Настоящая работа вчерне и в основном (по характеру содержащихся в ней идей) написана мною в январе 1991 года и с тех пор всё пылилась, образно говоря, в ящике моего письменного стола. Правда, где-то, дай бог памяти, лет восемь-девять тому назад я затеял было её капитальную переработку, частичное последствие каковой бурной деятельности читатель может обнаружить в виде публикуемого ниже второго варианта предисловия (не пропадать же добру понапрасну), но различные житейские обстоятельства не позволили мне сколько-нибудь серьёзно продвинуться на данном направлении.

Дальше — хуже. На место житейских забот пришли научные: взявшись за написание теории общества, я оказался вынужден надолго прервать свои философские штудии. Вот и сегодня, извлекая сей опус из небытия, я не могу уделить должного внимания тому, чтобы внести в него все желательные и даже необходимые исправления, уточнения и дополнения. В связи с чем у той части читателей, что рвётся всегда быть на острие событий, содержание предлагаемой работы может вызвать некоторое недоумение. Ведь в ней даже теория познания по старинке именуется ещё гносеологией, а не эпистемологией (впрочем, эпистемологию понимают также и как подраздел гносеологии — теорию науки), не говоря уже о полном игнорировании философских исканий и достижений (или провалов?) западных учёных XX века. Тем не менее, несмотря на эти очевидные недостатки, я рискую вытащить на свет божий старую рукопись в надежде на то, что полезность отдельных высказанных в ней соображений перевешивает огрехи её содержания и её стилистическую неуклюжесть.  

ПРЕДИСЛОВИЕ 1991 ГОДА

Философия — одна из старейших научных дисциплин. Было время, когда она даже отождествлялась с Наукой в целом. В её материнском лоне сформировались все основные естественные науки, которые ныне так мощно пошли в рост и, по обыкновению всех детей-акселератов, с высоты своего нового положения снисходительно посматривают на мамашу, стесняясь её деревенских манер и необразованности. О, вечный конфликт чад и родителей! Дряхлая старушка по старой памяти ещё пытается вразумить своих отпрысков назойливыми наставлениями, но те отмахиваются от них, как от осенних мух, упрямо поступая по-своему. И имеют к этому немалые резоны.

Скажем прямо — делишки у философии вот уже века полтора неважные. Не раз уже звучали даже призывы к отправке её на пенсию. Практической пользы от её рекомендаций маловато, да и понять-то эти рекомендации не каждому дано — настолько в них всё туманно, путанно и противоречиво, настолько сами основания философских выводов и положений сомнительны и неясны. Как можно полагаться на них в таком серьёзном деле, как научное исследование? Скептическое отношение физиков-химиков понять нетрудно. Ведь даже сами философы — во всяком случае, немалая их часть — проявляют известный пессимизм в отношении практической ценности своих изысканий. Одни из таких мыслителей философию вообще хоронят: кто на словах, кто на деле; другие же сводят её к роду искусства, к чему-то родственному религии, или просто к мировоззрению, что, понятно, не может повысить доверия к её выводам со стороны трезвомыслящих естественников.

В чём же причины такого бедственного положения? В том ли, что старушка, действительно, совсем уж плоха? Как лечащий врач, позволю себе с этим не согласиться. Напротив, я считаю нужным полностью изменить диагноз. Что такое почти три тысячи лет существования? Так себе — мелочь. Для такой науки, как философия, это не возраст, а лишь период эмбрионального развития. На мой взгляд, сегодняшняя слабость данной дисциплины объясняется именно её относительной незрелостью. Мы тут имеем дело не со старческим маразмом, а с грехами молодости, заблуждениями неопытного разума. Философия, по существу, только ещё учится ходить и поэтому просто плохо держится на своих неокрепших ножках, постоянно спотыкаясь и падая. Следовательно, задача состоит, во-первых, в том, чтобы нащупать правильную дорогу без предательских колдобин и ям, а во-вторых, в том, чтобы уберечься в меру сил от неверных шагов и разобраться с уже сделанными ошибками. При этом ясно, что решения перечисленных задач взаимно дополняют друг друга: серьёзно анализировать заблуждения можно, лишь опираясь на знание истины.

Какие же заблуждения характерны ныне для философской науки? Их, что скифов — тьмы, и тьмы, и тьмы. В этом скопище поначалу даже и не знаешь, за что ухватиться, с чего начать критические наскоки и придирки. Но постепенно, в процессе обобщения данных заблуждений, то есть разнесения их по родам и видам, начинает брезжить понимание, что очень многие (если вообще не все) проблемы современной философии обусловлены уже самой изначальной ложностью её самоопределения, полным туманом, издревле и по сей день царящим в головах философов в вопросе о том, чем же они, собственно говоря, занимаются, что изучают.

Удачной иллюстрацией сказанному является сборник статей "На переломе. Философские дискуссии 20-х годов" (см.14). В этом сборнике означенный туман конденсируется и проливается на головы читателей дождём достаточно чётко сформулированных выводов, на материале которых без привлечения дополнительной литературы можно дать обзор и сделать анализ важнейших ошибок современной философии, связанных с её ложным самоопределением. Поэтому я и строю изложение ниже в значительной мере в форме своего рода рецензии на данное издание.  

ТО ЖЕ САМОЕ, НО ДРУГИМИ СЛОВАМИ. ПРЕДИСЛОВИЕ, УСЛОВНО ГОВОРЯ, 1994 ГОДА

Философия ныне переживает далеко не лучшие времена. Это касается не только России, где освобождение мышления ряда учёных от оков догматического "диалектического материализма" вовсе не привело к расцвету чего-либо иного, более ценного. Ведь потоком обрушившиеся в последнее время на отечественного читателя публикации и перепевы богоискательских трудов начала века вряд ли можно считать новым и интересным словом философской мысли.

Также и на Западе, издавна свободном и вроде бы исполненном рационализма, некому похвастаться успехами на поприще постижения основных истин мироздания. Философами здесь в течение двух последних веков попеременно объявлялись то психологи, то лингвисты, то логики, то обществоведы, то культурологи и т.п. Но никак не те, кто занимался бы изучением всеобщих свойств Сущего, — попросту за неимением таковых (естественно, не свойств, а исследователей). Философия как онтология, практически, умерла и уж, во всяком случае, почти полностью растеряла свой авторитет в глазах представителей других наук. Не испытывают к ней былого почтения и широкие слои непосвящённого населения.

Причины такого положения просты. Состоят они в том, что философия в процессе своего трёхтысячелетнего развития уничтожила саму себя. Данное развитие представляло собой любопытную картину, совершенно нетипичную для прочих научных дисциплин. Каждое новое философское учение не столько основывалось на достижениях предшествующих, сколько отрицало их. На всякое выдвинутое теми или иными мыслителями основополагающее положение находилась сокрушительная критика. В результате кончилось всё тем, что единственным положительным достижением философии оказалась на сегодня лишь постановка множества фундаментальных проблем — при полном крахе всех попыток дать их непротиворечивое разрешение. В итоге депрессия овладела умами. Неверие в способности разума распространилось среди мыслителей. Никто сегодня не дерзает задаваться "неразрешимыми" вопросами о сущности Бытия. Философы ударились в мелкотемье, а то и вовсе ушли в сторону от столбовой дороги философии, обратившись, как сказано, к сопутствующей и производной тематике и именно её объявив собственно философской.

Волна саморазрушения докатилась, увы, и до самых основ. Философия ныне не только утратила свой изначальный объект — Сущее, опустившись до уровня этических, эстетических, антропологических и тому подобных учений, но и вообще усомнилась в своём праве именоваться наукой. Одни философы стали определять её как логическое обоснование религии, другие — прописывать по ведомству феноменов культуры, третьи (а именно — советская школа) объявили философию просто мировоззрением, правда, "научным", как будто бы этот фиговый листок способен прикрыть срамное (с точки зрения науки) место любого мировоззрения — его субъективность. Печальный итог для дисциплины, всегда апеллировавшей не к чувствам, а к разуму, зародившейся как мать всех наук, развившей в своём лоне общие требования к научному исследованию вообще, призванной дать основания началам любых сфер человеческого познания Мира.

Предлагаемая вниманию читателя работа представляет собой попытку реабилитации философии. В ней я показываю (по крайней мере, надеюсь, что показываю), что это обычная наука со своим особым предметом исследования, который просто ныне не совсем верно осмыслен. Я стараюсь вкратце разъяснить и некоторые ошибки философов прошлого и настоящего, по причине коих (ошибок) современное философское мышление зашло в тупик. Возможно, настоящая работа поможет преодолению вышеописанного кризиса, а также и привлечёт к философии интерес и внимание более широкого круга людей, чурающихся её ныне из-за её противоречивости, неопределённости и непонятности.

Раздел первый ЧТО ИЗУЧАЮТ НАУКИ?

Глава первая. ПОНЯТИЕ ПРЕДМЕТА

 

1. Определение темы

Философия как-то всегда претендовала на то, чтобы считаться наукой. Сегодня эти претензии многими подвергаются сомнению, — именно по той причине, что нынешняя философия с её заблуждениями как научная дисциплина терпит полное фиаско. Но для тех, кто понимает, что все проблемы тут связаны только с заблуждениями, а не с сущностью данной дисциплины, она, безусловно, остаётся наукой (и должна отвечать всем требованиями, предъявляемым к оной). Я, например, только так её и рассматриваю. При таком подходе очевидно, что для выяснения сущности философии необходимо предварительно заиметь хотя бы приблизительные представления о сущности науки вообще. По крайней мере, в том её ракурсе, без понимания которого не обойтись при решении указанной основной задачи.

Простейшие определения науки Что такое наука? Что мы называем наукой? Содержание любого понятия выявляется прежде всего из практики его употребления. Термин "наука" используется нами обычно в двух случаях. В первом — мы называем им некоторую особую деятельность человека, направленную на исследование окружающего его мира. Когда говорят: "Человек занимается наукой", то это значит, что он профессионально занимается изучением реальности.

Во втором случае данным термином мы именуем уже не процесс изучения, а его результат. Всякая деятельность вообще есть процесс, а всякий процесс, худо-бедно, но имеет результат. Результатом научного познания являются знания. Его цель — приобретение и накопление знаний. Второе значение слова "наука" и сводится к тому, что она определяется как свод некоторых знаний человека об окружающем его мире.

Отрицание бытия науки В рецензируемом сборнике основательнее всего (хотя и до обидного кратко) над данной проблемой размышляет М.М.Рубинштейн. Он указывает, что древние определяли науку как систему твёрдых, достоверных, доказанных, проверенных знаний (древние ограничивались лишь таким пониманием, ибо в их время добыча знаний ещё не выделилась в специализированную сферу человеческой деятельности, отчего понятие "наука" не приобрело дополнительного процессуального смысла). При этом сам Рубинштейн с приведённым определением не согласен, выдвигая против него тот аргумент, что основная часть наших знаний носит не абсолютно, а относительно истинный характер, что никакое знание не представляет собою "совершенное познание вещи" (то бишь не является стопроцентно исчерпывающим и точным), а "все они живут, спорят и сменяются" (14, с.63).

Действительно, полным и окончательным может быть лишь знание фактов (например, таких, что заряд протона противоположен заряду электрона, а Наполеон умер на о.Св.Елены; впрочем, этот факт в последнее время как будто бы ставится под сомнение), познание же вещей постоянно развивается и совершенствуется (при этом, однако, вовсе не сменяя напрочь своё содержание, как сие кажется Рубинштейну, а лишь пополняя и уточняя его). Отсюда философом и делается вывод о том, что знаний в качестве раз и навсегда установленных прочных истин просто нет и, соответственно, если считать, что наука есть такие знания, то и "науки вообще у нас нет" (14, с.63). Казалось бы, что при таком раскладе следует только слегка подправить указанное определение, ввернув в него дополнительно что-нибудь насчёт ограниченной степени точности наших познаний, и всё. Однако вместо того на данном основании Рубинштейн полностью отказывается от трактовки науки как знаний и, тем самым, на деле вообще отрицает её существование.

Некоторые расшифровки простейших определений Разумеется, оба приведённые выше определения науки крайне поверхностны и лишь первичны. Далее они могут и должны быть конкретизированы по самым различным направлениям. Назвать науку процессом исследования реальности или сводом знаний — значит, почти ничего о ней не сказать. Тут желательно дать ответы уже и на вопросы: что такое исследовательская деятельность? что такое знания? Скажем, в структурном, нейрофизиологическом, генетическом и многих прочих смыслах. И у меня, конечно, имеется соблазн начать издалека и сообщить читателю кучу самых разнообразных соображений и сведений на этот счёт. Например, таких, что знания состоят из представлений (образов), понятий (значений) и суждений (смыслов), что материально все эти единицы представляют собою определённым образом организованные системы возбуждений в нервной ткани мозга, что своими "родителями" знания имеют, с "отцовской" стороны, воздействия внешней среды, улавливаемые и передаваемые рецепторами мозгу в виде сигналов, а с "материнской" — деятельность самого мозга по специфической переработке оных сигналов, продуктами которой знания в конечном счёте и являются.

Ракурс рассмотрения Однако, злодейски перерезав горло собственной песне, я всё-таки не буду тут подробно останавливаться на перечисленных и других подобных им обстоятельствах. Ибо для нас актуальным является лишь весьма узкий аспект рассмотрения феномена науки. А именно: нам интересно понять не что есть она сама вообще во всех её гранях-определениях, а что есть её предмет вообще (как абстракция, как обобщение предметов всех наук), что изучает наука. Нам важна не суть познания как особого процесса, а суть того, что мы познаём. Нам надо выяснить не что есть знание, а о чём оно.

Почему тут следует сосредоточиться главным образом на этом? Потому, что нашей задачей является исследование сущности философии, а её сущность вовсе не сводится к сущности науки вообще. Конечно, не в том смысле, что философия является не наукой, а, допустим, мировоззрением или искусством. Сторонников таких сущностных её определений, как сказано, немало, но тут я толкую не о принципиальной разнице подходов. Повторяю, в моём (и традиционно-классическом) понимании философия — это априори наука и ей, тем самым, должно быть сущностно присуще всё, что характерно для науки вообще, что входит в общее определение понятия "наука". Однако собственная сущность философии как конкретной науки заключается не в том, в чём она тождественна всем прочим наукам, а в том, чем она отличается от них как особая дисциплина. Для нас здесь важно установить именно эти её отличительные черты.

Все же науки в общем плане различаются между собою прежде всего своими предметами, объектами изучения. Именно характеры данных объектов-предметов определяют содержания, формы и методологии конкретных наук. Таким образом, для того, чтобы познать специфику философии как науки, необходимо выявить особенность её предмета, а для этого, в свою очередь, предварительно определить общую сущность предмета науки вообще. Раз уж науки различаются по их предметам (по особенностям этих предметов), то нам следует чётко выяснить для себя, что же это за "признак" такой, какова его природа и как им правильно пользоваться. А не то, неровён час, ошибёмся.

Стало быть, для начала, мы должны разобраться в том, что изучают науки. Причём, повторяю, не в конкретном, а в некоем абстрактном смысле: нам надо выяснить сущность предмета науки вообще, а не предметов каких-то конкретных наук типа, положим, физики, химии, биологии или математики. Нам как раз желательно здесь абстрагироваться от специфики отдельных дисциплин и уловить некоторое общее содержание предметов их всех. Конкретно, конечно, предметы у всех наук разные. Но поскольку все эти конкретные предметы суть предметы не домашнего обихода, а именно наук, то у них должно быть и нечто общее. Раз есть общее понятие "наука", то должно быть и общее понятие "предмет науки" с каким-то его (данного понятия) содержанием. От уточнения значения общего понятия "наука" я, как сказано, здесь уклоняюсь, но вот о значении общего понятия "предмет науки", напротив, намерен высказаться подробно. Ибо суть частного (в нашем случае — предмета конкретной науки философии) нельзя понять, не познав общего.

В то же время и в абстрагировании надо знать меру. Для решения нашей задачи недостаточным является, например, и такое в высшей степени абстрактное и популярное суждение, что предметом науки вообще является-де объективная реальность. Так-то оно так, но от этой общей констатации нам мало проку. Тут, увы, тоже никак не обойтись без какой-то более детальной расшифровки содержания термина "объективная реальность", ибо возможны различные толкования того, что в данной реальности отражается научным познанием и фиксируется в мозгу в виде научных знаний.

Мозг и разум Для лучшего понимания читателем последующего текста, поясню некоторые дополнительные нюансы. Как бегло отмечено выше, орудием познания у человека является головной мозг в совокупности с его рецепторами. Знания также дислоцируются не где-нибудь в чистом поле, а в мозгу. Однако из этого не следует, что мозг и знания — это неразлучная сладкая парочка. Знания-то, конечно, не могут существовать вне мозга, ибо представляют собою не что иное, как специфические возбуждения его нейронов (на всякий случай уточняю, что определённым образом организованные световые или звуковые сигналы — это ещё не знания; нет знаний без знающего их субъекта). Но вот зато сам мозг вполне в состоянии существовать и без знаний. Ведь он — лишь "механизм", предназначенный природой для работы с ними, для их производства и хранения. Однако будет ли мозг этим в действительности заниматься, зависит от многих привходящих обстоятельств.

Общеизвестно, что человек, увы, исходно — демократ, то бишь рождается без царя в голове. Мозг новорождённого изначально вовсе не есть вместилище разума и кладезь знаний. Это лишь скопище нервных клеток с определённым потенциалом, который может реализоваться, а может и нет. Ребёнок способен к тому, чтобы овладеть общечеловеческим опытом, актуально существующим в виде знаний других людей (в этот опыт входят знания как об объектах окружающей действительности, так и о правилах оперирования данными знаниями или, другими словами, об особенностях процесса работы самого мозга — мышления), то есть способен к превращению в разумное существо. Но для того, чтобы это действительно произошло, нужны соответствующие условия: наличие социального окружения, обучение, передача указанного опыта. И если такие условия отсутствуют, то человеческий детёныш не вырастет в подлинного человека, все его задатки пропадут втуне. Об этом наглядно свидетельствуют примеры реальных "маугли". Дети, волей трагического случая попадавшие на воспитание к волкам, приобретали все повадки волков, но вовсе не разум. И вернуть их в нормальное человеческое состояние не удавалось — ведь основное развитие нашего мозга, превращающее данный "механизм" в мозг именно разумного существа, происходит в течение первых трёх-четырёх лет жизни ребёнка. Если в этот благоприятный период "процесс не пошёл", то позднее наверстать упущенное уже невозможно.

Следовательно, отметим для себя, что мозг — это лишь носитель разума, но не сам он. Наличие мозга как определённого материального образования обеспечивает возможность, но отнюдь ещё не необходимость наличия разума. Разумным хомо сапиенса делает только специфическая эксплуатация мозга, состоящая в оперировании знаниями и, следовательно, в первую очередь, в его наполнении ими.  

2. Практический смысл науки

Знания и естественный отбор Теперь, чтобы выяснить, что же, собственно, мы изучаем в ходе нашей научной деятельности и знания о чём копим в своих сундуках-мозгах, нам следует понять: какова вообще роль знаний в человеческой жизни? Зачем мы занимаемся их постоянным приобретением и накоплением? Почему в рамках биологической эволюции появился и до сих пор процветает вид человека разумного с его познавательными способностями?

