "Творец всего вселился в меня, чего не сподобился никто из древнейших святых" . В Воплощении Христос тесно соединил две разъединенные и разобщенные природы бытия, божественную и человеческую, в одном Своем Лице, которые остались также "неслиянными и несмешанными" . Преподобный использует образ усыновление человеческой природы божественной, которая стала царствовать над естеством человеческим, поэтому, переходя на обожение каждого христианина, святой указывает на подвижническое уподобление христианина Христу как отношение сына к отцу. Он называет Воплощение "таинством обновления душ человеческих, благодатию Святого Духа соединяя и сочетавая нас с воплотившимся Сыном Божиим и Богом" , указывая, что во Христе совершилось в полноте то, что должно было совершиться постепенно в Адаме. Здесь же святой подчеркивает, что результатом Воплощения является дарование роду человеческому благодати Святого Духа. "Через Него Он обожает тех, с которыми тесно сочетался, неизменно изменяет их, показывая из людей чадами Божиими, братиями Спасителя, сонаследниками Христу, Богу же наследниками, Богами, пребывающими с Богом в Духе Святом, хотя и связанных одною только плотию, но духом свободных, которые легко совосходят со Христом на небеса и стяжали там полное гражданство в созерцании благ, коих не видели очи" .
Но само Воплощение не гарантирует то, что человек уже спасен, что исповедует протестантизм. Преподобный Симеон учит, что "прочие люди, хотя стали братиями и сродниками Его по плоти, но как перстные остались такими же и не сделались тотчас святыми и сынами Божиими" .
Очень большое место в сочинениях святого занимают аскетические наставления, которым преподобный дает значимость только тогда, когда личный подвиг приводит к стяжанию Святого Духа и зрению Божественного Света.
"Посредницею между Богом и людьми поставлена вера в Него (Спасителя), - пишет святой Симеон, - чтобы Бог, вместо всего другого, принимал одну эту веру, которую имеем в Него, зная, что мы бедны и что совершенно ничего не можем принести Ему для спасения своего, кроме одной веры" . "Уверовав - в начале, - продолжает святой, указывая на лестницу восхождения обожения, - что это так есть и должно быть, они испытали сие потом на деле и познали добре; познав, возблагодарили Бога, так утроившего; возблагодарив, исповедали; исповедав, увенчались; увенчавшись, прославились, имея в себе знамения обожения, поколику соделались причастниками Бжественного естества, и чрез то богами по благодати, которые, яко боги, имеют всегда пребывать с Богом в будущей жизни" . Но "кто хочет отсечь страсти, или стяжать добродетели, тому подобает паче всякого другого добра и подвига, со всем усердием взыскать умиленного сокрушения, потому что без него никогда не увидать ему души своей чистой... Ибо умиленное сокрушение есть некий огнь божественный... оно изменяет души, приемлющие, и бывает внутрь их источником, источающий живую воду, которая непрестанно бьет ключем, течет как из какого родника, и наполняет души, приемлющие Слово Божие с теплою верою" . "Спасение наше иначе не может состояться, если не изменится ум наш... так, чтобы стал он умом обоженным, то есть бесстрастным и святым. Обоженным бывает тот ум, который внутри себя имеет Бога. Впрочем, чтобы стал таковым ум сам от себя, это невозможно. Только тот ум, который соединяется с Богом посредством веры и познает Его через делание заповедей, только такой наивернейшее сподобляется видеть Его и созерцательно; ибо чрез посредство веры, какую имеет он во Христа, вселяется Христос внутрь его и делает его обожженным. Сохраняется же ум обожженным чрез то, если всегда поучается в том, что есть Христово, и непрестанно внимает закон Его... и творит заповеди Его" .
Как видно из вышесказанного, что все учение преподобного Симеона Нового Богослова сосредоточено на божественной благодати Святого Духа, которую каждый христианин призван стяжать в своем сердце и сохранять для возможности после завершения шествия по земному поприщу водвориться в Небесной обители вместе с Господом Иисусом Христом и всеми святыми. Реальность синергизма и созерцание невечернего Света божественной благодати во время земной жизни по учению преподобного является главным атрибутом того, что христианин стоит на правильном пути подвижнической жизни. Но это благодатное общение между человеком и Богом невозможно вне Церкви. Потому что "церковь есть тело Христово, и невеста Христова, и мир вышний, и храм Божий, члены же тела сего суть все святые, а между тем они не все еще родились и благоугодными показали себя, то явно, что тело Христово еще не есть целое вполне, что не наполнился еще и нынешний мир, то есть не весь еще сонм людей вошел в церковь Божию" . Следуя апостолу Павлу, святой повторяет образы отношения Христа и Церкви, как отношения мужа и жены и главы и тела. Таинства Церкви преподобный выделяет особым действием божественной благодати в деле домостроительства Сына, отмечая особым образом три таинства: крещение, покаяние и Евхаристию.