Логично предположить, что это — не случайное недоразумение, а закономерный результат естественного отбора. Что, следовательно, наш разум является не игрушкой, предназначенной лишь для решения кроссвордов и ребусов, а имеет и практический смысл. Что знания представляют собою нечто, обеспечивающее более успешное приспособление людей к окружающей среде.

В чём же заключается их полезность?

Чем полезны знания? Знания имеют самое непосредственное отношение к феномену так называемого опережающего отражения, являющемуся одним из важнейших свойств живых организмов. Это свойство особенно характерно для высших животных и, вообще, степень его развития, в основном, пропорциональна положению таксонов на лестнице эволюции, на верхней ступеньке которой сегодня как раз находится человек с его разумом. То есть совершенствование механизмов и навыков опережающего отражения выступает одним из решающих факторов успешного выживания организмов и видов. Почему?

Возьмём, к примеру, боевые действия. Кто из полководцев выйдет в них победителем при примерном равенстве сил? Наверное, тот, у кого лучше поставлена разведка? Зная о замыслах противника, такой полководец сможет заранее подготовиться ко всем его атакам, сосредоточив свои войска в нужных местах и в нужное время. Он окажется в состоянии играть на слабостях врага, а то и использовать его собственную силу против него самого. Именно эту роль, роль разведки, и играет у человека разум. Благодаря ему мы можем предугадывать события, происходящие в окружающей нас среде, и заблаговременно предпринимать какие-то меры к сглаживанию их неблагоприятных для нас последствий и к интенсификации благоприятных.

Конечно, в этом мы не одиноки. Многие животные также за версту чуют опасность, по запаху угадывают приближение хищника или определяют местонахождение полового партнёра, по неизвестным даже нам признакам предчувствуют землетрясения и т.п. Тем самым животные тоже могут загодя реагировать на события, которые ещё не наступили. Однако у вида "хомо сапиенс" данная способность получила на Земле наибольшее развитие (не говоря уже о том, что тут изменился и сам способ предугадывания событий: место инстинкта у человека занял разум).

Многократное в сравнении с животным миром расширение потенциала опережающего отражения у людей оказалось возможным благодаря их тесным и множественным контактам между собой и вызванному этим развитию их внутренней коммуникации (в первую очередь, конечно, её речевой формы), а также благодаря сопутствующему всему этому росту объёма общего опыта человечества. Что может накопить и передать потомству животное, ограниченное как в средствах данной передачи, так и в личном опыте? Очень немногое. Человек же, общаясь с тысячами себе подобных, обладая универсальным способом передачи информации — речью, умея накапливать и хранить как свой опыт, так и опыт миллионов предков, колоссально увеличил свои возможности предугадывать жизненно важные для него события, попутно приобретя ещё и арсенал средств их предотвращения или, обратным образом, стимулирования.

Следовательно, полезность знаний состоит в том, что, опираясь на них, мы можем правильно прогнозировать будущее и в соответствии с этими прогнозами выстраивать своё поведение, эффективно добиваясь достижения интересующих нас целей.

Кстати, может показаться, что данное предугадывание касается не только событий, но и других феноменов действительности. Ведь аналогичным образом по отдельным признакам мы судим не только о том, что произойдёт, но и о том, что сейчас имеется в наличии. Например, по отклонению магнитной стрелки — о присутствии где-то рядом масс железа, по замерзшим окнам — о морозе на улице и т.п. Однако все подобные умозаключения-предсказания возможно перевести на событийный язык. Суть их и в указанных контекстах такова, что наличие одного фактора-явления сопрягается с обнаружением другого. Именно — с обнаружением, которое есть действие, то есть то же событие. Когда нет нужды в таком действии, подтверждающем правильность предсказания, когда сопрягающееся явление наблюдается непосредственно и одновременно с признаками его наличия, тогда нет и никакого предсказания. Там, где имеется предугадывание, оно всегда представляет собой предвидение того, что сейчас не дано, что обнаружится лишь потом, в будущем, хотя бы само по себе оно и существовало в настоящем.

Впрочем, всё это я растолковываю лишь "от полноты чувств", а вовсе не потому, что природа предсказываемого имеет для нас какое-либо значение. Здесь я с лёгким сердцем могу согласиться и с тем, что науки предсказывают не только события. Ибо нам важна не эта частность, а сама та общая суть, что полезность науки заключается в её прогностическом характере.

Что такое любовь к истине? Изложенный прагматический взгляд на науку, надо полагать, кое-кому покажется сомнительным. В пику ему могут быть приведены факты бескорыстного стремления иных людей к познанию Мира, факт наличия у нас инстинкта любознательности, то есть павловского рефлекса: "Что такое?" и т.п. Как пишет С.Л.Франк, "наука есть знание, осуществляемое путём свободного личного искания истины ради неё самой" (14, с.120). Ведь даже животные нередко интересуются тем, чем им не следовало бы интересоваться с точки зрения непосредственной практической выгоды. А уж у человека желание совать свой нос во все окрестные щели не отбивает и периодическое его (носа) ущемление. Любознательность и её дикий предок любопытство — это чуть ли не родовые человеческие признаки. Кто, особенно из деятелей науки, не испытывает чувства постоянной неудовлетворённости ограниченностью своих познаний?

Кроме того, мне могут указать и на присущую человеку тягу к установлению истины, так сказать, в её абсолютном объёме, к системности и непротиворечивости знаний, то есть на инстинкт объяснения. Непреодолима наша жажда совершенства, полноты познания, абсолютного знания, высшей истины. Этот инстинкт тоже представляет собой довольно мощное и подкреплённое сильными эмоциями стремление, развитое у иных до того, что удовольствие, доставляемое таким людям интеллектуальными переживаниями, подчас превышает радость, связанную с удовлетворением чисто физиологических потребностей. Так что же, человек постигает Мир ради удовольствий познания?

Разумеется, нет. Эмоции такого рода легко объяснимы всё тем же действием естественного отбора. О полезности инстинкта объяснения я писал во втором томе своей работы "Теория общества", поэтому здесь буду краток. Указанная полезность определяется тем, что действующая в рамках данного инстинкта тяга к систематизации и непротиворечивости всего комплекса человеческих знаний практически способствует повышению степени их достоверности. Ну а чем достоверные знания лучше недостоверных, думаю, разъяснять не надо.

Полезность же любознательности и того очевиднее. Разве смог бы человек развить свой интеллект до уровня разума как инструмента, обеспечивающего высочайший из известных ныне уровень опережающего отражения действительности, если бы человеческая познавательная активность не была бы также опережающей (и в этом качестве никак не стимулировалась бы психически)? Конечно, не смог бы. Ведь тут к познанию его толкали бы только конкретные обстоятельства, непосредственные нужды. А, скажите на милость, много ли шансов научиться предугадывать землетрясения у того, кто берётся изучать их только в тот момент, когда одно из них обрушивает ему на голову его дом? Ох, не о познании в такой ситуации у каждого голова болит!

Опережающее отражение действительности непременно предполагает опережающее же её изучение. Иначе никакого предугадывания событий просто и не будет: в нужный момент человеку не на что будет опираться, не из чего исходить. Поэтому-то познанию и имманентен инстинкт любознательности, который, как всякий высший инстинкт, подстёгивается бичом эмоций. Данные эмоции понуждают человека к активному изучению действительности, к познанию как будто бы лишь ради самого познания. Чтобы выжить в постоянно изменяющихся обстоятельствах, человеку необходимо иметь некоторый задел знаний о Мире. Чем больше этот задел, тем больше шансов у индивида адекватно среагировать на внезапно изменившуюся обстановку, а следовательно, и спастись.

Стремления к накоплению и систематизации знаний, таким образом, суть мотивации, то есть психические стимулы, толкающие человека, с одной стороны, к созданию задела знаний, к познанию вообще на случай непредвиденных обстоятельств, а с другой — к повышению степени достоверности своих знаний. Оба эти обстоятельства имеют отчётливо выраженный приспособительный смысл.

Наука как "стремление" Тут мы вновь возвращаемся к взглядам М.М.Рубинштейна, который, как помнится, отвергнув определение наук в качестве твёрдых знаний, фактически признал их несуществующими. Но в действительности-то они существуют и, стало быть, всё ж таки нуждаются в каком-то определении. Рубинштейн вынужден каким-то образом выходить из того положения, в которое сам себя поставил. Это он и делает, весьма специфически отвечая на вопрос о том, что такое наука.

Конкретно, он определяет её как раз как стремление к знанию (см.14, с.63). То есть как своего рода мотив, эмоцию, воление, вожделение, "самодовлеющее искание истинных знаний" (14, с.64). Но не как само знание. Сие вполне логично, раз учёный считает, что знаний нет вообще — в качестве твёрдых и устойчивых феноменов. Тут, конечно, не остаётся ничего другого, кроме как обратиться к определённости субъективных переживаний. Единственно уточнив (чтобы хоть как-то привязать всё это к науке), что сии переживания — не из-за потери ста рублей, а по поводу знаний.

Однако тут же обнаруживается и отчаянный алогизм данного определения. Ибо возникает законный вопрос: а что же всё-таки является объектом означенного стремления? То, чего нет? Получается, что наукой Рубинштейн именует какое-то странное томление духа — стремление неизвестно к чему. Если же — известно, если знания являются-таки чем-то определённым, то тогда, наверное, именно их и разумнее величать наукой? Тогда подрывается, собственно, сам исходный посыл мыслителя.

Впрочем, с идеалистической точки зрения в этой нескладухе, естественно, имеется своя логика. Ведь предметом внимания идеалиста являются психические феномены, жизнь, так сказать, духа, нечто субъективное. Всякое же знание представляет собою выход за пределы субъекта, будучи отражением последним внешнего мира. Закономерно, что идеализмом подобные прогулки на свежем воздухе не приветствуются, что объективное содержание знаний им старательно подменяется субъективным, в связи с чем, как понятно, знания и исчезают как таковые, а их место занимают какие-то моменты чисто субъективного бытия, которыми и являются различные переживания.

Наука и искусство Кстати, замечу, что стремление к совершенному знанию, то есть к систематизации и непротиворечивости знаний, в известной степени сходно с эстетическим стремлением к гармонии, соразмерности, то есть к так называемой красоте. Возможно даже, что между этими двумя человеческими устремлениями имеется родственная, генетическая связь. Можно предположить, например, что указанное тяготение развилось исходно именно как практическая гарантия правильности познания, как инстинкт объяснения, но поскольку человек представляет собой целостный организм и психика его комплексно едина, то данный набор эмоций и стремлений к совершенному знанию находит своё параллельное выражение и в иных видах человеческой творческой активности. Вполне вероятно, что чувства, руководящие учёным и художником, одного корня.

Это частичное сходство мотивов научной и художественной творческой деятельности выступает немаловажным основанием отождествления философии и искусства (например, у того же Рубинштейна). Разумеется, по столь общему признаку, вообще-то, логичнее отождествлять с искусством все без исключения науки, но до этого дело обычно не доходит: ведь различия между данными феноменами всё-таки очевидны. Однако философия в ряду других наук является слабым звеном. Её заблуждения сообщают её положениям известную противоречивость, что противопоказано подлинной науке. В связи с этим философия выглядит какой-то неполноценной наукой, для которой правила логики вроде бы не обязательны. Обязательность же любой логике сообщается прежде всего тем, что конкретные логические формулы являются обобщениями объективных закономерностей Мира или мышления и речи. Отсюда алогичность нынешней философии в сознании многих философов сопрягается с отрицанием её объективности, то бишь с её якобы субъективностью. Сие, с одной стороны, подталкивает ряд мыслителей к идеализму, а с другой — опять же к отождествлению данной дисциплины с искусством. Впрочем, обо всём этом мы подробно поговорим ниже.

Тут же я позволю себе лишь заметить, что если для искусства стремление к совершенному, к красоте, к идеалу есть в немалой степени его собственная цель — ведь предназначение искусства как раз и состоит в удовлетворении данной жажды совершенства и возбуждении связанных с этим эстетических или этических переживаний, — то в познании Мира оно (это стремление) выполняет лишь подсобную роль, ибо цель его (познания) совершенно иная — сугубо практическая. Добыча знаний обеспечивает наше выживание, а не просто потакает инстинктам учёных. Не красоты мы ищем в знании (хотя и её оно тоже не лишено: и науку можно воспринимать эстетически), но пользы. В связи с этим, отсутствие совершенного знания о Мире (которое, понятно, вообще невозможно), хотя и тяготит нас эмоционально, но всё же не мешает нам пользоваться теми относительными истинами, которые мы с достаточной достоверностью установили. Во всяком случае, практика показывает, что ориентироваться и приспосабливаться с их помощью к действительности нам вполне удаётся. Свою роль в плане прогнозирования событий и выработки правильного поведения наука выполняет. И нелепо требовать от неё большего.

Разделение труда в научном познании Таким образом, предназначение науки — в предсказании. Наука — это, образно говоря, высококвалифицированная гадалка. Вместе с тем, надо понимать, что прогностический характер она носит лишь как целостная, завершённая, доведённая до своего логического финала деятельность. Внутри же себя процедура научного познания расщепляется на ряд операций. В частности, составлению прогноза всегда предшествует накопление какой-то базы данных об объекте, интересующем предсказателя, причём, чем эта база обширнее, тем достовернее прогноз. Сие создаёт почву для соответствующего разделения труда среди учёных, необходимость которого, в свою очередь, определяется степенью развития человеческого познавательного освоения Мира вообще. Чем сильнее последнее развито, тем выше потребность в специализации указанных операций.

В связи с этим современная наука подразделяется на два рода дисциплин: собирающих факты и — обобщающих их в играющие прогностическую роль теории. К числу первых принадлежат, например, история, география, этнография, анатомия и пр., то есть все чисто индуктивные, описательные дисциплины, а к числу вторых — теоретическая механика, математика и т.п., то бишь аксиоматическо-дедуктивные науки. (При том, конечно, имеется и масса дисциплин, сохраняющих пока нерасщеплённый характер). Фактологические науки лишь добывают материал для переработки в теоретические знания и без такого дополнения не имеют собственной научной ценности, хотя и могут быть ценны каким-то иным образом. Допустим, исторические знания нередко используются в воспитательных целях. Однако, повторяю, подлинно научная ценность знаний определяется исключительно их прогностическим потенциалом. Для предсказаний же простое знание фактов само по себе недостаточно: тут требуется некоторая дополнительная умственная их переработка. Процесс познания должен быть завершён, то есть доведён до создания теории, обеспечивающей возможность прогноза.

В настоящей работе исследуются, как понятно, только теоретические дисциплины. Как в силу того, что таков вообще характер всякой подлинной и законченной (с точки зрения цельности и цели процедуры познания) науки, так и потому, что предметом нашего специфического интереса является философия, которая заведомо представляет собой не описательную, а сугубо абстрактную дисциплину, наивысшее теоретическое обобщение всего обнаруживаемого нами в этом Мире.

Объективное основание предсказаний Но продолжим наши размышления. Как установлено, полезность знаний заключается в том, что на их базе формируются некие предсказания-прогнозы, выступающие ориентирами при выработке правильного (с точки зрения успешности приспособления к среде) поведения. Именно наличие знаний делает предсказания эффективными и вообще возможными. Почему это так? Что конкретно представляют собою оные знания, благодаря коим становится возможным предвидеть будущее?

Разумеется, предвидение явлений действительности является возможным, прежде всего, лишь в том случае, когда для сего имеется почва в самой объективной действительности. Как бы тут могло быть иначе? Однако о какой такой почве идёт речь?

Что значит — предугадывать будущее? Это значит: по одному явлению, играющему в данном раскладе роль признака-сигнала, предвидеть другое явление. Когда такое возможно? Кажущийся естественным ответ звучит: когда указанные явления как-то реально связаны между собой. Допустим, как причина и следствие. Или как два следствия одной причины. Или как два проявления-признака одной вещи. Или ещё каким-то другим образом. Обычно именно наличие связи между явлениями и считают основанием предсказания. Однако это не совсем верно.

Во-первых, гносеологически. Сознанием первично улавливается вовсе не связь явлений, а лишь некая их повторяемость. Наличие же связи обычно обнаруживается, то есть осознаётся, позднее — при объяснении факта этой повторяемости. Замечая, что одно явление всегда имеет место в тесной связке с другим, то есть что их дуэт есть нечто повторяющееся, мы и формируем представление об их связи (причём порой даже в весьма превратном виде, что, заметьте, совсем не обязательно сказывается на качестве предсказаний, ибо для последних достаточно уже обнаружения повторяемости, но вовсе не требуется верное объяснение её природы). Другими словами, для познания связи мы должны сперва её обнаружить. А она обнаруживается только в виде какой-то повторяемости. Само представление о связи формируется на базе наблюдения феномена повторяемости и является обобщением представления об оной.

Во-вторых, и онтологически наличие связи между явлениями вовсе не является основанием предсказаний. Потому как эти связи бывают самыми разными, в том числе и случайными. В отношении же случайного предсказания невозможны. Наук об одиночных и невоспроизводящихся явлениях нет. Предсказания основываются на знании не всяких вообще связей, а лишь тех из них, которые повторяются, и даже вообще не на знании связей, как только что было отмечено, а непосредственно на знании самих повторяемостей — независимо от того, что за ними стоит.

Человек в рамках своей познавательной (и в том числе, научной) деятельности делает не что иное, как обнаруживает и фиксирует (запоминает, превращает в знание) некоторые повторяемости: событий, ситуаций, состояний, качеств, форм, величин и т.п. Предсказать вообще возможно лишь то, что повторяется. Там, где ни что не повторяется, естественно, нечего и предсказывать. Знание о том, что прошло и навсегда сгинуло, не играет никакой прогностической роли. Мы, конечно, имеем и такие бесполезные знания о том, о сём, но сие вовсе не те знания, которые составляют плоть науки. Научные (теоретические) знания суть всегда знания о повторяемостях, полезные своим предсказательным потенциалом.

При этом, вдобавок, науку интересуют даже не всякие повторяемости. Ибо и оные, в свою очередь, могут быть случайными, не постоянными. Обобщения таких случайных повторяемостей не дают достоверного знания. Для предвидения важны только такие повторяемости, которые повторяются устойчиво. Устойчивость, кстати сказать, — это всегда повторяемость. То, что повторяется, то и возобновляется, сохраняет себя, то бишь устойчиво. Устойчивость чего-либо и есть та особенность этого чего-либо, благодаря которой мы обнаруживаем его существующим в каждый следующий момент именно в качестве его же. Хотя иная повторяемость, повторяю, может быть и неустойчивой, случайной.

Наука, тем самым, с её прогностическим предназначением, нацелена именно на познание устойчивых повторяемостей или, другими словами, на познание устойчивого (что и значит — повторяющегося) в Мире. Нет науки, нацеленной на познание изменчивого и случайного. Возможны лишь науки, изучающие сами феномены изменчивости и случайности в той их части, в какой они тоже являются устойчивыми, то есть в какой устойчиво повторяются особенности процессов происхождения и протекания всех изменений или всех случайных событий.

На этот счёт высказывался ещё Аристотель, отмечая, что "случайное есть то, что, правда, бывает, но не по необходимости, не всегда и не по большей части (то есть не повторяется — А.Х.); этим мы сказали, что такое случайное, и отсюда ясно, отчего о нём не бывает науки; ибо всякая наука имеет своим предметом то, что бывает всегда или по большей части; случайное же не относится ни к первому, ни ко второму" (цит. по 14, с.361). Против данного тезиса, кстати, один из авторов рецензируемого сборника Л.И.Шестов возражает так, что, мол, случайные события бывают весьма значимы для судеб мира и тем самым заслуживают-де изучения не меньше, чем повторяющиеся. Шестов не понимает, что одно дело — выяснение роли конкретных случайностей в истории, и совершенно другое — назначение наук, создание теорий (то есть сводов именно законов — суждений, описывающих закономерности). Конечно, без учёта случайного не понять многих нюансов конкретного прошлого и связанного с ним настоящего, но такое знание совершенно бесполезно для предсказания будущего: с последней целью можно опираться лишь на знание повторяющегося. Случайное не подлежит обобщению, являющемуся сутью теоретического знания. Прав был Аристотель, утверждая, что нет таких наук, которые бы изучали отдельные случаи: даже для наиболее значимых из оных существенно исследование вовсе не их самих как собственно случаев, а лишь их причин (закономерностей их происхождения) и их закономерных последствий.

Таким образом, именно устойчивые повторяемости, существующие в Мире, являются объективными основаниями предугадывания.

Субъективное основание предсказаний В субъективном же плане главную роль тут играет память. Если бы не было памяти, то есть некоторой длительности, сохранности определённых возбуждений нейронов человеческого мозга или состояний его тканей, то мы бы не имели никакого представления о прошлом, о повторяемости событий, об их связях друг с другом и проч. Ибо жили бы только настоящим мгновением, не обладая никакими знаниями, то есть не имея накопленного опыта.

Повторяемость обнаруживается нами лишь путём какого-то сопоставления явлений. При этом предсказания имеются только там, где наблюдаемое сопоставляется с ненаблюдаемым, то есть с отсутствующим в настоящий момент для наблюдателя. В то же время для того, чтобы быть сопоставленным, ненаблюдаемое, тем не менее, должно как-то присутствовать для наблюдателя. Как? Где? Очевидно — в самом его мозгу, как некое сохранённое представление, понятие. Память позволяет нам сопоставлять наблюдаемое сейчас с наблюдавшимся прежде, то есть события прошлого и настоящего. Ну а далее, видимо, связь прошлого с настоящим как бы осознаётся как связь настоящего с будущим. Ведь для прошлого настоящее и есть будущее. В процессе предсказания мы просто подставляем на место прошлого настоящее, и тем самым будущее оказывается для нас настоящим в потенции, в прогнозе.  

3. Что такое повторяемости?

Наука о повторяемостях и наука вообще Итак, плоть науки как будто бы составляют знания о повторяемостях? Познание, выходит, — это процесс приобретения таких знаний, а сами же повторяемости вообще суть предметы наук? Отнюдь нет. Науки изучают не повторяемости вообще, а лишь конкретные повторяемости, или повторяющееся.

Чтобы добиться лучшего понимания сказанного, следует ещё раз уточнить, что объектом нашего исследования здесь является наука вообще, феномен науки как таковой, обобщение всех наук в их идентичности, сущность науки, то есть определение понятия "наука", а вовсе не некая действительная особая Супернаука со своим особым предметом, находящаяся в ряду других наук. Соответственно, предмет науки тут тоже должен пониматься как понятие предмета вообще, как обобщение определений всех предметов отдельных реальных наук. Подобно тому, как понятие "наука" есть лишь понятие, а не реальная наука (то бишь конкретная научная дисциплина), так и понятие "предмет науки" нельзя спутывать с каким-либо конкретным предметом. Определение этого "предмета" (выявление его сущности) никак не может состоять в сведении его к какому-то конкретному феномену и, в частности, к феномену повторяемости. Ведь повторяемости как феномены тоже можно изучать в качестве особого объекта, исследуя все конкретные повторяемости на предмет того, что обще всем им, то есть повторяется во всех повторяемостях. Но наука вообще — знание не об особенностях повторяемости вообще как феномена. Указанная конкретная наука о повторяемостях при выработке понятия науки вообще также должна быть обобщена (освобождена от своей конкретности) наравне со всеми прочими конкретными науками.

Все науки изучают повторяемости, но каждая — по-своему (в частности, как сказано, наука о собственно повторяемостях изучает повторяющееся в самих повторяемостях), но науке вообще в качестве её предмета соответствует и предмет вообще — некое обобщение всех конкретных предметов конкретных наук, то бишь того, что повторяется во всех этих конкретных предметах. Если физика изучает, условно говоря, физические повторяемости, а химия — химические, то обобщением тут будет, очевидно, суждение, что обе сии научные дисциплины изучают особые повторяемости и вообще: "Все науки изучают особые повторяемости" (но не "особенности повторяемостей": последние изучает именно наука о повторяемости как феномене). Заменяя множественность единичностью, стало быть, получаем: "Наука вообще (то есть любая наука) исследует особую повторяемость (или же, что равнозначно и даже более точно, — повторяющуюся особенность, или определённость)".

Данная формулировка, разумеется, очень обща и туманна. Её следует как-то расшифровать. С этой целью нам как раз придётся слегка заняться наукой о повторяемости вообще. Раз наука изучает особую повторяемость, то для познания сути этого особого (особенности данного особенного) надо прежде понять, в чём таком, собственно, вообще могут быть особенными повторяемости, то есть, тем самым, получить всё-таки некоторое знание об определённости самой повторяемости как феномена.

Этот феномен может быть рассмотрен в разных ракурсах. Например, в плане происхождения повторяемостей, с точки зрения феноменной природы повторяющегося, по формам повторения и т.д. Нам особенно интересны тут два последних аспекта.

Природа повторяющегося Повторяющегося, на первый взгляд, в Мире пруд пруди. Повторяются события, ситуации, структуры, формы, качества, состояния, величины, количественные пропорции и т.п. Соответственно, имеются такие науки, которые изучают именно указанные типы повторяемостей. К их числу принадлежат, например, арифметика, топология, диалектика, исследующие количество вообще, пространственные формы вообще, изменения вообще. Имеются и более конкретные науки, изучающие те же самые феномены, но в их частных приложениях — определённые типы событий, ситуаций, качеств, состояний и пр.

Но если подойти к делу более "предметно", то можно заметить, что все упомянутые феномены не существуют сами по себе, а представляют собою лишь характеристики и комбинации чего-то натурально существующего. Скажем, качество, форма и величина — суть специфические признаки такого сущего, которое в философии принято называть вещью. Ситуации — это тоже не что иное, как некоторые порядки пространственных расположений вещей, определённые комплексы их взаимоотношений и т.п. Несколько двусмысленное положение занимают структуры и состояния, которые присущи как вещам, так и их комплексным множествам. Событиями также называются как отдельные действия отдельных вещей, так и совокупности действий их множеств.

Таким образом, вполне можно заключить, что реально в Мире повторяются только вещи и ситуации, при том, что повторяемость ситуаций де-факто сводится к повторяемостям вещей. Ведь повторение (сохранение) какого-либо порядка пространственного расположения вещей или комплекса их взаимоотношений всегда обусловлено не чем иным, как повторением (сохранением) участвующих во всём этом вещей в их определённости и взаимных проявлениях-взаимодействиях. Вообще ситуаций, не связанных с вещами и не определяемых их особенностями, не бывает. Стало быть, фактически, базисно в Мире имеются только повторяемости вещного характера, а всё прочее представляет собой лишь особые стороны, фрагментарные характеристики повторений вещей или состоящих из них систем.

Две формы повторяемости Повторяемость вещей и прочих вторичных феноменов реализуется в двух формах: как повторение "того же самого" и как повторение "такого же". При этом основной пласт явлений Мира характеризуется повторяемостью именно второго типа. Повторение "того же" выявляется в сравнении феноменов с самими собой в разные моменты их бытия и поэтому присуще лишь тому, что имеет длительность существования. Отсюда данная форма повторяемости и, соответственно, вообще указанное различение форм последней обнаруживаются только в отношении того, что обладает временными параметрами своего бытия, то есть конкретно: собственно вещей и их действий-проявлений, но вовсе не их вышеописанных особенностей-характеристик.

Любая вещь (и действие, пока оно продолжается без перерыва) есть устойчиво сохраняющееся сущее, только о котором и можно сказать, что оно в каждый последующий момент своего бытия "то же самое", а также отличить это то же самое от такого же, но другого. Все же прочие феномены — качество, количество, форма и др. — лишь особенности проявлений этого сущего (его действий), не имеющие самостоятельного значения и существования, то есть натурального бытия. В отношении них выражение "то же самое" всегда означает лишь: "такое же".

Поясню нагляднее. Определение "то же самое" употребляется только в отношении единичного, отдельносущего объекта (вещи, колонии вещей, действия) и используется для его идентификации в качестве именно данного объекта при сравнении с самим собой в разные моменты его существования. При этом указанный объект вовсе не обязан всегда быть полностью "таким же", то есть вправе претерпевать какие-то изменения. Это касается как вещей, так и их систем, колоний. Действие так же может изменяться по интенсивности, силе, становясь по этим параметрам не таким же, другим, но сохраняясь в роли того же качественно и натурально.

Например, человек по мере своего взросления превращается из младенца в юношу, значительно меняя свой "имидж", но оставаясь всё-таки тем же самым человеком. Естественно, это связано с тем, что при этом в чём-то существенном он сохраняется неизменным, то есть таким же. Определение "тот же самый" вообще оказывается действующим лишь до того момента, пока объект в чём-то существенном сохраняет свою определённость, остаётся таким же. Иначе он превращается уже в другой объект.

Тем самым, во-первых, различие "того же" и "такого же" имеет место лишь там, где изменчивость сотрудничает с устойчивостью, где сущность и явление объекта не совпадают. Там, где они совпадают, где изменение происходит как изменяющее непосредственно сущность, — там нет повторяемости "того же самого": и вообще, и как отличной от повторяемости "такого же". Во-вторых, определение "то же" (там, где оно есть как отдельное) опирается на определение "такое же", однако не совпадает с ним, ибо такое совпадение, повторяю, может иметь место только в случае единичного бытия. То же самое обязательно такое же, но такое же — не обязательно то же самое.

Это видно по тому, что определение "то же самое" не употребляется тогда, когда речь идёт о сопоставлении нечто не с самим собой, а с каким-то другим. (Аналогично, если действие прервалось и закончилось, то оно, при возобновлении его даже в том же виде, есть уже другое, а не то же самое действие). Любые две вещи, как бы они ни были сходны между собой, выступают относительно друг друга не "теми же самыми", а только "такими же". Например, брат-близнец — это лишь полное подобие своего брата-близнеца, но вовсе не он сам. Определение "та же самая" всегда предполагает сравнение вещи лишь с самой собой, в то время как определение "такая же" — также и сравнение её с натурально иной. При этом иная вещь — всегда другая, а не та же самая, даже если она и ничем не отличается от первой, являясь абсолютно такой же. То есть в отношении "разных" вещей то, что они "такие же", не является основанием для определения их как "тех же".

Вместе с тем, в отношении того, что не имеет временных параметров, разделения сущности и явления, то есть натурального существования, определение "то же самое" содержательно синонимично определению "такое же". Определённые качество, количество, форма и пр. всегда в этой своей определённости равны себе, их "тожесамость" совпадает с их "такойжестью". Причём не зависимо от того, чьи проявления эти качество, количество, форма и др. характеризуют — одной и той же вещи или ряда отдельно сущих вещей.

Сходство и тождество Пользуясь случаем, хочу попутно обратить внимание читателя на сложность соотношения указанных определений, которая создаёт благодатную почву для спутывания их между собой. Это спутывание обнаруживается уже в применяемой нами терминологии (ну и, естественно, в самом понимании нами обозначаемой соответствующими терминами реальности).

Понятие "такое же" передаётся в языке словом "сходное" (тут под понятием имеется в виду единица мышления, а не языка, то есть значение, а не синоним слова "термин", не имя; само слово "понятие", увы, многозначно). А вот от определения "то же" ведёт своё происхождение термин "тождество" ("тожество"). Таким образом, термины "сходство" и "тождество" реально различны, имеют разные значения. Но их сплошь и рядом понимают как содержательно одинаковые. Термин "тождественный" обычно трактуют именно как "сходный" (когда говорят, что одно тождественно другому в чём-то) или как "в высшей степени сходный" (когда говорят о полной идентичности). (Причём, заметьте, — в свете того, о чём пойдёт речь ниже, — что данный вещный на деле термин "тождество" особенно любят философы, использующие его для определения не чего иного, как Бога, Единого, Бытия и, тем самым, естественно, представляющие последние в качестве неких псевдосупервещей).

Почвой для такого сближения значений слов "тождество" и "сходство" является, как сказано, с одной стороны, трудность их различения там, где они различаются, а с другой — их действительная синонимичность при употреблении этих слов в отношении не вещей, колоний и действий, а вторичных феноменов (в указанном отношении использование иных производных от слова "тождество" терминов — например, "отождествление" — оказывается и вообще неизбежным, ввиду отсутствия аналогичных терминов, производных от слова "сходство", — например, "осходствливание"). О плохом различении в языке определений "то же" и "такое же" свидетельствует и многозначность терминов "другое" и "разное". Под ними мы совокупно разумеем и отличное от исходного, "не такое же", и другое (разное) в смысле "не то же", хотя бы оно и было "таким же".

4. Что изучает наука?

Какую форму повторяемости изучает наука? Наличие в реальности двух форм повторяемости ставит вопрос о том, какая из них является предметом науки. Что изучает оная: тождественность вещей с самими собой (тожесамость) или сходства разных вещей (такоежесть)? Тут, без сомнения, следует отдать предпочтение второму варианту ответа.

Во-первых, потому, что подавляющее большинство наук занимается исследованиями не единичных объектов, а их классов, кои как раз составляются именно по сходствам этих объектов.

Во-вторых, в силу того, что изучение сходств наиболее значимо в прогностическом плане. Теоретические науки всецело сосредоточены на сравнении объектов и выявлении общего у них. Всякая теория есть обобщение, охватывающее бытие многих вещей, а вовсе не одной. Только на этой почве возможно предсказание. Конечно, в рамках описательных дисциплин порою имеет место изучение и отдельных уникальных вещей и явлений, но при любом выходе за узкие рамки описания оказывается неизбежным обращение к сходному.

Вообще различие тожества и сходства базово есть онтологическое явление. Познание же — гносеологический феномен, преследующий сугубо практические цели. Им оцениваются только последствия действий вещей. При этом с данной точки зрения абсолютно всё равно: то же самое имеется и действует или нет. Важно, чтобы результат был одинаков, то есть таков же. Тот же самый трамвай наедет на нас или другой, — для нас это не столь важно, если последствия наезда будут теми же, то бишь такими же. В данном случае сии понятия практически синонимичны.

Наконец, в-третьих, сходства и более первичны, чем тождества. Ведь тожесамость даже уникальной вещи есть не что иное, как её сходство с самой собой в чём-то существенном. Повторяемость вещей, их сохранность как тех же самых выражается де-факто в их определённости, то бишь в особенностях их проявлений: качественных, количественных, структурных, пространственных и пр. То есть мы познаём на деле вещи не как те же самые, а как такие же. Тожесамость нам предстаёт неминуемо в форме сходства вещей с самими собой и для её (тожесамости) обнаружения необходимо сперва познать эти сходства.

Следовательно, под вывеской повторяемостей наука изучает сходства вещей — с другими вещами и с самими собой (а также и аналогичные сходства колоний вещей и прочих их комбинаций). Наше мышление преимущественным образом сводится к выявлению сходств. Это заметно уже даже по тому, что все научные термины (и значительная часть суждений, представляющих собою определения понятий) основаны на сходствах, являются обобщениями реалий Мира по их сходствам.

Понятие свойства Выяснение того, что повторяемости предстают в науке в форме сходств, ещё на шаг подвигает нас к тому, чтобы понять сущность её предмета. Однако это ещё не самый последний шаг. Ведь нам необходимо добиться понимания не формы, а содержания. Сказать же, что науки изучают сходства — всё равно, что сказать, что науки изучают повторяемости. То бишь тут обнаруживается всё тот же фокус с подменой предмета науки вообще предметом особой науки: о феномене сходства. Подстановка на место повторяемости её конкретной формы ничего в этом плане не меняет.

Науки изучают не сходства вообще как феномен, а какие-то конкретные (опять же особые) сходства вещей, их отдельных проявлений и пр. Но что представляет собой конкретика сходств? Тут как будто бы возможны два варианта ответа: во-первых, что данная конкретика определяется тем, ЧТО сходно, и, во-вторых, что она определяется тем, в ЧЁМ это сходное сходно. В первом случае анализ опять же показывает, что сходными в Мире могут быть лишь вещи, те или иные их скопления, проявления и т.п. Тут обнаруживается, собственно, не конкретность сходств, а конкретность (феноменная природа) сходного. Во втором же случае речь идёт уже именно о конкретности самих сходств. Ответить на вопрос о сущности определённого сходства, о том, каково оно, как именно сходны некие вещи, колонии и пр., значит, выяснить: в чём, или чем, они сходны.

Сходство в чём-то — это сходство в каких-то моментах, особенностях, параметрах вещей и их проявлений, то есть в их, так сказать, признаках. Вещи и прочие натурально сущие объекты могут быть сходны в разных своих особенностях-признаках. Вот эти сходные особенности-определённости разных вещей и колоний, данные нам в их проявлениях, и изучают науки. Называются же данные особенности-определённости свойствами. Повторяемости особенностей, другими словами, суть сходства свойств, а повторяющиеся определённости, как предметы наук, суть сходные (общие) свойства.

Сходство и свойство Как видно, свойства в нашем рассуждении сопряжены со сходствами. Но сходства — это не свойства, и наоборот.

Свойства — суть то, в чём бывают сходны объекты. Сходства обнаруживаются по свойствам в процессе сравнения разных вещей или одной и той же вещи с самой собой в различные моменты её бытия. В то же время свойства присущи вещам как их определённые проявления и помимо всяких сравнений. Их можно обнаружить уже при простом и однократном наблюдении единичной вещи. Более того, свойства могут быть и вообще несходными, уникальными.

Тем самым, свойства — вполне самостоятельные относительно сходств феномены. Отчего по ним объекты могут не только "отождествляться", но и различаться. То есть на бытие свойств опирается также и процедура отличения. Это лишь науку с её обобщениями больше интересуют сходства объектов, отчего она больше эксплуатирует свойства в данной операции. Но при составлении понятий, например, нами равным образом задействуется и отличительный потенциал свойств.

Впрочем, в силу описанной присущести свойств уже единичным объектам, их (свойства) никогда впрямую не сближают со сходствами, зато нередко отождествляют с качествами.