О святом таинстве Крещения преподобный в восьмом Слове пишет: "Ибо то и было последнею целью воплощеннаго домостроительства, т.е. для того и воплотился Сын Божий, Бог Слово, и соделался человеком, да приемлют как душу, благодать Святого Духа души тех, кои веруют в Него, яко Бога и человека, т.е. во единого Христа из двух естеств, нераздельных и неслиянных, Божества и человечества, и да являются таким образом возрожденными, возсозданными и обновленными чрез святое крещение и соделываются тем, чем был первый человек прежде преступления, освящаясь благодатию Святого Дума в уме, совести и во всех чувствах, так чтобы после сего совсем не иметь уж растленной падением жизни, которая могла бы увлекать вожделение души к плотским и мирским похотям" . Святой Симеон опытно знал, что греховность, давлеющая над человеческой природой, ветхая человечность в самом человеке становится причиной отступления от божественной благодати, от Христовых заповедей, от Самого Христа, от Его Тела - Церкви, поэтому покаяние как образ христианской жизнедеятельности и как церковное таинство с разрешением грехов во время исповеди, переплетение которых и образует синергизм в общении человека с Богом, святой ставит соединяющей перепонкой между Богом и человеком. "Итак прежде всего, - пишет он, - надлежит подвизаться всякому о том, чтоб получить благодать Божию, посредством веры и надежды на Христа Господа, посредством покаяния и исповеди, молитвы и возложения священнических рук" . "Покаяние есть дверь, которая выводит человека из тьмы и вводит в свет. Почему, кто не вошел еще в свет, тот очевидно не добре и не как следует прошел дверь покаяния. Ибо если он прошел через нее добре, то непременно вступил бы в свет. Кто не кается, согрешает, что не кается" . "Когда мы крестились, были еще несмысленными младенцами, и по возрасту и по уму, и не понимали, коль великое получили освящение; потом же хоть и познали сие, но увлекаемые юностию, осквернили себя грехами своими, потеряли благодать свято крещения и продолжаем каждодневно сквернить и души и тела свои, преступая заповеди Божии. Возвратим же себя опять в прежний чин покаянием, которое теперь осталось единственны путем к нашему спасению, и положил в сердце всеусильно трудиться в делании всякого рода добрых дел, о коих знаем, что они угодны Христу Господу" .
В отличии в прежних святых отцов преподобный Симеон слишком много и часто акцентирует внимание на соединение человека с Богом в таинстве Евхаристии. В первом гимне он замечает, что "очистившись покаянием и потоками слез и приобщаясь обожженного тела, как самого Ба, я сам делаюсь Богом чрез неизреченное соединение. Итак, вот таинство: душа и тело в двух сущностях бывают едино, т. е. едино и два они бывают, приобщаясь Христа и пия Его кровь; соединяясь с Богом моим обоими сущностями и природами также, они делаются Богом по причастию" . Важно отметить, что, когда святой Симеон говорит об обожении в Евхаристии, он имеет ввиду не только душу, но и тело, то есть, все человеческое естество. "Они не чувственный только хлеб вкушают и не чувственное только вино пиют, чувственно, но в тоже самое время вкушают и пиют мысленно Бога, двоякими чувствами - души и тела: вкушают плоть, чувственно, Бога же мысленно и соединяются таким образом и телесно и духовно со Христом, Который двойствен по естествам, яко Бог и человек, и бывают сотелесниками с Ним и сообщники славы Его и Божества" .