Причины отождествления Свойство — это такой хитрый феномен, который издревле и по сей день в философии спутывается со всем подряд и потому очень трудно поддаётся чёткому определению. Этот феномен постоянно на виду, но что он собой представляет конкретно — не понятно. Над решением данной загадки бьётся уже не одно поколение философов. А вся беда тут как раз в том, что свойство пытаются понять так, как его понять в принципе невозможно. То есть именно — конкретно.

Свойствами называются (и являются) самые разные особенности вещей, но, тем самым, и никакие в отдельности. Свойство как феномен есть просто особая определённость, присущая вещи, безотносительно к конкретности этой определённости. Однако данное абстрактное определение не устраивает многих мыслителей. Их всё тянет наполнить его каким-то более богатым содержанием. Ведь, во-первых, наивысшие абстракции, будучи самыми бедными содержательно, вместе с тем и максимально широко охватывают собою реальность со всем её конкретным многообразием. Между скудостью смысла и объёмом применения понятия тут образуется колоссальный разрыв, который хочется как-то заполнить.

Во-вторых, все свойства, будучи особенностями вещей, даны нам в практических проявлениях последних и в этих проявлениях сугубо конкретны (подобно тому, как все плоды даны нам реально лишь в виде конкретных груш или яблок). Особенность на то и особенность, чтобы являться нам исключительно как некая конкретная, отличная от всех других особенностей вещи. И вдруг сия особенность, взятая вообще, должна быть понята лишь как голая абстракция, лишённая любого иного конкретного содержания, кроме того, в котором все особенности признаются вовсе не отличными друг от друга, а, напротив, сходными, тождественными друг другу. Рассуждать о таком — всё равно, что рассуждать об абстракции конкретности (а нам придётся пользоваться и этим понятием). Нехорошо это как-то, неуютно. Трудно представимо для нашего жаждущего зрелищ разума. Вот философы и стараются придать данному понятию более зримое наполнение.

А откуда его взять? Естественно, только позаимствовав конкретику у какой-то из конкретных особенностей. Обычно в роли донора тут и выступает столь же трудный в определении и плохо понимаемый философами, а главное, наиболее зримо воплощающий в себе особенность конкретной вещи (и только вещи!) феномен качества. Именно то, что качество представляет собой Особенность (Определённость) с большой буквы, и понуждает многих к тому, чтобы сближать с ним любую особенность-определённость вообще — свойство. (Впрочем, у этого имеются и глубокие исторические корни. Ведь исходно как раз наоборот именно качествами называли любые особенности-определённости объектов).

Соотношение свойства и качества При этом свойство и качество либо прямиком отождествляются друг с другом, либо же качество понимается как сумма свойств вещи (см., например, 6, с.104 — при том, что качество у Гегеля это не то, что присуще вещи, а некая мистическая сущность, к коей, напротив, причастна сама вещь). Однако на деле, как понятия, они соотносятся иначе, а именно: как общее и частное. Свойство не существует наряду с качеством (так, по отдельности, существуют лишь понятия "свойство" и "качество"), а является попросту тем, в чём качество сходно со всеми другими особенностями вещей. Свойствами являются именно любые особенности вещей, в том числе и качественные, но отнюдь не только последние. Свойства бывают также количественными, структурными, пространственными, временными и проч. Мы недаром говорим: данному объекту свойственны такие-то параметры: величина, форма, темп функционирования и др. То, что свойственно, по сути, и есть свойство. Качество же — это именно специфическое свойство, одно из свойств вещи, причём тоже весьма хитрое, мало уступающее в данном отношении свойству вообще. (Подробно и обстоятельно высказаться по его поводу в рамках настоящей работы, к сожалению, невозможно: это увело бы нас слишком далеко в сторону от темы. Самое трудное в любом сочинении, увы, — это удержаться в его границах. Поэтому прошу читателя не принимать близко к сердцу нижеследующие рассуждения: они важны не сами по себе, а лишь для пояснения основной мысли).

Характер качества Во-первых, качество представляет собой комплексное свойство. Ещё Платон отмечал "собирательный смысл" слова "качество" (19, с.239), правда, именуя им не только подлинно качественные характеристики. Но и само по себе всякое качество многоаспектно, то есть выражается в целом наборе различных проявлений вещи (сохраняющей при этом одну качественную определённость). Человеку, например, свойственны и разумность, и социальность, и орудийность деятельности, причём всё это именно его качественные, а отнюдь не количественные, структурные или ещё какие свойства. Качества клеток и организмов также многообразны; не менее разносторонне проявляет себя и химизм. В данном плане все качества, действительно, являются суммами ряда качественных (и только качественных) свойств. Впрочем, почти то же самое можно сказать и обо всех других свойствах. Например, количество тоже можно рассматривать и как число, и как величину, не говоря уже об особенностях отдельных чисел (допустим, чётных и нечётных) и величин (допустим, пространственных и временных).

Во-вторых, качество есть такая определённость вещи, которая довольно легко отличается от количественной, пространственной, структурной и ряда других определённостей, но куда труднее — от родственных ему, но более низких по рангу состояния и тому подобных определённостей, которые сегодня попросту даже не имеют ещё своих имён и все скопом записываются в качественные. С этой стороны качество также как будто бы обнаруживает свою "множественность".

Наконец, в-третьих, качество выступает характеристикой вещи как целого, представляет собой особенность тех проявлений, действий данной вещи, которые оная производит именно как целостная (ибо есть и такие действия вещей, в которых они обнаруживают себя как лишь простые суммы своих элементов; пример — гравитационное воздействие тела человека). При этом целое есть, хотя и весьма специфическая, но совокупность своих частей. По аналогии и представляющее его качество выглядит в глазах многих учёных также своего рода итогом, особой совокупностью качеств частей и вообще всех прочих свойств вещи. При полном тумане в понимании характера указанной совокупности (тумане, закономерно проистекающем уже из одного того, что никакой совокупности тут и в помине нет) последняя чаще всего трактуется как простая сумма.

Однако особенность качества как свойства не в том, что в нём суммируются все прочие определённости вещи. Взаимоотношения качества и остальных свойств (количественных, структурных, пространственных, темпоральных, а также качеств частей целого как тоже вещей) — это вовсе не взаимоотношения итоговой суммы и её слагаемых. Качество не сводимо к совокупности прочих свойств вещи примерно так же, как целое не сводимо к сумме своих частей, и даже ещё отчётливее. Поскольку целое всё-таки, как сказано, является совокупностью оных частей (хотя и не их суммой, а соединением такого особого рода, которое именуется кооперацией и результатом которого оказывается некое новое единство с его новыми едиными действиями; при этом, как понятно, здесь и повсеместно ниже в виду имеется сложная, связанная с функциональной специализацией, а не простая кооперация, представляющая собой лишь сложение однотипных усилий). Но для качества и это не характерно, ибо количество, форма, структура, состояние и т.п. суть свойства, кооперироваться же могут только вещи.

Как будет видно ниже, качество находится ко всем прочим свойствам вещи (как поврозь, так и вместе взятым) в отношении, так сказать, математической функциональной зависимости (при которой определённые изменения одного параметра влекут за собой определённые же изменения другого). Эта функциональность, по-видимому, тоже играет свою роль в формировании того представления, что качество есть сумма свойств, в особенности спутываясь (уже даже на уровне чистой терминологии) с также функциональной (но совсем в другом смысле) взаимозависимостью частей в целом. Однако указанная реальная зависимость качества от количества, структуры и пр. всё ж таки совсем не то, что отношения суммы и слагаемых или целого и частей. Процесс согласующегося изменения достаточно легко отличим как от операции суммирования, так и от процесса кооперирования.

Таким образом, качество имеет отношение к феномену совокупности лишь в том смысле, что оно является определённостью проявлений целостной совокупности частей. Но вовсе не в том, в каком оно само якобы и выступает какой-то хитрой совокупностью или, того хуже, — простой суммой свойств вещи. Качество вещи, будучи свойством её как единой, как целого, "свысока", как нечто как бы "сверхъестественное", "неизвестно откуда взявшееся", "смотрит" на количественные, структурные и многие прочие параметры этой вещи, которые характеризуют её прежде всего не как целое, а как колонию, как именно простую сумму составляющих её элементов.

Трудность различения Впрочем, повторяю: серьёзное освещение данного вопроса требует многих дополнительных разъяснений. Качество — очень сложный феномен, и в двух словах о нём не расскажешь. Читателю здесь достаточно усвоить лишь то, что свойство — не качество, хотя качество — свойство (одно из свойств). Они соотносятся как общее и частное понятия, но не как отдельно сущие феномены. То есть не как, например, мужчина и женщина, а как понятия "мужчина" и "человек вообще".

Определение понятия "свойство", то есть отличение его от качества и от прочих частных свойств потому и трудно, что тут имеется не такое различие их между собой, какое наблюдается, например, при сравнении качества и количества и подобие какового все желают обнаружить, а лишь отличие общего от частного. Общее же от частного отличается лишь формально (по содержанию понятия в плане его объёма), ибо общее и есть то, что обще всему частному. Оно не существует никак иначе, кроме как в виде этого частного. Вот и свойства на практике не отличимы от качеств, количеств, структур, состояний и прочих своих частных форм реализации — подобно тому, как человек не существует отдельно от мужчин, женщин, юношей, стариков, негров, мулатов и пр.

Проблемы в понимании данного вопроса порождаются двумя обстоятельствами: во-первых, тем, что соотношения понятий (общего и частного) — это совсем не то, что соотношения реальных вещей (причём даже не просто явно посторонних друг другу, но и "связанных" между собою как целое и части), и, во-вторых, конкретностью нашего мышления, тем, что человек склонен все вообще отношения представлять себе по образу и подобию отношений вещей. Соответственно, мы и пытаемся понять свойство не как общее понятие, не как то, в чём сходны все качества, количества и пр., а как некий особый феномен, стоящий особняком к последним, подобно тому, как обособлены друг от друга окружающие нас реально сущие объекты (но в данном конкретном случае, в отличие от многих других, всё-таки не подобно тому, как соотносятся целое и части: тут, как сказано, как раз наоборот, не свойство представляется объединением качества, количества, формы и т.п., а одно из свойств — качество — совокупностью всех прочих особенностей вещей).

Таким образом, свойство — это просто особенность-определённость, в роли которой выступает и качество как особая определённость, но не только оно. Выявление нами сходств объектов, то есть повторяющегося в них, и есть конкретно — выявление их свойств, того, в чём они сходны. Поэтому можно заключить, что науки изучают не что иное, как различные (каждая — своё) повторяющиеся свойства вещей, а наука вообще — то, что свойственно вещам как сходное в них.

5. Какие бывают науки?

Основные различия свойств и соответствующих им наук Итак, имея объектами нашего познания в конечном счёте некие реально сущие нечто, вещи, мы изучаем их со стороны присущих им особенностей-свойств. И это не только моё личное умозаключение. Как свидетельствует в рассматриваемом сборнике Б.Н.Сарабьянов, "в своей замечательной статье "Трусливый идеализм" Г.В.Плеханов подчёркивает, что мы, изучая мир, изучаем его свойства. "Что значит знать данную вещь? Это значит иметь правильное представление о её свойствах"" (14, с.485). Оные свойства вещей и прочих производных от них (вещей) объектов, обнаруживаемых нами в Мире, и являются предметами нашего непосредственного изучения, то есть предметами наук. (Я бы только, в соответствии с вышесказанным, уточнил тут, что науки изучают не все вообще, а только повторяющиеся, то есть сходные свойства вещей).

Соответственно, науки различаются между собою, в основном, по особенностям, по конкретике тех свойств, которые каждая из них берёт на мушку. Данная конкретика весьма разнообразна, но, как и во всяком разнообразии, в ней, конечно, обнаруживаются свои сходства, на базе которых свойства могут быть отождествлены друг с другом и разбиты на ряд классов. В частности, в качестве наиболее значимых "таксонов" тут можно выделить (в порядке сужения поля зрения и, тем самым, детализации наблюдаемого) следующие группы свойств: Мира вообще, вещей вообще, конкретных вещей, отдельных свойств конкретных вещей. Не ставя себе целью сколько-нибудь подробное описание наук, связанных с указанными группами, выскажусь всё-таки для примера по поводу некоторых из них.

Науки о свойствах вещей вообще Науке о свойствах Мира и в целом науке о Сущем, сиречь философии, посвящена отдельная глава настоящего сочинения, поэтому здесь обратимся сразу к наукам о свойствах вещей вообще. По существу, под последними свойствами мной разумеются уже встречавшиеся читателю под вывеской форм реализации свойств вообще качество, количество, состояние, целостность, протяжённость, форма, структура, длительность, темп бытия, активность, изменчивость, устойчивость и т.п. Теперь можно уточнить, что данные особенные формы в их абстрактном виде и в полной совокупности суть формы свойств именно вещей вообще, а не каких-то иных объектов. Впрочем, за исключением качества и целостности, заменяемой простой системностью, указанные свойства обнаруживаются и у различных множеств вещей, то бишь их скоплений-колоний, а та же системность плюс структурность, объём, изменчивость и устойчивость — даже и у невещественных образований типа языка, теории и прочих продуктов мышления (правда, отражающих в своей организации не что иное, как особенности описываемого ими вещественного мира). Однако о Мире в целом нельзя сказать, что он обладает каким-то качеством, количеством, целостностью, формой, структурой и пр. Обратным образом, свойства неуничтожимости и неизменности явно не присущи вещам, а характерны лишь для Сущего вообще.

Указанные свойства вещей вообще иначе ещё именуются их атрибутами. Каждый из данных атрибутов, разумеется, может быть отличён-отделён в своей определённости (особенности) от всех прочих и изучен сам по себе. Этим и занимаются, например, как уже отмечалось, в отношении количества — арифметика (алгебра с её подразделами и прочие разделы математики исследуют уже конкретные количества, то есть соотношения количественных параметров, характерные для некоторых качественно или иным образом определённых объектов; в рецензируемом сборнике об этом пишет, например, С.А.Яновская), в отношении пространственных форм и фигур — топология и геометрия, в отношении изменчивости с её последствиями — диалектика (разумеется, не в распространённом ныне её понимании, с одной стороны, узком, объявляющем предметом данной науки только особую форму изменений — развитие, а с другой — ложном даже в той части, в какой сегодня трактуется само означенное развитие). Разрабатывается в последнее время и общая теория систем (правда, сильно запутываемая неразличением системности вообще и её особой формы — целостности), выделяются на особое положение исследования структур и структурности как феномена и т.д.

Однако по сей день как-то решительным образом отсутствует наука о качестве как таковом. Это связано как с плохим пониманием самой сущности данного атрибута, так и с тем, что качество является, как говорилось, Особенностью с большой буквы, отчего его общие характеристики сильно затмеваются в сознании учёных конкретными характеристиками отдельных качеств. Как и в случае со свойствами вообще (и даже в ещё большей степени), давление конкретики тут оттесняет на задний план и забивает напрочь в наших умах абстрактное знание о феномене. Представить себе количество, структуру и пр. в виде отдельных от вещей сущностей, особых объектов познания оказывается гораздо легче, чем проделать то же самое в отношении качества (хотя, как мы увидим ниже, нечто подобное совершенно нелепым образом пытаются проделать сторонники витализма и психизма).

Науки о свойствах конкретных вещей Зато данный атрибут, взятый уже в разрезе своих собственных конкретных форм, сам выступает основанием дальнейшего различения наук — о свойствах конкретных вещей. Оная конкретность вещей тут — именно качественная по типу. По качествам вещи различаются фундаментально, в то время как по своим формам, объёмам и пр. — лишь поверхностно. Это отмечал ещё Гегель, именуя качество "имманентным определением", а "более спокойные определённости, как, например, фигура, внешний вид", даже отказываясь считать свойствами, "поскольку их представляют себе изменчивыми, не тождественными с бытием" определяемого (6, сс.104 — 105). Исследования определённых форм, количественных параметров и других подобных свойств (разве что с некоторыми оговорками в адрес состояний, которые наиболее сближаются с качествами) сплошь и рядом безразличны к природе вещей, обладающих этими свойствами: они могут вестись абстрактно, сами по себе. При этом особенности идентичных форм всегда будут одинаковы, вне зависимости от того, чьи это формы. Шарообразно и Солнце, и капля воды в невесомости. Качество же как раз представляет собой не что иное, как определённость вещи именно как конкретной. Форма может быть одинаковой у самых разных вещей, отчего она не относится к сущности этих вещей: форма есть несущественное свойство вещи. А вот качество — существенное. По нему и проводится на деле основное различение вещей (по особенностям же форм различаются не столько вещи, сколько сами данные формы).

В силу этого конкретные науки подразделяются между собою прежде всего как науки о разных качествах. Это так называемые физические, химические, биологические и социальные дисциплины. Причём в рамках такого деления, естественно, формируются обычно целые выводки однокачественных наук, рассматривающих вещи определённого качества с самых разных сторон. В состав указанных выводков формально могут входить опять же и те дисциплины, что исследуют особенные количественные, пространственные и прочие свойства социальных, биологических и прочих однокачественных объектов. Однако, во-первых, при этом данные дисциплины, конечно, остаются прежде всего разделами вышеуказанных атрибутивных наук о феноменах количества, пространственности и т.п., а во-вторых, к сему всё дело вообще отнюдь не сводится.

Науки о свойствах конкретных свойств (качеств) Качество, как отмечалось, — это вовсе не особенное количество или форма и даже не сумма всех такого рода особенных свойств вещи. Поэтому исследование конкретных качественных количества, формы и т.п. не есть исследование собственно конкретного качества. Последнее и само выступает вполне автономным предметом изучения и, притом, также многоаспектным. Качество социальности, например, можно рассматривать в самых различных его проявлениях и составляющих.

Вот эти грани, или свойства (самого разного ранга), отдельных конкретных качеств (а точнее, разумеется, обладающих данными качествами вещей — как именно качественно определённых) сами тоже являются предметами особых дисциплин, уже реально составляющих вышеупомянутые сборища "птенцов гнезда Петрова" (а также Иванова и Сидорова), то бишь выводки однокачественных наук (со всеми их внутренними подразделениями). Для биологии, например, это: генетика, физиология, анатомия, теория эволюции, этология, эмбриология, а также ботаника, зоология, микология, ихтиология и т.д. и т.п. К социальным наукам относятся: политэкономия, политология, теория права, социология, культурология и пр. (надо отметить, что дисциплины, изучающие общество, в силу своей относительной молодости, ещё недостаточно определились относительно друг друга со своими предметами). Некоторым боком сюда примыкает также комплекс наук о человеке как части общества (человек как биоорганизм исследуется, разумеется, в рамках биологии) и в том числе — наука о таком его уникальном свойстве, как разумность, способность познавать окружающий его мир. Эта наука, изучающая возникновение и сущность указанной способности, называется гносеологией (теорией познания, — в отличие, как сказано, от эпистемологии — теории науки); она, в свою очередь, тоже подразделяется внутри себя на ряд дочерних дисциплин, одной из которых является наука о правилах оперирования с такими инструментами мышления, как понятия и суждения, — формальная логика. Об этой последней, пожалуй, есть смысл сказать несколько слов особо, поскольку в понимании её содержания и сути возможны некоторые неясности.

Нетождественность мышления и мыслимого Конкретно, я хотел бы заострить внимание читателя на том, что надо различать мышление как конкретный процесс с его особенностями (закономерностями, законами, правилами) и — мыслимую (познаваемую) реальность как множество весьма различных объектов со своими специфическими закономерностями-законами бытия. То, о ЧЁМ мы мыслим (что познаём; познание, вообще, есть мышление, взятое не абстрактно, само по себе, а как мышление о чём-то конкретном), и то, КАК мы мыслим, то бишь что есть само мышление — далеко не одно и то же (третьим особенным, кстати, тут пристраивается сбоку ещё и то, ЧТО мы мыслим, содержание мыслей, ибо отнюдь не все наши представления о реальности обязательно соответствуют этой реальности). Важно понимать, что процесс мышления всегда (не зависимо от характера его объекта) протекает некоторым вполне определённым (характером самого феномена мышления) образом, то есть подчиняется неким строгим и единообразным правилам, тогда как каждый конкретный объект мышления, будучи вполне самостоятельным в отношении последнего, "живёт" по своим законам, обладает своими особенностями, отличными как от особенностей мышления, так и от особенностей других конкретных объектов. Мышление как раз и имеет своей задачей установление этих особенных в каждом конкретном случае свойств, закономерностей, "правил поведения" объектов. В правилах же самого мышления отражается уже природа именно мышления как специфического процесса человеческой деятельности, и только эта природа, а не что-либо иное, то есть не вышеуказанные особенности объектов.

Собственные законы мышления Природа мышления, в свою очередь, определяется прежде всего прогностическим предназначением познания (ведь мышление, как сказано, "обслуживает" познание, являясь одним из составляющих его элементов), его нацеленностью на выявление устойчивого, повторяющегося (сходного) в Мире и тем самым на обобщение (при, естественно, сопутствующем ему предварительном различении обобщаемого, сравниваемого). Мышление как физиологический процесс приспособлено именно к данным операциям.

Соответственно, оно может эффективно работать (и вообще существовать как таковое) только в том случае, если используемые в его процессе значения и смыслы (понятия и суждения) сами представляют собою нечто устойчивое, строго определённое, не меняющееся походя с одного на другое и не отрицающее друг друга. Всё это выражается в известных правилах формальной логики: тождества, непротиворечия, исключённого третьего и достаточного основания. С точки зрения этой логики, нельзя допускать "текучести" понятий, то есть подмены их значений, как это делает, например, в своей философии Гегель, оправдывая сие "текучестью" реальности. Реальность-то, конечно, "течёт", то бишь пребывает в вечном процессе изменения, но какое до этого дело мышлению? (На всякий случай, ещё раз прошу не путать мышление как "чистую" физиологическую деятельность мозга, то есть мышление ВООБЩЕ, с познанием как конкретным мышлением, то бишь мышлением о чём-то). Даже при познании самой изменчивости как феномена мышление обязано быть строгим, определённым, использовать не "текущие", а недвусмысленные и чёткие понятия. Ведь иначе его просто и не будет, а будет лишь голая спекуляция, игра словами, которой обильно потчует публику в своих сочинениях сам Гегель.

Логики бытия объектов Таким образом, традиционная формальная логика отчасти фиксирует правила мышления, взятого само по себе, безотносительно к тому, о чём это мышление (помимо того, эта логика фиксирует также и правила речи, то есть закономерности всеобщих соотношений понятий и суждений). В то же время всякое мышление есть мышление о мире (познание мира) и поэтому отражает не только закономерности мышления (познания), но и то, что присуще самим мыслимым (изучаемым) объектам. У них также имеются собственные особенности, свои закономерности бытия. Причём среди этих закономерностей встречаются как конкретные, уникальные, частные, присущие лишь отдельным вещам или их классам, так и всеобщие, присущие всем вещам, а то и вообще всему Миру. Вот эти всеобщие закономерности в связи с их всеобщностью (то есть обязательным присутствием в любой конкретной мысли, рассматривающей Мир в соответствующей плоскости) нередко принимают за нечто, родственное вышеописанным законам формальной логики, то есть спутывают с закономерностями самого мышления.

Например, есть закономерности пространства вообще, количества вообще, причинных взаимозависимостей событий вообще, соотношений целых и их частей вообще (скажем, то правило, что часть всегда меньше целого) и пр., которые также осознаются и определяются иными учёными как особые правила "логики", хотя это уже не логические правила, вытекающие из природы мышления и речи, а именно законы бытия конкретных объектов, представляющие собою обобщения практических закономерностей указанного бытия. В собственно формальную логику формализованные описания таких закономерностей не включаются, однако используются во всех конкретных размышлениях о реальных явлениях.

Таким образом, имеется два разных типа логических законов. Одни из них отражают природу мышления (и речи), а другие — особенности реальных феноменов. (К числу "реальных логик" относится, в частности, и так называемая "диалектическая логика", обобщающая не что иное, как закономерности всех изменений). Эти разные логики надо отличать одну от другой. Иначе спутывание законов реального Мира с законами мышления чревато большими неприятностями. Многих мыслителей сие до добра не доводит. При этом главная беда, разумеется, заключается не в том, что разные сущности называются одним именем, а в том, что они и принимаются указанными мыслителями за одинаковые сущности. Это видно хотя бы на примере того же Гегеля с его пониманием диалектики: ведь она у него играет с формальной логикой в кошки-мышки на одном смысловом поле и тем самым представлена отрицающей последнюю, то бишь распространяющей свою "текучесть", свои законы не только на вещи и прочие реально изменяющиеся объекты, но и на обозначающие их понятия и даже прежде всего на понятия. (Кстати, если отказаться придерживаться правил нормального мышления, то можно доказать всё, что угодно, что Гегелю с блеском и удаётся. Вообще, как показывает практика трёхтысячелетнего мирового философствования, самое большое затруднение человеческий ум испытывает, пожалуй, как раз при различении того, о чём мы мыслим, с тем, как мы это делаем, то есть мира объектов и мира понятий и суждений об этих объектах. Всё тут обычно валится "до кучи", в одну компостную смесь, на почве которой буйно произрастают самые удивительные и фантастические представления).

Свойства свойства вообще Возвращаясь к классификации наук, стоит, наконец, отметить и то, что свойства можно обнаружить и у самого свойства как феномена. Особенность вообще, безусловно, тоже имеет свои особенности, отличающие её как от конкретных форм её реализации (в плане обеднения содержания понятия), так и от неособенностей вообще, то есть, допустим, от вещей как феноменов, которые являются носителями особенностей, но не самими ими и не их частными формами.

Эти свойства всех свойств, особенности всех особенностей, как понятно, тоже могут быть предметом отдельного изучения. Для этой цели пока не придумано отдельной науки, да и мне тут этим заниматься ни к чему. Однако нужно заметить, что данные свойства свойств, естественно, совершенно иные, чем свойства вещей. Точнее, свойствам как таковым просто не присуще всё то, что присуще вещам и другим хоть как-то натурально сущим феноменам: таким, как структура, качество, количество, форма, целостность и пр. Это сами свойства как конкретные бывают структурными, качественными, количественными и др. Но сие именно свойства вещей и их ближних и дальних "родственников", а не свойства свойств.

Свойства — не вещи, их бытие не натурально, не самостоятельно. Они в этом смысле "не материальны", хотя, конечно же, вполне реальны. Будучи особенностями вещей, свойства присутствуют в Мире с тем же упрямством, что и вещи. Однако от них нельзя ожидать и им нельзя приписывать того, что ожидается от вещей и присуще вещам. А это, увы, очень часто делается в философии. Почему? Чтобы понять причины сего, надо разобраться в том, как представляет себе свой предмет современная наука.

(Попутно замечу, что до сих пор я всё старался осветить вопрос о предмете науки, исходя из её предназначения, то есть дедуктивно. Но данную проблему возможно решать и индуктивными методами. Ниже как раз большее внимание будет уделено уже практическому анализу того, что же всё-таки в действительности изучают науки).

Глава вторая. БЫТУЮЩИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ПРЕДМЕТЕ НАУКИ И ИХ ПРИЧИНЫ

Вещи вместо свойств В ходе рассуждений о конкретике сходств мною уже отмечено, что данная конкретика может быть представлена двояко: с упором или на то, ЧТО сходно, или на то, в ЧЁМ сходно это сходное. Я в своём определении предмета науки пошёл по второму пути; нынешняя же гносеология преимущественно шествует по первому, причём, разумеется, не потому, что исследовала данный вопрос тем же манером, какой предложен выше, и, добравшись до соответствующей развилки, сделала осознанный выбор в пользу первого варианта. Дело обстоит таким образом, что учёные просто занимают указанную позицию априори, интуитивно, как вроде бы само собой разумеющуюся. В хитром вопросе о том, что изучает наука, они без особых сомнений выдвигают на роль её предмета не свойства вещей, а сами вещи.

Чем же сие обусловлено?

1. Отождествление познания и науки

Дурной пример заразителен Самым непосредственным образом на это влияет факт наличия "в природе" описательных наук, то есть вышеупомянутого разделения труда в сфере познавательной деятельности человечества. Описательные дисциплины, конечно же, сориентированы вовсе не на обобщения, не на сходства и свойства вещей, а на исследование самих этих вещей во всей их полноте, то бишь только ещё на исходное обнаружение каких-то их свойств. Такие науки, будучи именно первичными ориентациями человека в Мире, разумеется, берут фрагменты этого Мира в качестве своих предметов ещё чисто натурально — как конкретные вещи или сектора окружающей среды (например, географические регионы), или как определённые эпохи мирового бытия (например, периоды истории человечества).

Приписывание данной особенности описательных дисциплин всем наукам и выступает простейшей причиной искажённого понимания предмета науки вообще. Однако, само собой, что при опоре только на такой базис указанная иллюзия оказывается очень неустойчивой.

Показания практики Сие легко обнаруживается на практике — стоит только шагнуть чуть в сторону от описательных дисциплин.

Ведь что предполагает буквальный смысл выражения "науки изучают вещи (Мир)"? Изучать собственно вещи (Мир) — значит, охватить их познанием целиком, в совокупности всех их существенных (в прогностическом плане) проявлений во всех возможных обстоятельствах. Какая развитая наука претендует на это? Сие по плечу лишь всему нашему комплексному познанию (причём, повторяю, в отношении именно существенных, а не всех вообще проявлений: тотальное познание всего и вся и невозможно, и не нужно: нам интересно только устойчиво повторяющееся). Каждая же конкретная наука явно решает лишь свою часть этой общей задачи.

Предметом какой науки является, например, человек? Антропологии? Да. Но равным образом — и социологии, биологии, биохимии и др. (а также и ещё целого выводка различных дисциплин в рамках самих социологии, биологии и т.д.). Ибо каждая из этих наук изучает человека со своей стороны, а именно: с точки зрения некоторых особых свойств, которыми обладает данный сложный объект. Если же мы изучали бы человека не по отдельным присущим ему свойствам, а целиком, то у нас была бы только одна наука о человеке.

Аналогично, если бы мы изучали людей натурально, взяв в качестве предмета именно их, а не человека вообще, не общее всем людям, то у нас имелось бы ровно столько наук о человеке, сколько имеется самих людей (и столько же наук об атоме, сколько есть атомов). Между тем, очевидно, что если, с одной стороны, одну и ту же вещь изучает выводок разных наук, то, с другой — многие однотипные по какому-то признаку (сходные) вещи — одна наука.

(Указанные особенности предметов конкретных наук подмечают многие исследователи. Например, тот же Рубинштейн пишет, что "должна быть отклонена и попытка определить науку одним её объектом по содержанию, потому что один и тот же предмет может изучаться различными науками" — 14, с.63. В связи с этим философ приходит к выводу, что в определении науки помимо указания на объект должно на равных правах присутствовать ещё и указание "на точку зрения, с какой данная теория изучает свой предмет" — 14, с.64. Однако, что это за точка зрения, автор цитаты, к сожалению, не уточняет).

Таким образом, практика показывает, что предметами большинства наук (в том числе, поголовно — всех теоретических) выступают не вещи как таковые, а только отдельные их свойства, особенности их проявлений, причём обычно именно такие, в которых они сходны не только сами с собой на всём протяжении своего существования, но и с целыми классами других вещей. То есть, фактически, науки и изучают главным образом данные классообразующие особенности-свойства. Но тем самым и наука вообще как феномен, как некая сущность и обобщение понятий всех конкретных наук есть, во-первых, только фрагментарное познание вещей (Мира), а во-вторых, познание именно сходного в них. Означенная фрагментарность носит тут вовсе не натуральный характер, то есть предметами наук являются отнюдь не "куски" или части вещей, Мира (скажем, отдельные сектора Вселенной), а именно их общие свойства; представление же о том, что науки имеют своими предметами вещи, как раз предполагает, будто Мир подразделяется ими (науками) натурально — не по сходствам свойств, а поэлементно.

Подмена обобщения суммированием В то же время, вполне очевидно, что всё-таки свои объекты, вещи (Мир) мы познаём комплексно, со всех сторон.

Только делаем это уже не силами отдельных конкретных наук, а благодаря наличию всего их множества. Отдельные науки подходят к вещам (Миру) каждая со своей меркой. Но весь их комплекс охватывает конкретный объект всесторонне (разумеется, не абсолютно, а в тех масштабах, в которых на конкретном историческом этапе развито наше познание). И данный факт также служит основанием неверного представления о предмете науки. Тут имеет место подмена процедуры обобщения операцией суммирования.

Ещё раз повторяю: понятие "наука вообще" формируется обобщением того, что присуще всем наукам, то есть того, в чём они сходны между собой (и, притом, естественно, отличаются от ненаук: искусства, мировоззрения, религии, идеологии и пр.). Однако иной раз содержание данного понятия представляют себе совершенно нелепым образом — как простую сумму натуральных содержаний всех наличных наук, то есть всех имеющихся на конкретный момент особых познавательных деятельностей и накопленных человечеством знаний (в чём опять же проявляется вышеупомянутое неразличение соотношений понятий и соотношений вещей, общего-частного и целого-части). Вместо понятия "наука вообще" выдвигается представление о, так сказать, Науке как комплексе наук. Но такая Наука (то бишь, на деле, наше познание в целом), разумеется, имеет своим предметом весь Мир во всём его многообразии и многосторонности. Подмена содержания понятия "наука" представлением о совокупности всех наук закономерно ведёт и к неправильному определению предмета науки вообще. За оный принимается "предмет" Науки, то есть якобы Мир в целом или, на худой конец, те или иные нечто как гносеологически целостные (всесторонне охватываемые познанием, но при этом совсем не обязательно представляющие собою реальные целые) объекты.

Однако, повторяю, наука вообще — это вовсе не совокупность всех наук, а абстракция того, что обще им всем. Всем же им обще именно то, что каждая из них познаёт вещи (Мир) лишь с какой-то особой стороны. Поэтому вопрос о предмете науки вообще сводится к определению именно общего характера этого фрагментарного подхода.

Оконкречивание понятий Указанное искажение процедуры определения предмета науки вместе с его последствиями основывается, помимо всего прочего, как уже отчасти отмечалось, и на свойственном многим из нас недопонимании и, соответственно, неразличении сущности понятий и связанных с ними феноменов реальности. Феномены — конкретны и онтологичны, понятия же — суть абстракции, прописанные по ведомству гносеологии. Реальные феномены всегда даны нам натурально, а понятия представляют собою лишь их обобщения (в частности, понятие "наука" является обобщением понятий всех конкретных наук). Тем самым, между феноменами и понятиями нет полной корреляции. Далеко не всем понятиям соответствуют конкретные определённые феномены и наоборот. Такое соответствие имеется лишь тогда, когда понятия выполняют роль личных имён, непосредственных наименований. Во всех же других случаях понятия оторваны от феноменов. Скажем, понятие "плод" никак нельзя сопоставить с каким-то конкретным реальным объектом — конкретной грушей, яблоком и пр. — и только с ним: оно обозначает не данную грушу, яблоко и т.п., а общее в них.

Однако такой разрыв реальных феноменов и понятий тяготит натуралистически сориентированное человеческое мышление. Последнее так и норовит представить себе понятия не в качестве отвлечений и умственных конструкций, а как нечто вполне конкретное, имеющее прямые аналоги в феноменном мире. В результате понятия начинают толковать или как простые имена, обозначающие собственно конкретное, или, напротив, как какую-то сущность, наиболее устойчивое в объектах, притом, также понимаемое как нечто натурально сущее. Такое оконкречивание, как явно ошибочное, совсем не обязательно проявляет себя на уровне определений самих объектов (например, той же науки), но в более замаскированном виде может обнаруживаться в их приложениях (в определении предмета науки). Однако замаскированная ошибка — тоже ошибка.

Что такое обобщение? Это отбрасывание всего того специфического, что различает отдельные объекты (то есть представляет собою их особые признаки), и выявление сходного в них, общего для них. Существуют, например, такие дисциплины, как физика, химия, биология. И то, и другое, и третье — науки. Следовательно, имеется нечто, что их объединяет, что позволяет дать им общее имя: "наука". И физика, и химия, и биология, скажем, суть некие своды знаний (особенность их нам тут безразлична). Предположим, что это и есть определение науки вообще.

Но наличие понятия науки вообще закономерно требует постановки вопроса и о её предмете вообще. При этом очевидно, что абстрактному понятию науки должен соответствовать абстрактный же её предмет как такое же обобщение предметов конкретных наук. Если, скажем, предметами конкретных наук выступают различные натурально-конкретные свойства объектов, то, следовательно, предметом науки вообще является просто абстрактно-конкретное свойство как особенность чего-либо вообще (но, повторяю, не сам феномен свойства как таковой). Понятно, что если отвлечься от реальной конкретности различных свойств (качественных, количественных и пр.), то останется их особенность вообще как абстракция, как то общее, что характерно для всех конкретных свойств. То есть то, на основании чего мы и фиксируем, что все данные феномены суть конкретные свойства (в абстрактном, а не натуральном смысле слова "конкретность"; ведь слово "конкретность" тоже может и должно в данном случае пониматься не как некая конкретная конкретность, а как конкретность вообще).

Однако дойти до этого логического финала у многих исследователей не хватает духу. Смирившись с тем, что наука вообще — абстрактное понятие, они, тем не менее, не желают таким же образом рассматривать и предмет науки вообще, а стараются хотя бы, на худой конец, ему придать конкретные, а точнее, натуральные, вещные очертания. Витающее в облаках абстрактное мышление чрезвычайно трудно и всегда ищет подпорок хоть в какой-то наглядности и конкретности, которые у человека ассоциируются в первую очередь, конечно же, с "предметностью", то бишь с вещностью, "вещественностью" объектов его познания.

Кстати, для такого хода мысли создаёт возможность и само абстрагирование. Когда утверждают, что конкретные науки изучают конкретные вещи, то легко обнаруживается описанное выше противоречие: на практике видно, что конкретные вещи изучают разные науки, что прямое соответствие между конкретной вещью и конкретной наукой провести нельзя. Зато при обобщении данное противоречие как раз во многом исчезает. Обобщая конкретные вещи, отвлекаясь от их различий, мы получаем вещи вообще, абстрактное понятие вещи. В утверждении же, что науки вообще изучают вещи вообще, уже труднее обнаружить его несоответствие действительности. Сама отвлечённость абстрактных определений дополнительно питает (или хотя бы не развеивает) ложную убеждённость в том, что науки в качестве своих предметов исследуют вещи.