Самой характерной чертой всего учения преподобного Симеона является образ соединения человеческой природы с Богом, Который является Свет. Эта черта выделяет преподобного из всех остальных духовных и церковных писателей. Нельзя сказать, что тема Божественного Света есть новой темой. Нет. Эта тема встречается и в Священном Писании (Псалтирь, у пророка Исаия, в Евангелии и в послании апостола Иоанна Богослова), и в творениях предыдущих святых отцов (у прп. Максима Исповедника, прп. Макария Египетского, прп Исаака Сирина, особенно, у святителя Иоанна Богослова). Но никто из них не развил так широко эту тему. В отличии от преподобного Симеона, предыдущие святые отцы старались покрыть занавесом молчания свой опыт Божественного Света как реального земного события, который не выразим человеческим языком. Святой Симеон говорит и пишет об этом без боязни и более того акцентирует на Нем всеобщее внимание. Поэтому две основные тематики его учения, обожение и Божественный Свет, теснейшим образом переплетаются в его проповедях и сочинениях. В 14-м гимне он пишет: "Явился великий Свет будущего века, на землю сошло царство небесное; лучше же (сказать) пришел Царь всех вышних и нижних, восхотев уподобиться нам, дабы все мы, приобщившись Его, как бы света, явились вторыми светами, подобными первому (Свету), и соделавшись причастниками царства небесного, были общниками славы (Его) и вместе наследниками вечных благ, коих никто никогда не видел. Эти блага, как я уверен, верую и говорю суть Отец, Сын и Дух Святый - Троица Святая" . Или же в 31-м гимне: "Явился Ты - Свет, всего меня просветил всем светом (Своим), и я сделался светом во (время) ночи, являясь (им) среди тьмы" .
Преподобный Симеон отмечает Божественный Свет как несозданную реальность, превосходящая материю и дух, обоживающее действие которого охватывает всю психосоматическую цельность человека. В 7-ом гимне он пишет: "Он Сам внутри меня является, блистая в убогом сердце моем, отовсюду озаряя меня бессмертным светом и все члены мои освещая лучами. Весь обнимая меня, Он всего меня порывает лобзанием и всего Себя мне недостойному дарует. И я насыщаюсь Его любовью и красотою, и исполняюсь божественного наслаждения и сладости. Я делаюсь причастником света и славы: лицо мое, как и Возлюбленного моего, сияет, и все члены мои делаются светоносными" . Как земная реальность сознается с помощью всех чувств, имеющиеся в человеке, так и нетварная реальность осознается духовно, устремляя и собирая все чувства во единое, поэтому само обожение является осознанным актом. В 52-м Слове святой Симеон пишет: "Когда единый всяческий Бог является чрез откровение единой разумной душе, тогда открывается ей всякое благо и в одно и тоже время созерцается всеми вместе чувствами ея. Сие единое и всякое вместе благо и видимо бывает ею, ... знает и знаемо бывает, и что знает, се осознается" . В 84-м Слове он пишет: "Весь Он сам, Сын и Слово Божие вместе со Отцем и Духом Святым обитает в них. Каждый из таковых бывает сознательно, со свидетельством умного чувства, храмом Божиим" . Но здесь необходимо выделить некоторые особенности в учении преподобного или, вернее, надо сделать объяснительную поправку. Когда преподобный говорит о сознательном обожении, он в этом случае ссылается на преуспевших. В 84-м Слове он объясняет: "Ибо те, которые получили благодать Божию и сделались мужами совершенными, и стяжали совершенный духовный возраст, в сказанной нами мере, - все соединяются с Богом, и видят Его столько, сколько и сами видимы бывают от Него. Бог пребывает в них сознательно, и опять сознательно пребывают с Богом неразлучно" . Но в 71-м Слове святой, поучая новоначального не выходить из церкви прежде последней молитвы, увещает: "За это сначала будешь получать помощь от Бога, не чувствуя того сам, потом со временем станешь ощущать сию Божию помощь и чувством души твоей, а спустя немного после этого будешь зреть ее в божественном некоем просвещении" .
Помимо того, что принятие благодати Святого Дух происходит ощутимо и сознательно, в своем учении преподобный настаивает на том, что обожение является процессом именно земной деятельности человека, а не будущей жизни. Цитируя слова апостола Павла, что уготовано любящим Его, преподобный пишет в 90-м Слове: "Слыша, что взывал и говорил апостол Павел... я думал, что в созерцание таких благ невозможно прийти человеку, находящемуся еще в теле, и заключил, что Ты ему только показал их, по особенной к нему милости... Слыша же, как это говорили проповедники Твои, я думал, что и это будет лишь будущем веке и после общего воскресения; но не знал, что все сие бывает и теперь для нас, крайнюю в том имеющих нужду" .
9. Святитель Григорий Палама и гуманизм.
Творения Симеона Нового Богослова, раскрывающее реальность обожения в широкой и подробной форме, по словам архиепископа Василия (Кривошеина), официальное богословие игнорирует, а церковная иерархия относится к ним сдержано.