Излишняя общность подхода Другим важным и легко обнаруживаемым источником указанной ошибки выступает направленность нашей познавательной деятельности на реальность или, другими словами, на то, что существует в Мире. То, чего попросту нет, разумеется, нельзя иметь и объектом познания. Реально же (то есть натурально) в Мире существуют только вещи (а также их разнообразные множества, скопления, системы и т.п.). Сие обнаруживается уже на простейшем бытовом уровне. Если оглянуться вокруг, то первое, что увидишь, — это вещи. Так и мелькают, так и мельтешат: туда-сюда, туда-сюда! И исследуем мы, естественно, главным образом именно их: разглядываем, щупаем, пробуем на зубок, нюхаем, мысленно представляя себе, однако, вовсе не запах, а нечто более вожделенное — кто-то духи, кто-то зубровку. Отсюда зреет вполне нормальное и правильное убеждение, что объектом нашего познания являются в конечном счёте именно вещи, а вовсе не что-либо иное, куда менее существенное (как будет видно ниже, ошибочно не данное убеждение само по себе, а его интерпретация, распространённая на науку).

Возьмём те же свойства. Что они суть такое? Нечто самостоятельно сущее? Нет — это просто особенности вещей. То же самое можно сказать, стало быть, и о всех конкретных формах данных особенностей (качестве, количестве, форме, структуре и т.д.), а также о действиях, изменениях, закономерностях и других подобных феноменах: все они так или иначе в своём "бытии" связаны с вещами. "Существуют не качества, а только вещи, обладающие качествами" (24, с.547). В своей познавательной деятельности мы изучаем не просто сходства неизвестно чего, а сходства вещей, не просто свойства, а свойства вещей, не просто связи, а связи вещей, не просто события, а происходящее с чем-то и являющееся результатом действий чего-то, то есть тех же натурально сущих объектов. Вообще мы не найдём и не в состоянии представить себе ни одного события, ни одной связи, ни одного свойства, за которыми бы не стояли в конечном счёте некие вещи. Любая абстрактная наука, какой бы потусторонней она на первый взгляд ни казалась, при углублённом её осмыслении неизбежно обнаруживает свой вещный фундамент.

Отсюда как будто бы логично заключить, что науки, тем самым, и имеют своими предметами не что иное, как различные вещи. Однако это всё же ложное заключение. Вопросы о том, что существует в Мире, выступая объектом познания, и что изучают (имеют своим предметом) науки — суть разные вопросы. Они различаются для начала уже масштабами своей постановки и, соответственно, степенью общности ответов. Конечно же, все науки изучают в конечном счёте вещи. Это совершенно правильно, но, увы, и чрезмерно обще. Как в том аспекте, что большинство наук изучают не вещи вообще (то есть не сам феномен "вещь"), а сугубо конкретные вещи, так и в том, что они (науки) имеют предметами даже не указанные конкретные вещи в целом, а лишь отдельные их стороны, проявления, особенности, то есть свойства.

Кстати, должен сказать, что всё сие далеко не новость, а было открыто, как и многое прочее, уже древними греками. В рецензируемом сборнике, например, Л.И.Шестов журит не кого иного, как Аристотеля, за то, что тот "не признаёт идеи существующими, для него существуют только единичные вещи, но предметом знания у него оказывается не единичное, а общее, т.е., вопреки поставленному заданию, не существующее, а несуществующее" (14, с.363). Данный пассаж Шестова невольно напоминает мне известный вопрос Катерины из "Грозы" А.Н.Островского: "Почему люди не летают? Почему они не летают так, как птицы?" На который хочется ответить: "Летают, милочка, летают. Но не как птицы, а как люди". Вот и общее, разумеется, существует наравне с вещами, будучи попросту сходным в них. Однако его существование — совсем не таково, как существование вещей. Во-первых, оно не самостоятельно (общее не самосуще), во-вторых, — специфично в своих формах. Вся проблема в том, что существование существованию рознь: действие есть, но есть не так, как действующее, и не так, как особенность или закономерность этого действия. Надо различать оттенки и смыслы всех данных видов "существований", с одной стороны, не сводя их друг к другу, не идентифицируя сущее с его атрибутами, а с другой — не объявляя имеющим место быть в качестве объекта познания только сущее. Реально-то, то есть, так сказать, натурально, конечно, существуют только вещи, а то, в чём они сходны между собой и сами с собой (то бишь общее разным вещам или разным состояниям одной вещи), во-первых, обнаруживается лишь в сравнении, а во-вторых, — суть лишь особенности, свойства вещей, но не сами они и не нечто, подобное вещам. Тем не менее, как раз указанные свойства, причём именно сходные (общие, повторяющиеся, закономерные), а не уникальные (разовые, случайные), и имеют своими предметами науки (браво, Аристотель!).

Отождествление познания и науки. Характер познания Описанные предпосылки рассматриваемой иллюзии, с одной стороны, имеют вполне самостоятельное значение и происхождение, но с другой — выступают частными проявлениями и следствиями некоего основного заблуждения гносеологии, а именно: отождествления науки и познания (и, тем самым, приписывания науке того, что присуще познанию). Различить эти два вида исследовательской деятельности человека, действительно, весьма трудно. Но, тем не менее, различия между ними имеются. Познание вообще и наука вообще — это не одно и то же. Главное их различие как раз и обнаруживается в том, что наука фрагментарна (причём в "свойственном" смысле), а познание комплексно (причём в натуральном плане; впрочем, комплексность, всесторонность познавательного подхода обычно и означает напрямую его натуральность: объект тут заведомо схватывается целиком, как таковой, и, если им оказывается вещь, то она познаётся именно в качестве натурально сущей вообще, а не в каком-то своём частном аспекте).

Во-первых, познание комплексно потому, что опирается на восприятие. Оное же по своей природе (как физиологически обусловленный, отражающий единство воспринимающего индивида процесс) синтетично и синкретично, является восприятием вещей и ситуаций в целом, а не каких-то их отдельных фрагментов: для фрагментации представлений необходим уже анализ как чисто рациональная операция.

Во-вторых, познание комплексно по своей процедуре. В ней не только на уровне восприятия, но и осознанно мы всегда стремимся использовать все свои способности, то есть задействовать максимум органов чувств, все рецепторы. Окружающие нас объекты мы норовим охватить и слухом, и нюхом, и зрением, попробовать на вкус и на ощупь, стараясь составить себе о них как можно более полное впечатление, то есть познать их целиком, во всём многообразии их проявлений.

В-третьих, познание комплексно как прагматический и индивидуальный процесс. С одной стороны, оно имеет своей целью выживание личности, с другой же — всегда конкретно осуществляется силами отдельного человека и обслуживает его частную деятельность, отчего обязано быть завершённым, выдавать на-гора готовые к практическому индивидуальному потреблению знания.

Наконец, в-четвёртых, познание комплексно и как общечеловеческий процесс. То есть в том смысле, в котором оно представляет собой Познание и равнозначно сумме всех наук.

Отождествление объекта познания и предмета науки Таким образом, по сути, именно познание, а не наука как отдельная дисциплина имеет дело с реальностью "в натуре", с вещами и Миром во всей их многосторонности. Однако при неразличении познания и науки данные многосторонность и натуральность, естественно, приписываются и предмету последней. То есть моментом и следствием указанного неразличения является также и отождествление предмета науки с объектом познания, хотя на самом деле они существенно несходны.

Их разность обнаруживается уже даже чисто терминологически: во-первых, в самом наличии двух данных понятий: "предмет" и "объект", которые вовсе не синонимичны (хотя многими и воспринимаются как синонимы); во-вторых же, — в их употреблении. Мы говорим: "предмет науки" и "объект познания", но не: "объект науки" и "предмет познания". Вторые словосочетания звучат для слуха несколько диссонансно — как раз потому, что познание, как сказано, и на деле является, и нам представляется комплексным процессом, в то время как наука — нет. Соответственно, объекты познания тоже предстают нашему сознанию как нечто комплексное, как собственно вещи и прочие феномены во всей их натуральности и многосторонности, тогда как в предметах наук мы всё-таки подсознательно угадываем (да и практически обнаруживаем) их фрагментарность и невещность.

Термин "объект", стало быть, применяется нами прежде всего к тому, что изучается как имеющее свойства, к носителю свойств, но не к самим свойствам (впрочем, напоминаю, что феномен свойства также имеет свои особенности и тоже может быть объектом познания). То есть данным термином обозначаются не изучаемые свойства чего-либо, а само это что-либо. Покопайтесь в собственной голове, читатель, и вы легко убедитесь, что именно такие ассоциации порождает термин "объект познания". Нам очевидно тут, что в виду имеются не свойства объектов, а сами объекты как натурально данные.

Но таков ли смысл понятия "предмет науки"? Если подвергнуть анализу то, как мы изучаем свои объекты, то легко обнаружить, что нами исследуется не что иное, как их свойства, причём в рамках каждой конкретной науки — лишь какое-то особое из них, взятое в отдельности, или, в крайнем случае, некоторый их ограниченный комплекс (например, качество). Именно сии свойства и оказываются предметами собственно наук. Поэтому, позволяя себе свободно говорить о свойствах объекта познания, мы испытываем затруднения при рассуждениях о свойствах предмета науки (поскольку, хотя у свойства как абстрактно взятого феномена и есть свои свойства, но у предмета науки, как у некоего конкретно понимаемого свойства, а не свойства вообще, никаких свойств быть уже не может).

Таким образом, в означенном плане познание и наука явно обнаруживают свою нетождественность друг другу. Если познание схватывает свои объекты гносеологически целостно и как натурально данные, то наука выковыривает из этих целостности и натуральности лишь практически полезное, фрагментарное, отсекая всё лишнее, нацеливаясь только на отдельные конкретные повторяемости, сходства и, тем самым, свойства изучаемого. Повторяю: науки, безусловно, имеют отношение к вещам, однако не такое, при котором собственно вещи якобы и являются их предметами. Вещи суть основные объекты познания, но не предметы наук. Последними выступают уже именно свойства вещей. Мы действительно изучаем в своей познавательной деятельности вещи (хотя и не только вещи), имеем именно их своими объектами познания. Но научное изучение их строится так, что вещи мы познаём в разрезе присущих им свойств (причём сходных свойств), каждое из которых выступает предметом отдельной науки.

Наконец, одной из форм смешения объектов и предметов является также смешение значений понятий "предмет" и "вещь", то есть понимание предметности именно как вещности. Предметный подход в обыденной его трактовке — это практический, конкретный подход. Предметами мы называем обычно именно натурально сущие объекты: например, в словосочетании "предметы домашнего обихода". Понятно, что в такой языковой (смысловой) атмосфере предметы наук многим также просто априори кажутся сугубо "предметными" — то есть объектами, вещами. Само становление устойчивого словосочетания "предметы наук" показывает, что под таковыми исходно понимались именно реальные предметы, вещи. (Я уж воздерживаюсь в настоящей работе от анализа современного и, тем более, бытового, то есть нефилософского, понимания самого термина "вещь". А тут, надо полагать, тоже можно обнаружить немало любопытного и провоцирующего на опасное сближение предметов с вещами).  

2. Отождествление качества и свойства

Связь свойств и вещей Другим важным источником "овеществления" предмета науки является наличие реальной связи, соединяющей вещи с их свойствами. Как уже отмечалось, свойства не существуют сами по себе. Изучая свойства, мы всё-таки всегда имеем в качестве объектов именно вещи. Как же тут не заключить, что сами эти вещи и являются "предметами познания"? Как не упустить из виду той хитрой оговорки, что мы изучаем их не как таковые, а лишь в особом разрезе — в их специфических проявлениях?

Впрочем, в данном варианте логика указанного "овеществления" имеет уже не непосредственный характер, а своим исходным пунктом как бы видит краешком глаза свойства, но при этом последние считаются имманентными вещам, неотделимыми от них, практически представляющими их и только их, а не сами себя. При таком понимании сути дела говорить, что науки изучают свойства — всё равно, что утверждать, что они изучают вещи. И даже второе кажется более правильным, ибо отражает якобы не видимость, а самую суть дела.

Первая особенность качества Наиболее ярко это проявляется в тех случаях, когда предметами наук являются конкретные качества. Данные свойства, как уже указывалось, весьма специфичны, и одним из важнейших моментов этой их специфики как раз выступает то, что между качествами и их носителями имеется весьма прочная связь. Качественность суперконкретна и тем самым всегда строго "локализована". Если количественные параметры, пространственные формы, особенности структуры и прочее могут быть одинаковыми у самых разнообразных вещей, то есть индифферентны в отношении оных и могут изучаться как бы сами по себе, то качества представляют собою такие "неотделимые" и не нейтральные характеристики вещей, по которым последние различаются тотально, решительно и бесповоротно, то бишь сущностно. Поэтому неудивительно, что данное особое свойство куда более "активно" (вплоть до полного отождествления) связывается нашим сознанием с теми вещами, которым оно присуще.

Каждое качество имеет свой круг носителей, своих полномочных представителей в мире вещей. Изучать конкретные качества всегда означает: изучать строго определённые вещи. Например, очевидно и общепризнано, что биологическими свойствами (качеством живого) обладают только клетки и организмы (при этом организмы обладают ещё и "организменными" свойствами, не характерными для клеток). У молекул (во всяком случае, неорганических), атомов и элементарных частиц таких биологических свойств нет. Человек, с точки зрения химии, представляет собою лишь скопление молекул и атомов, то есть химики нас уже и за людей не считают. Наши собственно человеческие качества изучают только социальные науки. В то же время эти социальные науки, напротив, совершенно беспомощны и неприменимы на поприще исследования тех же атомов и молекул: им там попросту нечего делать (в то время как, повторяю, какая-нибудь наука о количестве вольготно чувствует себя в любой сфере своего применения — в отношении хоть социальных, хоть химических объектов).

Таким образом, конкретные качества и как реальные феномены, и как объекты познания оказываются зримо связанными со строго очерченным кругом вещей, своих носителей. Наличие такой связи поощряет и к связыванию изучающих данные качества наук с данными конкретными вещами, к определению указанных наук именно как знаний об этих вещах. Теперь позволю себе напомнить то обстоятельство, что феномен свойства зачастую отождествляется нами с феноменом качества и что в рамках такого отождествления свойству приписывается то, что присуще качеству (но не наоборот, ибо качеству, как частной форме свойства, и без того свойственно всё то, что характеризует последнее). Особенность связи конкретного качества с его носителями в результате данного хода мыслей понимается как общая характеристика всех связей между вещами и их свойствами вообще. На этой почве закономерно возникает иллюзия идентичности свойственного и вещного подходов к определению предмета науки. Тут вроде бы вполне позволительным оказывается заключить, что науки изучают именно определённые вещи, представляющие определённые свойства.

Логика от обратного Отождествление качеств и свойств ведёт к вещному пониманию предмета науки ещё и методом исключения всех других возможных вариантов определений этого предмета. Ведь при такой трактовке свойства оным признаётся де-юре лишь качество, а все остальные особенности объектов (количественные, структурные и пр.) объявляются чем-то иным, то есть не свойствами (так считал, например, как уже отмечалось, Гегель). Однако многие науки, как сказано, изучают именно данные особенности и, тем самым, получается, имеют своими предметами вовсе не свойства. Что же тогда?

Пытаясь ответить на этот вопрос при заданых посылках, учёные, разумеется, оказываются в крайне затруднительном положении. Тут обнаруживается понятийно-смысловой тупик, единственным выходом из которого является обращение хоть к какой-то определённости посредством подмены предмета наук объектом познания, то бишь свойств — вещами.

Вторая особенность (свойство) качества Особенности качественных свойств, естественно, отражаются и на особенностях их познания, то бишь на особенностях изучающих именно их наук, которые, в свою очередь, опять же личным примером (подобно описательным дисциплинам) подталкивают учёных к идентификации предметов данных наук и науки вообще с вещами. При этом значение имеет уже не та особенность качества, что оно "неотделимо" от обладающих им вещей, а та, что оно представляет собой, как уже отмечалось выше, свойство вещи, взятой как целое, то есть своего рода следствие кооперации её частей и, тем самым, по аналогии выглядит в глазах многих "обобщением", снятием, суммированием всех прочих её свойств (напоминаю, что на деле тут нет не только простого суммирования последних, но даже и их кооперации, ибо свойства не способны к оной, не будучи вещами и не обладая их особенностями: качество порождается не кооперацией количества, формы и пр. вещи, а кооперацией её натуральных элементов-частей).

Таким образом, во-первых, познание качества представляется многим учёным познанием именно данной совокупности прочих свойств вещи. Во-вторых же и в главных, в связи с указанной "целостностью" отношения качества к вещи, исследование качественных характеристик последней в их генетической и практической плоскостях является и в самом деле в некоторой степени не чем иным, как исследованием её количественных, структурных, пространственных, временных и других подобных свойств, а также качеств вещей-частей (не говоря уже о собственной многоаспектности самого качества целого). Каждое качество, помимо своих прямых множественных проявлений, непосредственных особенностей, обнаруживает себя также и как определённая величина, структура (действия и самой действующей вещи), протяжённость, темп и длительность (указанного действия) и т.д. Как кооператив есть не что иное, как особая организация кооперирующихся элементов, а не что-либо мистическое, стоящее полностью особняком к ним, так и качество как особенность проявления, присущая кооперативу-вещи как целому, есть такое свойство, познание которого в ряде его сторон не может обойтись без познания других свойств вещи, которая этим качеством обладает.

Но, тем самым, познание качества во всех его данных аспектах комплексно и представляет собой не что иное, как исследование вещи, обладающей им, во всей её особенностной многосторонности. Такое исследование качества прямиком выглядит как изучение собственно вещи. При этом стоит подчёркнуть, что таково именно познание происхождения и частных конкретных проявлений качества, но вовсе не его самого как особого свойства, не его сути. В последнем аспекте качество, конечно, познаётся непосредственно как особенность проявления вещи и только. Например, обладание электрическим зарядом как именно качественное свойство предстаёт нам только в разрезе того, что оно собой представляет, то есть какова его суть с точки зрения производимого эффекта, характера происходящего (отталкивания или притягивания, порождения магнитного поля и т.п.). Количественные же, темпоральные, пространственные и прочие аспекты этого качественного явления суть уже его дополнительные характеристики, связанные не столько с сущностью самого заряда, сколько с типом его конкретного носителя.

Тем не менее, указанная комплексность несущностного познания конкретных качеств опять же выступает одним из оснований овеществления предметов наук об этих качествах, а посредством отождествления качеств и свойств — и предмета науки вообще.

Закон взаимозависимости свойств вещи Кстати, из того, что качество, несмотря на свою специфику, всё-таки является свойством определённой вещи, закономерно следует и то, что между ним и другими свойствами этой вещи наблюдаются определённые корреляции. Такие корреляции обязательны вообще для всех свойств конкретной вещи. Её количественные параметры, структура, форма, темп функционирования и прочее, разумеется, должны как-то согласовываться между собою и, стало быть, изменение одних из них (например, величины, объёма, численности частей и т.д.) не может тут проходить бесследно для других (например, для пространственных или структурных свойств). При изучении любой вещи можно обнаружить закономерность, так сказать, перехода её количественных изменений в структурные, темпоральные, пространственные, и наоборот. Наличие такой взаимокорреляции неизбежно уже потому, что всё это свойства-параметры одной вещи: в их взаимозависимости выражается её единство как целостного образования.

При этом, повторяю, само собой, что в такой же корреляционной зависимости от всех прочих свойств находится и качество. Тут как-то с лёгкой руки Гегеля и его последователей принято выделять на особое положение взаимоотношения качества и количества, но это неправильно. Качество — это особенность действия вещи, взятой как целое, оно принадлежит ей как единой и, стало быть, зависимо от всех определяющих её бытие свойств.  

3. Проблема приоритетности изучения отдельных свойств. Смысл изучения структуры

Значение познания устройства Ещё один камень в огород искажённого представления о предмете науки запускается прагматической настроенностью человеческого познания, нашим стремлением не просто к тому, чтобы изучить этот Мир вдоль и поперёк, но и к использованию полученных знаний на пользу себе, к приданию им прикладного характера. В данном плане особую роль играет потребность человека в воспроизводстве нужных ему вещей, частным, но распространённым и значимым случаем какового является производство различных механизмов.

Я спросил дочь-семиклассницу (ах, как давно это было!): "Что изучают науки?" "Строение вещей", — был незамедлительный ответ. Устами младенца тут глаголет весьма популярное заблуждение. Действительно, разве не связано познание вещи с познанием как будто бы не столько её свойств, сколько того, как она устроена? Разве, желая познать некий натуральный объект, мы обычно первым делом не разламываем его, как ребёнок игрушку, желая посмотреть, что там внутри? И разве не успокаиваемся, довольные (мы познали этот объект!), лишь после досконального рассмотрения того, как сцеплены и вертятся те или иные его колёсики?

Сие как раз и отражает тот факт, что для воспроизводства вещей важно, помимо всего прочего, ещё и знание их строений; для производства же иных устройств (чисто механического толка) данное знание порою является даже основным и достаточным.

Так что же, в центр нашего внимания теперь выдвигается строение, то бишь структура объектов? Обнаруживаются-таки науки, которые нацелены на изучение вовсе не свойств, а чего-то иного? Отнюдь. Сие, как говорил поэт, нам только снится. Причём толкование-основание данного иллюзорного сновидения мною уже приведено выше.

Корень ошибки Ошибка, разумеется, коренится всё в том же отождествлении свойств с качествами и только с ними. Лишь при таком понимании сути дела кажется, что изучение строения вещей не является изучением их свойств. В действительности же структура (структурность) представляет собой такое же свойство, как и качество, хотя, естественно, отличное от последнего по своим особенностям. Таким образом, исследование структуры тоже есть не что иное, как изучение свойства, одного из многих прочих. Данное понимание ситуации снимает все проблемы.

В то же время указанное выдвижение в качестве предмета науки строения вещей ставит перед нами другой вопрос: о приоритетности изучения тех или иных свойств. Знание чего для нас существеннее — количественных, качественных особенностей или, например, той же структуры? Как понятно, сам по себе данный вопрос нелеп, ибо всё зависит от обстоятельств. Однако взаимоотношения указанных приоритетов, то бишь сущность тех обстоятельств, в которых изучение одного из свойств получает повышенное значение в сравнении с изучением других, вызывает известный интерес. Полезно уделить некоторое внимание и этому вопросу, скажем, на примере той же структуры.

Развитие "воспроизводственного" подхода Итак, знание структуры является знанием об одном из свойств объектов, особенно значимое для процесса их воспроизводства-производства. Следовательно, роль такого знания зависит от того, насколько существенно для человека (необходимо) и осуществимо (возможно) само данное воспроизводство-производство.

Знать с практической точки зрения — это не только знать, чего избегать и куда "драпать" в случае опасности, но и: как заполучить в своё распоряжение некое нечто. Последнее можно, конечно, просто отыскать в природе по определённым изученным признакам-следам. Сие будет знанием того, где искать, как найти и как овладеть. Чем, собственно, человек первоначально и занимался.

Но со временем появилось и иное знание — связанное с производством потребного. Изначально это знание также вовсе ещё не было знанием устройства производимого. Дело ограничивалось одним только знанием условий, при которых воспроизводится данное нечто, и умением их моделировать. Например, человек заметил, что для прорастания зерна нужны само зерно, земля, тепло и влага. Знания об этом было достаточно для возникновения земледелия, то есть производства зерна. Моделирование условий тут заключалось в том, что зерно соединяли с землей, влагой и навозом, причём в тёплое время года. С перспективой на будущее можно заметить, что воспроизводство всего, что существует в природе само по себе, зачастую сводится как к решающему своему элементу лишь к воссозданию соответствующих условий.

Однако параллельно такому "условному" воспроизводству развивалось ещё и производство того, чего нет в природе, прежде всего, орудий труда. Это последнее развитие шло, разумеется, в основном, за счёт всё того же познания различных, то есть не только и не столько структурных, сколько всех прочих свойств природных вещей. Вместе с тем, данные вещи (а точнее, различные их колонии) попутно соединялись между собою в некие комплексы, со временем превратившиеся в довольно сложные устройства, в целые механизмы, обслуживающие те или иные нужды людей. Это происходило, конечно же, потому, что такое механическое комбинирование вещей имело своими следствиями какие-то полезные эффекты. Производя же данные комбинации, человек, фактически, занялся не чем иным, как конструированием, в рамках которого ему понадобились, конечно, и углублённые представления о строении создаваемых им предметов. (Тут уже не годится термин "вещь", ибо искусственные плоды рук человеческих, механизмы, в философском смысле — не вещи; термин "предмет" в том смысле, в каком мы его используем в выражении "предметы ширпотреба", оказывается более подходящим).

Производство данных механизмов (любой степени сложности) уже по видимости не зависело от каких-либо условий, не требовало моделирования последних. Тут, в основном, достаточны были обычные условия бытия. То есть в таком производстве вовсе не требовалось широкое использование природных процессов в качестве его полноправных участников: они превратились, главным образом, лишь в его предпосылки. Если прежде человек просто копировал природные процессы, то теперь он стал действовать куда более автономно от них. Понятно, что и продукты его труда оказались совсем не природными и отличными от нормальных природных вещей. Это были именно механические игрушки, хотя и выполнявшие совсем не игрушечные функции.

Отличия вещей от механизмов Чем же отличаются природные вещи от механических? Во-первых, тем, что первые как бы "живые". Электрон, атом, молекула, клетка, сам человек или сообщества людей существуют, "живут", то есть действуют без того, чтобы кто-то их периодически подзаводил, направлял, ремонтировал. Всем этим они занимаются самолично. Они активны в отношении внешней среды и самостоятельно поддерживают своё бытие. Механизмы же "мертвы", зависимы, — что и неудивительно, ибо если деятельность природных объектов направлена на поддержание их собственного бытия, то назначение неприродных — поддерживать бытие человека, быть продолжением-усилением его рук, ног, мозгов и пр.

Во-вторых, природные вещи (то есть собственно вещи в подлинно научном, философском смысле этого слова) суть целые, не равные (а точнее, не сводимые к) суммам своих частей. Комбинация (то есть кооперация, причём осуществляемая опять же самостоятельно) "живых" вещей-частей тут имеет своим "неожиданным" следствием рождение некого "живого" же целостного образования, обладающего совершенно новыми свойствами, отсутствующими у комбинирующихся элементов (речь, вестимо, идёт о качествах). Механический же объект на выходе всегда имеет лишь количественное или ему подобное преобразование тех свойств, которые уже имелись у его элементов прежде (при том, что данные элементы, к тому же, сами являются не вещами, а тоже лишь предметами). Такое псевдоцелое всегда равно сумме своих псевдочастей, и новое свойство совокупности (качество) тут не рождается. Таким образом, "дао" природного — качественный скачок, возникновение того, чего принципиально не было прежде, а путь-закон механизма — механическая причинность, лишь перекомбинация заданного.

Аналогично, и познание устройства механизмов есть познание жёсткой причинности с заранее известными следствиями-свойствами на выходе. Ибо свойства механизма суть лишь преобразования свойств его элементов, тогда как свойство целого (качество) вовсе не сводится к свойствам, в том числе и качественным, его частей. Изучение работы механизма (при знании свойств его элементов) есть изучение процесса преобразований этих свойств, то есть их усиления, комбинации и т.п. Ничего иного, нового тут обнаружить нельзя. Оттого-то в данном случае исследование строения (то бишь расположения и "сцепленности" известных элементов) и есть, в основном, достаточное и исчерпывающее познание объекта.

В-третьих, в жизни природы и становлении реальных целых решающую роль играет случайность, предмет же творчества человека основан лишь на использовании необходимости, — что и понятно, раз само наше творчество базируется на познании, нацеленном только на устойчиво повторяющееся, на закономерное (нельзя прогнозировать случайное). Мы и не можем создать что-то жизнеспособное, опирающееся на случайность, и не нуждаемся в этом, ибо сие бессмысленно: зачем нам механизм, относительно которого неизвестно, какими свойствами он будет обладать и чем, стало быть, сможет быть нам полезен?

Всё это, повторяю, связано с самим предназначением механизмов и характером их конструирования. Механизмы нужны нам лишь для преобразования каких-то одних действий в другие действия с целью совершения полезной для нас работы. У них всегда есть ввод, то есть внешний источник энергии, внешнее действие, которое и нужно преобразовать, и есть вывод, выдача преобразованного действия, а между ними происходит просто последовательная, хотя иногда и весьма сложная передача начального действия от одной инстанции к другой. Соответственно, по элементам механизма и их связям простым сложением действий на участках цепи можно получить знание о конечных свойствах предмета.

Привычка иметь дело с подобными объектами, конечно, воспитывает в нас уверенность, что познать вещь — значит, познать её устройство, то есть побуждает нас выпячивать исследование такого свойства, как структура, на роль главного предмета науки. Но реальные вещи — это вовсе не механические приспособления, предназначенные для удовлетворения наших нужд. В них взаимоотношения частей и целого, и, соответственно, гносеологические значения структур и других свойств, совершенно иные.

Отождествление структуры и качества Ложное выпячивание на первые роли в человеческом познании свойства структурности питается не только практическими, но и теоретическими корнями, то есть связано не только с преобладающим (правда, уже сдающим свои позиции) "механицизмом" современного производства, но и с тем, что структура, как говорилось, будучи одним из свойств вещи, закономерно коррелирует со всеми её другими свойствами, в том числе и с качеством. Эта связь, понимаемая как сугубо односторонне направленная (а она и, действительно, одностороння в отношении качества, но не количества, формы и пр.), и используется в роли аргумента в пользу приоритетной значимости изучения структур. Дескать, их характер обусловливает характер качества, является относительно последнего чем-то детерминирующим, базовым. (Псевдопример: явление изомерии в химии; тут обычно не учитывается, что изменение структур молекул ведёт к изменениям лишь их несущностных свойств, но вовсе не собственно химизма, не качества. При неопределённости понимания того, что такое качество, не только свойство сводится к нему, но и само качество спутывается с состоянием и т.п.).

Отсюда проистекает порою даже представление о том, что структура-де и есть качество. Некоторые советские философы, выявляя сущность качества, приходят именно к такому выводу, демонстрируя при этом, в дополнение ко всему прочему, ещё и своё непонимание феномена и понятия "сущность". Последняя сводится ими не к тому, что характерно для объекта во всех его проявлениях, то бишь не к его определению, а к его, так сказать, "причине", причём не генетической, а обусловливающей как раз определённость данного объекта (то бишь тем самым некоторым боком касающейся именно его сущности). Вопрос "как определяется объект?" при такой метаморфозе смыслов невольно подменяется вопросом "чем определяется его бытие в данном определённом виде?" И данное "чем" и объявляется собственно сущностью объекта. (Обратите внимание, что термин "определять" используется нами не только в контексте определения понятий, но и в значении "детерминировать", "обусловливать").

В итоге ещё и такого заблуждения структура, представляемая сущностью качества, предстаёт нашему воображению как нечто вообще фундаментальное, достойное всяческого уважения и, соответственно, предпочтительного исследования. Рассудите сами: если наука изучает свойства, но свойства — суть качества, а качества — это структуры, то как же не согласиться с сентенцией, походя вырвавшейся из уст процитированного выше младенца?

Невсеобщность структурности Однако познание особенностей структур и структурности вообще есть лишь одно из многих направлений человеческой познавательной активности. Оно, конечно, имеет своё значение в указанных выше обстоятельствах и смыслах, но не более того. Как раз "более того" изучение структуры, напротив, нередко даже просто-напросто "излишне" — ввиду отсутствия у многих объектов самого данного свойства.

Строение присуще, главным образом, только вещам, их различным колониям и описывающим их системам знаний. Но его не имеют, естественно, сами свойства как предметы отдельных наук. Например, изучая феномен количества, мы вовсе не изучаем какую-либо структуру. Другое дело, что сама структурность отчасти может исследоваться и в своих количественных аспектах: скажем, в своей зависимости от числа элементов структуры, их относительной величины и пр. Но всё сие есть именно количественное рассмотрение самих конкретных структур, но вовсе не структурное — количества.

Аналогично, не имеет структуры и Мир, взятый в целом, к изучению свойств коего некоторым образом причастна философия. Соответственно, и эти свойства Мира также не просто не сводятся к структурности, но и вообще не имеют касательства к ней, в отличие от качества и прочих свойств конкретной вещи. В рамках философии, в частности, изучается лишь сущность и происхождение самой структуры как особого свойства некоторых объектов.

Помимо такой прямой объектной ограниченности познания данного феномена, оно, естественно, ограничено и в иных смыслах. Тут, пожалуй, в основном стоит сосредоточить внимание ещё лишь на его недостаточности.

Недостаточность познания структур Итак, знание строения существенно, во-первых, для процесса производства чего-то, имеющего это строение, а во-вторых, имеет решающее значение при построении таких устройств, как механизмы. Однако даже и в последнем случае, стоит отметить, что только к такому знанию дело отнюдь не сводится. Для конструирования механизмов важным является знание не одного лишь их строения, но и характера того, из чего они строятся. Только априори зная свойства этих исходных предметов-деталей, можно сотворить из них что-нибудь путное: иначе же слепое манипулирование с ними будет совершенно неопределённым занятием со столь же непредсказуемым результатом. Пытаясь построить паровоз, конечно, можно пробовать и яблоками жонглировать, но вряд ли это значительно подвинет к желаемой цели.

Аналогично, и тот, кто не конструирует механизм заново, а лишь изучает его уже готовым в разрезе его строения (механизмы, как понятно, можно изучать и в иных аспектах, например: предназначения, мощности, эффективности использования и т.п.), чтобы хоть что-нибудь в данном строении понять, также должен иметь прежде всего представления об особенностях деталей. Знание о свойствах системы тут в немалой степени опирается на знание свойств элементов, выводится из них, а не только непосредственно из структуры, как кажется на первый предубеждённый взгляд.

Всё это показывает, фактически, что любое практическое знание об объекте, какие бы узкие цели оно ни преследовало, всё-таки всегда является в той или иной степени комплексным знанием свойств этого объекта. То бишь в нём всегда присутствуют и используются достижения целого ряда наук.

Глава третья. ФЕНОМЕН ЦЕЛОГО

 

1. Целое и ошибки в его понимании

Прежде чем приступить наконец к решению нашей основной задачи — выяснению сущности философии — нам необходимо ещё несколько развить уже затронутую выше вскользь тему целого. Это нужно сделать потому, что термин "целое" часто будет звучать впоследствии. Следует заранее предостеречь читателя от возможных ошибок, связанных с плохим пониманием данного феномена (кстати, некоторые дополнительные подробности о нём можно почерпнуть из первого тома моей работы "Теория общества"). Что же такое целое? Чтобы выяснить это, обратимся к сфере применения соответствующего термина.

Система и целое Тут обращает на себя внимание прежде всего то, что представление о целостности у нас обычно тесно сопрягается с представлением о каком-то единстве объекта, притом, единстве его как состоящего из ряда других объектов, единстве многого. Ведь целое всегда понимается как совокупность каких-то частей. Целое, таким образом, в первом приближении есть множество, представляющее собой некое единство.

В то же время данное определение, повторяю, является лишь приблизительным и первичным. Фактически, оно представляет собой определение понятия вовсе не целого, а другого феномена. Единство, состоящее из множества элементов, называется в науке системой. "Система" и "целое" (а также "элемент" и "часть") соотносятся между собой как общее и частное понятия. Всякое целое есть система, но не всякая система — целое. В мире много самых различных систем (единых множеств элементов); целое является лишь одной из их разновидностей.

Разные виды единств Различные системы, будучи все единствами многих элементов, то есть принадлежа к классу систем вообще, далее и сами подразделяются на классы по ряду более частных признаков. Важнейшим из этих признаков выступает определённость конкретного единства, то есть характер соединения элементов. Ведь понятие "единство" весьма многозначно: элементы соединяются (сами по себе или нами) в системы многими способами, по самым различным основаниям.

Например — по происхождению, причём опять же в разных смыслах: как следствия, обусловливаемые одной причиной, и как дети одних родителей (потомство одного предка). В обоих случаях имеются некие генетически объединённые совокупности. Другими вариантами соединений являются единства, создаваемые общностью местопребывания (скопления), одновременностью существования (современники), единством цели и действия (соратники), а кроме того и главным образом, — многочисленные единства объектов познания, соединяемых нами в классы по сходствам их качеств, количеств, форм, структур, состояний и т.д. и т.п. Короче, на практике обнаруживается масса способов, которыми вещи и другие феномены бывают объединены сами по себе, реально, а также и масса признаков, по которым, классифицируя, объединяем их, вдобавок к тому, мы.

При этом стоит подчеркнуть, что реальные системы, хотя бы и определяемые чисто формально (скажем, по единству местопребывания), тем не менее, в корне отличны от классификационных. Элементами первых систем всегда выступают вещи или какие-то вещеподобные объекты, а элементами вторых — понятия. Первые существуют натурально, вторые же — лишь в нашем мозгу, будучи обобщениями объектов познания по их сходствам. Элементы множества, объединённые в систему общим местом, занимаемым ими в пространстве, не представляют собою класса, а являются именно натуральным единством, скоплением. Таково, допустим, единство кирпича, состоящего из множества разных песчинок и частичек глины и вовсе не являющегося их классом. Как класс же, едины, например, все, так сказать, "буржуи" или все электроны, независимо от того, где, когда и при каких обстоятельствах они существуют и обнаруживаются нами. В первом случае имеется непосредственное натуральное единство, выражающееся в конкретных взаимодействиях и связях, а во втором — единство сходного по некоторому признаку.