Начинается эпоха гуманизма или, так именуемого, Возрождения, когда вновь возвращается неоплатоническое воззрение о непостижимости и непознаваемости Бога, иногда доходящее до агностицизма. Возвращаются натуралистические настроения, которые отрицают возможность откровенного богопознания, реального богообщения в этой жизни, тем самым отрицая самую возможность духовной жизни христианина. Мистический опыт синергизма между человеком и Богом заменялся абстрактным познанием "об идеальном". Осталась вера в бессмертие души и в загробную жизнь, но уже умалчивается о значимости Боговоплощения и воскресении из мертвых. Богочеловек Иисус Христос как мера всех вещей, в Котором соединяются все крайности мироздания и Который понес на Себе вину за грехопадение Адама и всего человечества, чтобы вознести человека к Богу, то есть, обожить человеческую природу и самого человека, Он заменяется гуманистами первым Адамом - ветхим и падшим человеком, покоренный своими страстям, которые стали для гуманистом предметом поклонения. Основным же пафосом гуманизма является самостоятельная и независимая жизнедеятельность человека на земле, что полностью противостояло христианскому идеалу жизни в Боге и Богом, то есть отрицалось всякое обожение в это жизни.
Западное богословие со схоластическим способом разрешения богословских вопросов не только была вне конкуренции гуманизму, но и сама стала его матерью, поэтому их параллельное сосуществование не всегда вызывало тревожные волнения, тем самым породив реформацию и "просвещение". Совсем по-другому обстояло дело на Востоке. Византийские богословы, представляющие в своем лице подлинное Православие и православное монашество, а это были свт. Григорий Палама и его ученики, встретили гуманистические настроения, которые попытались внедрить Варлаам Калабриец, Акиндин Болгарин и Никифор Григора, с сильным сопротивлением. Осуждение на соборах в Константинополе 1340-50-х годов варлаамской ереси было одновременно и осуждением Православной Церковью и самого духа нео-языческого ренессанса.
В своих "Триадах в защиту священнобезмовствующих", "Омилиях" и трактатах святитель Григорий Палама выдвинул учение о непознаваемой Божественной сущности и "нисходящих энергиях", в которых, по словам архимандрита Киприана (Керна), он удачно синтезировал александрийский неоплатонический интеллектуализм и пустыннический опыт святых отцов . Святитель учит, что "сущность является причиной энергий, а энергии являются движением сущности. Сущность - ипостасна, а энергии - безыпостасны. Энергии - это то, что "окрест сущности". Они есть нечто "природное" и "сущностное" для Бога. Гуманисты, в свою очередь, считали, что Сущность и энергии в Боге есть нечто тождественное и, соответственно, "логос сущности" в Боге есть тоже самое, что и "логос энергии"" , на что святой Григорий отвечал, что Божественная сущность и энергии и едины по логосу, и различны. Исходя из этого, святитель учит о том, что, если в обожении участвует и Божественная сущность, и нетварная энергия, то обоживается человеческая природа не Сущностью, а нетварной энергией. В трактате "О божественных энергиях и их причастии" святой пишет, что "по существу Дух не причаствуем, а по этой боготворящей энергии, которая и божественностью, и богоначалием - как обожение - называется, по которой и изливается, и подается, и посылается Иже везде Сый и неизменно утвержденный в недвижимом тождестве, - по ней, стало быть, Дух является и причаствуемым достойным... Различие в том, что причащающийся боготворящих благодатей Духа не причащаются сущности" .
Таким образом, святой Григорий, полемизируя с гуманистами, утверждает об обожении как о реальном событии, в котором человек соединяется с Истинным Телом и Кровью Господа нашего Иисуса Христа по средством благодати или, следуя паламитской терминологии, по средством энергии Святого Духа. По словам протоиерея Иоанна Мейендорффа, святой утверждал о том, что "человеку дано жить общей жизнью с Богом, соединяться с Ним, "обоживаться"" . Это не какая-то абстрактная идея, которая призывает к нравственно-моральному совершенству. "Обоженные, - пишет святитель, - не просто улучшают свою природу, но сверх того приобретают саму божественную энергию, Самого Святого Духа" . Продолжая, он выступает против того, что Христос для человека есть некая нравственно-моральная модель для внешнего подражания, к чему склонны гуманисты, отрицая внутренний мистический опыт богообщения. "Уподобление [т. е. внешняя добродетель, внешняя христианская жизнь], - пишет святой Григорий, - нам нужно, чтобы соответствовать соединению [с Богом, быть Ним в мистическом общении], которым обожение совершается. А без соединения уподобление не будет достаточным для обожения [для спасения]" .
Согласно святителю, единая Божественная энергия объемлет все энергии вместе. Следуя далее его рассуждениям, он делает различие между природной и индивидуальной причастностью Богу. К первому образу причастности святитель относит способы причастности к Богу всего сущего, ко второму образу он относит тех, кто является обожженным, то есть, ведет Божественный образ жизни. Поэтому святитель Григорий, повторяя мысль прп. Максима Исповедника, говорит о том, что энергия Бога и святых одна и та же.
В 16-й Омилии, в которой святитель раскрывает сотериологический путь Господа нашего Иисуса Христа, он сосредоточил исторический образ обожения как человеческой природы, так и всего человечества. "Владыка... родившись, действительно, от женщины, дабы возвысить оное естество, созданное Им, но по злоумыслу лукаваго украденное, - от Девы же для того, чтобы сделать нового человека" . Повторяя своих предшественников, святой говорит о том, что Господь сознательно и предумышленно воплотился и стал Человеком, приняв искалеченную грехом человеческую плоть, чтобы в итоге воссоздать ее. Только Сам Бог мог это сделать, потому что за грех преслушания никто не смог бы принести себя в жертву из-за своей греховности, как это сделал Христос, став Чистой Жертвой и Достойным Архиереем не имеющий греха - Приносящим и Приносимым одновременно. Поэтому только в Нем и Им человек может иметь спасение и обожение.
Неоднократно святой Григорий Палама повторяет мысль святого Григория Богослова о победе над победившим, об обмане над обманувшим, подчеркивая свою частую мысль о победы правды над ложью и силами мира сего, над дьяволом, злоначальным змием. Надо отметить, что вся беседа пронизана мыслью о суде над дьяволом, поэтому и само обожение в этой беседе выглядит как судебная процедура, в которой приговор был вынесен самим подсудимым - дьяволом. Разрывается замкнутый причинно-следственный круг "греха и смерти" смертью Того, Кто не подлежит этой зависимости, так как безгрешный Христос не имел в Себе причины, чтобы понести на Себе смерть как следствие греха. "Смерть Его, - пишет святой Григорий Палама, - гораздо драгоценнее, присущаго дьяволу, бессмертия, худшаго десятка тысяч смертей и подлежащаго будущей каре, потому что смерть Его явилась виновницей воистину безсмертной жизни, а не второй и вечной смерти, но она (т. е. смерть Христова), в небесных скиниях со Христом прибывает" . По этому случаю протоиерей Иоанн Мейендорф пишет, что "строго святоотеческое изложение сотириологии св. Григория пронизано выражениями, заимствованными у ап. Павла и из византийского богословия, особенно воскресного. Для него Искупление не является "удовлетворением", приносимый Божественному правосудию; это примирение падшей и смертной человеческой природы с живым Богом. Заставив умереть на кресте ветхого Адама и сообщив свою собственную жизнь человеку в Иисусе, Бог восстанавливает Свою законную власть и уничтожает смертоносную узурпацию власти сатаны: Троица вновь стает доступна прямо и непосредственно" .
Как зависимость от причинно-следственного круга "греха и смерти" стала естественной и передавалась по наследству с рождением и последующей жизнедеятельностью, так и новая жизнь во Христе дается с новым рождением в таинстве Крещения, в последующем покаянии и в Евхаристии, соединяющая человека со Христом. "Заповедал Он, - пишет святой, - и божественное крещение и положил спасительные законы, и возвестил всем покаяние, и передал Свое Тело и Кровь; ибо не просто вообще естество, но именно личность каждого верующего принимает крещение и проводит жизнь по божественным заповедям, и бывает участником Боготворческаго Хлеба и Чаши" . Святитель Григорий Палама строго подчеркивает, что одного Воплощения и Искупления в деле спасения и обожения каждого человека мало. А для "вразумления веры долженствует в стойкости переносить ту несчастность, которую достойно в виде наказания несет в себе эта жизнь, и чрез неподатливость греху, если придется, до крови противиться начальнику, сотруднику греха и построенным им ухищрениям; потому что, за исключением греха, ничто в этой жизни, ни сама смерть не есть бедствие, хотя и походило бы на бедствие... именно для того и после того, как упразднил смерть Своим Воскресением, Он допустил, чтобы она еще оставалась для Его (верных), а вместе с нею допустил быть и другим бедствиям в этом мире, чтобы человек о Христе в этих обстоятельствах борясь за Истину, являемую в образе жизни и в догматах веры Новаго Завета, уготовал себя для онаго будущего новаго и нестареющего века" .