При всём при том, разумеется, следует понимать, что само различение данных двух типов систем тоже представляет собой не что иное, как некую особую классификацию. Все реальные системы сами образуют определённый класс, то есть множество всех реальных систем, объединённых в систему классификационного толка по признаку именно своей реальности. Аналогично, и элементы кирпича можно определить как особый класс по признаку их принадлежности к данному кирпичу. Это будет класс элементов конкретного кирпича, но отнюдь не сам он как класс. Последнее, кстати, показывает, что сходства обнаруживаются нами как угодно и в чём угодно, и что далеко не всё, в чём сходны объекты, представляет собой их свойства. Таковыми выступают лишь реальные, а не фиктивные особенности. В частности, пребывание объектов в определённом месте или принадлежность их к какой-то совокупности вовсе не являются их свойствами. И то, и другое тут не присуще объектам самим по себе, хотя по сходству данных формальных признаков указанные объекты всё же можно определить как особые классы (так сказать, псевдоклассы, реальность которых, ввиду практической неопределённости их элементов, ещё более сомнительна, чем у классов, составляемых по сходствам свойств объектов).

Феномен целого Помимо вышеописанных случаев, среди систем встречаются ещё и такие, элементы которых едины не в рамках какой-то заковыристой классификации и не в силу своего простого пространственного сплочения, а связаны между собою, так сказать, по жизни, то бишь самим процессом своей жизнедеятельности. Это, образно говоря, единство кооператива — с его функциональным разделением труда между участниками, всеобщей зависимостью каждого от всех и всех от каждого и единым результирующим действием, выступающим организованным комплексом действий элементов множества. Именно единство такого типа именуется нами единством целостности и именно для него характерны "неравенство" целого "сумме" частей, наличие качества и другие тому подобные особенности.

Данные единства конкретно существуют и обнаруживаются в Мире только в виде вещей. Целостность вообще есть имманентное свойство и важнейший отличительный признак именно вещей. Само адекватное представление о целом как особом феномене (со всеми его указанными "неравенствами" и т.п.) формируется в современной науке в конечном счёте как раз на материале наблюдений за вещами. Все вещи суть целые, равно как и все целые — вещи. В силу этого, там, где речь заходит о целых, там, тем самым, при адекватном понимании целостности, говорят, на деле, не о чём ином, как о вещах (и наоборот). При этом неминуемо примешиваются соответствующие смыслы и значения, то бишь предполагается вещность обсуждаемых объектов (даже когда в их роли выступают на деле такие "целые", как системы понятий) и присущесть им всех тех свойств, которые обязательны для вещей. Сие, как понятно, чревато серьёзными ошибками.

Повторяю: целое есть единство особого рода. Употребление данного термина в отношении скопления, класса понятий или любой другой системы является неправильным, хотя и широко распространённым ввиду плохого различения исследователями сущностей разных системных объектов. Увы, учёный мир пока не осознаёт с достаточной ясностью необходимости отличения вещей от колоний, то есть молекул от кирпичей, организмов от популяций и обществ от человечества. Оные зачастую полагаются одинаково "предметными" сущностями. Хуже того, многие учёные не отличают даже реальных систем от классификационных. Термины "целое" и "система" сплошь и рядом используются как синонимы, — если не буквально, то фактически, то есть так, что целыми именуют такие разновидности системных объектов, которые ни при какой погоде ими не являются.

Какие же типы единств множеств элементов чаще всего принимаются за целостности?

Единство скопления (колонии) На бытовом уровне безусловным лидером тут, пожалуй, являются различные скопления вещей — типа того же кирпича. Данные объекты наравне с вещами принадлежат к классу реальных систем и имеют вполне зримое натуральное бытие, то есть конкретные пространственные и количественные параметры, а нередко также и форму, структуру, состояние и пр. Не удивительно, что такие колонии легко принимаются многими за нечто равноценное вещам или, обратным образом, сами вещи считаются чем-то однотипным с подобного рода скоплениями. Как известно, особенно это было характерно для той недавней эпохи, когда сущностными свойствами объектов объявлялись лишь их количественные параметры, а качество считалось не чем иным, как определённой порцией количества, структурной комбинацией, так сказать, из трёх пальцев и т.п. Именно рецидивы таких представлений о сути вещей и мешают современным учёным чётко различать вещи и скопления вещей. Ведь по чисто количественным признакам человека, например, можно приравнять к чему угодно.

В данной версии целостность представляется, фактически, лишь простой противоположностью раздробленности, то бишь целостью (созвучной по смыслу словам "цел", "уцелеть"). С этой точки зрения любой кусок колбасы есть целое, а вот если порезать его на более мелкие куски, то получишь уже якобы части. Правда, эти части тоже можно рассматривать как целые и кромсать дальше. Тут вообще совершенно не важно, сколько есть или будет таких кусков-частей-целых и как порезан исходный кусок — вдоль или поперёк, надвое или на сто кусочков. Все они равным образом признаются частями и, одновременно, новыми целыми. Не имеет тут значения также и то, результатом какого по очереди разреза выступает конкретная часть. Можно и сразу раскроить исходный кусок на сотню ломтей, а можно разрезать его сначала надвое, потом обе получившиеся половинки или одну из них — ещё раз пополам, и так до тех же ста. Частями чего будут в итоге конечные части — промежуточных частей-целых или исходного куска? — установить никак не возможно, да это и не имеет значения. В любом случае все эти кусочки окажутся абсолютно идентичными друг другу, впрочем, как и исходному куску, отличаясь друг от друга лишь количественными параметрами, то есть весом и объёмом. Также естественно, что при этом данные вес и объём "частей" в сумме своей будут равны весу и объёму исходного "целого".

Подобное представление о целом, его частях и их взаимных отношениях никак не соответствует тем реалиям, которые имеют место в подлинных целых — вещах. Животное, например, как действительную целостность, нельзя кромсать почём зря, как колбасу, да к тому же ещё и на любое число кусков, получая при этом всякий раз его новые части. Частями такого целого, как биологический организм, являются система кровообращения, иммунная и нервная системы и т.д., которые и вырезать-то из него практически невозможно, которые, более того, и не существуют автономно от организма (подобно кускам колбасы), то есть вовсе не являются самостоятельными целыми. Части подлинного целого всегда функциональны, отчего не могут "жить" вне целого, так же, как и само оно гибнет без любой из них.

Таким образом, целое и его части — это вовсе не колония и её элементы. Понятия "целое" и "часть" имеют совершенно иные значения, чем те, что придаются им учёными, объявляющими целостностями простые скопления вещей, а частями — любые произвольно отделяемые "куски" таких скоплений.

Пример ошибки Указанное бытовое заблуждение, приобретая статус научного, разумеется, предстаёт взору уже не в столь примитивном и ясном виде, как я его выше обрисовал, а обрастает различными лукавыми мудрствованиями, затемняющими суть дела. Например, в рецензируемой брошюре Б.М.Гессен именует целостностью колонию хаотично движущихся молекул и атомов — газ. Гессен исследует природу статистической закономерности в её отличии от динамической. Реально эти два вида закономерностей различаются характером объектов, в поведении которых они обнаруживаются. Динамическая закономерность есть закономерность движения единичной молекулы, а статистическая закономерность в термодинамическом примере Гессена описывает ход распределения энергии в рамках большой совокупности молекул (подробнее обо всём этом написано во втором томе моей работы "Теория общества"). В последнем случае действует закон больших чисел: происходит взаимное погашение всех отклонений от некой средней величины скорости движения молекул и энергия распределяется в замкнутом объёме газа равномерно.

Статистический метод вообще основан на том, что всякая реальная система стремится к состоянию устойчивости, к внутреннему равновесию. "Микропроцессы, реализующие равновесное состояние, наиболее вероятны" (14, с.464). Просто потому уже, что неравновесное состояние тут же нарушается и исчезает в данном своём виде, а равновесное сохраняется. Это особенно отчётливо проявляется в больших скоплениях, где разные случайные нарушения равновесия в ту или другую сторону компенсируют друг друга и сглаживаются, а равновесие всегда остаётся равновесием. Чем больше в системе элементов, тем значительнее данный эффект, тем легче предсказать результирующее поведение всей совокупности. (Закономерно, кстати, что самым сложным для прогнозирования является поведение именно "промежуточных систем" с небольшим числом элементов, которые уже не по зубам динамике, но и недостаточны ещё для статистических расчётов).

Статистика, таким образом, исследует тенденции итогового поведения множеств, куч, толп. Она игнорирует то, как ведут себя те или иные отдельные элементы скопления, беря их все скопом в их общей усреднённости и неразличимости. Гессен как раз и напирает на это безразличие выводов статистического исследования к поведению отдельных элементов изучаемого скопления, усматривая в таком безразличии не что иное, как якобы несводимость закономерностей бытия целого к закономерностям бытия частей. По его мнению, динамическая закономерность отличается от статистической именно тем, что первая, дескать, описывает свойства части, а вторая — целого. Свойства целого тут в итоге объявляются результатом усреднения (то есть весьма специфической суммой) свойств частей.

Однако для реального целого характерно совсем иное. Разумеется, его качество не сводимо к качествам его частей, но, во-первых, таковы тут соотношения именно качеств, а не закономерностей (то есть Гессен вообще говорит не о том, о чём следовало бы). Закономерности же как раз (в их вышеописанных динамической и статистической ипостасях), хоть в целых, хоть в их частях, одинаковы. Ведь любое целое и любая часть сами тоже могут быть рассмотрены и как нечто единое, и как совокупность, тем самым обнаруживая, с одной стороны, свой динамический, а с другой — статистический характер.

Во-вторых, в реальном целом (в отличие от колонии) налицо не безразличие, а жёсткая зависимость его бытия от поведения его частей. Последние тут просто не поддаются усреднению. Усреднение есть чисто количественная операция, неприменимая в отношении того, что неоднородно. Части же целого являются не однородными элементами скопления, а функционально специализированными образованиями. Игнорировать эту их функциональность при изучении целого нельзя. Целое как таковое — вовсе не тот объект, который можно исследовать статистическими методами (хотя, повторяю, если взять его просто как совокупность, в его несущественной ипостаси, то и указанные методы обнаруживают свою работоспособность).

Наконец, в-третьих, качество целого вообще ни в каком виде не может быть суммой качеств его частей, в том числе и их усреднением. Тут имеется нечто принципиально иное. Качество целого не сводимо к качествам частей (это совсем разные качества), но зависит от них так же, как существование целого зависит от правильного функционирования частей. Качество целого и качества частей связаны между собой через вещи (целое и части), которые ими обладают. Именно строго определённые качества частей позволяют им соединяться друг с другом, кооперируясь, результатом чего и является целое с его новым качеством.

Таким образом, Гессен демонстрирует полное непонимание того, что такое целое и что для него характерно, путаясь в различениях не только вещей и скоплений, но и качеств с закономерностями. О таких случаях в народе говорят: "Слышал звон, да не знает, куда бежать со своим стаканом". В то же время надо отдать должное данному учёному: он отнюдь не удовлетворился простейшим пониманием целого как единства множества элементов, а попытался привлечь к его определению и ещё один признак — несводимость целого к его частям. Вся беда Гессена лишь в том, что характер этой несводимости остался для него тайной за семью печатями, отчего он и принял за неё различие динамических и статистических закономерностей. Однако сам по себе поиск в данном направлении можно только приветствовать. Хоть и в ином смысле, чем у Гессена, но несводимость целого к его частям действительно является важнейшей особенностью данного феномена.

Функциональность и приспособленность Другим направлением ухода от примитивно системного понимания целого является попытка опереться в поисках целостностей в Мире на такую особенность всякого целого, как функциональность его частей. Данный феномен функциональности, конечно же, тоже (наравне с несводимостью целого к "сумме" частей) выступает сущностным признаком целого. Однако, во-первых, не единственным, из чего следует, что всякое скопление, принимаемое по данному признаку за целое, необходимо проверять ещё и на наличие у него всех остальных обязательных признаков целостности, например, той же "несводимости".

Во-вторых, вопрос опять же упирается в то, как понимать саму функциональность, как не спутать её с чем-нибудь иным (подобно тому, как Гессен спутал несводимость качеств с несводимостью закономерностей)? В этом плане в качестве ошибки можно отметить то, что довольно часто за функциональность принимается простая взаимоприспособленность элементов, имеющая место в сложных, то есть состоящих из разнородных элементов системах в процессе поддержания их специфической устойчивости. Например, целыми сегодня принято называть биоценозы, вся "функциональность частей" которых носит лишь трофический характер, то есть заключается в том, что представители одних видов живых организмов существуют за счёт поедания представителей других видов, отчего, разумеется, их численности коррелируют между собой. Приспособленность волков к ловле зайцев, а зайцев к выживанию в этом волчьем мире, вовсе не есть их функциональная связанность. Для последней необходимо, чтобы данные волки и зайцы не просто увлечённо играли в догонялки и прятки, а совместно осуществляли некие совокупные действия в рамках единого кооператива "Зубы и уши".

Таким образом, функциональность есть особая разновидность приспособленности, и наличие только одной последней само по себе вовсе не свидетельствует о том, что скопление элементов, обладающих ею, обязательно представляет собой целое. Биоценозы и им подобные объекты (не говоря уже о популяциях) не являются целыми в том смысле, в котором целостны вещи, — допустим, те же зайцы как биоорганизмы.

Субъективные целые Помимо того, за целые мы нередко принимаем и плоды рук своих. В частности, те же механизмы, о которых достаточно много написано выше. Эти механизмы порою даже состоят из функционально обособленных частей, чем дополнительно поощряют нас к отождествлению их с целостностями, однако они не обладают самостоятельным бытием, а обычно также и такими новыми качествами, которые отличали бы их от собственных элементов. То бишь тут не действует правило "несводимости".

Механизмы суть разновидность тех особых псевдоцелых, которые можно окрестить "субъективными целыми". Это "целостности" (реальной характеристикой тут опять же выступает не целостность, а целость) с точки зрения наших потребностей. А с данной точки зрения целым является не то, что таково объективно, само по себе, а то, что в своей целокупности удовлетворяет какую-то нашу нужду. То есть тут наши восприятие и оценка объекта как целого сугубо субъективны. Стул без ножки, например, не способен обслужить нашу потребность присесть. Целость его как именно стула, соответственно, для нас выглядит нарушенной. Но если бы не было такого нашего потребительского отношения к этой деревянной конструкции, то разве сама по себе она бы являла собой целое? Какое дело планке, выполняющей относительно сидящего роль спинки, до наличия у стула ножки? Их собственное бытие ничем не связано воедино, кроме клея и шурупов. В объективном плане стул опять же представляет собой простую колонию, которую можно безболезненно для неё и её элементов разъять на куски. Лишь наше специфическое отношение к данному предмету делает стул целым для нас (так, что без ножки он уже, фактически, перестаёт рассматриваться в качестве такового).

Данное субъективное представление о сути целостности, в котором она отождествляется с целокупностью, также довольно распространено, а подобный метод определения сущности феноменов вообще иной раз выдаётся за единственно верный. Например, в рассматриваемом сборнике В.Н.Сарабьянов определяет качества именно так, что они, мол, присущи не вещам, а отношениям между ними. Откуда у учёного взялось такое странное убеждение? А как раз из того факта, что стул не существует сам по себе как таковой, то есть в качестве стула. Сарабьянов и приводит в подтверждение своего тезиса сплошь только аналогичные примеры. Качество у него "есть оценка совокупности свойств" (14, с.485). То есть даже не просто их совокупность, а ещё и её оценка. Но ведь там, где есть оценка, там должен быть и оценщик. Без него тут никак не обойтись.

Однако Мир, надо думать, существует и объективно? Всякое тело, например, обладает массой само по себе. При этом, разумеется, сие должно как-то проявляться, а проявление чего-либо всегда есть взаимодействие его с чем-либо, отношение к чему-либо. Тем не менее, то, что свойства вещей проявляются в отношениях-взаимодействиях последних, ещё не означает, что эти свойства суть свойства не вещей, а их отношений. Как понятно, и самих отношений-то нет в природе без соотносящихся вещей. Как же быть, откуда взяться свойствам того, чего нет самого по себе?

Но вот имеется целая совокупность псевдосвойств, которые реально не присущи вещам (предметам) самим по себе, а существуют только в отношениях, причём совсем не натурального толка, то есть не во взаимодействиях вещей или их колоний, а в отношениях к ним людей. Это субъективные псевдосвойства, представляющие собою на деле попросту различные оценки человеком чего-либо на предмет способности этого чего-либо удовлетворять наши утилитарные, этические, эстетические, интеллектуальные и прочие потребности. Сами по себе данные субъективные свойства вовсе не существуют как присущие указанному чему-либо. Стулья не являются стульями без человека, который их воспринимает в таком качестве. Способность удовлетворять ту или иную человеческую потребность отнюдь не есть действительное свойство чего-либо. Тем не менее, эта способность осознаётся нами именно как свойство, как особое даже "качество", от наличия или отсутствия которого и пляшут, как от печки, наши субъективные оценки многих предметов как целых или нет.

Целое и общее Кроме перечисленных ошибок, широкое хождение имеет спутывание феноменов целого и части с феноменами общего и частного. То есть реально сущую целостностную системность вещей многие мыслители не отличают в своём сознании не только от реальной же системности колоний, но даже и от системности классов, построенной совсем по другим принципам. Онтологические феномены отождествляются тут не просто с другими онтологическими же, а вообще с гносеологическими явлениями. Целыми сплошь и рядом именуют именно классы объектов, объединяемых по общему признаку. Причём практикующих такое словозлоупотребление учёных не смущает даже то явное обстоятельство, что указанные два типа отношений (целого и частей и общего и частного) полярны по характеру образующихся в результате систем. Целое есть нечто "большее", более богатое, чем сумма богатств его частей, а общее, напротив, — содержательно самое "тощее" и "нищее" из всех понятий, принадлежащих к его классу. Например, понятие "человек" по сумме заложенных в нём значений существенно уступает понятию "негритёнок". Негритёнок — это тот же человек, но, помимо того, ещё и маленький, чёрненький и прыгает.

Стоит отметить, что вообще понимание учёными самого феномена общности оставляет желать много лучшего. Прежде всего, они не просто целое принимают за общее, а и, обратным образом, само общее толкуют как целое; тут обнаруживаются две стороны одной медали. Вдобавок к тому, процедуру обобщения некоторые авторы умудряются спутать не только с процессом кооперирования, но и с операцией сложения (точнее, все эти три операции смешиваются в головах иных мыслителей в одну сплошную трепанацию черепа). Например, И.И.Лапшин утверждает, что "спенсерово определение философии как знания наивысшей общности грешит чрезмерной широтой". Почему? — возникает вопрос. А потому-де, что, "признавая его, пришлось бы" якобы "отнести таблицу умножения и "Пифагоровы штаны" к области истории философии" (14, с.130). То бишь Лапшин, оказывается, представляет себе знание наивысшей степени общности (знание о самых общих свойствах всего) так, будто бы оно есть общие знания обо всём в натуральном смысле этого слова или, иначе говоря, всё имеющееся у нас знание. Будто процедура обобщения заключается не в выявлении в объектах общего им всем, а в непосредственном суммировании всех знаний о них. Только при таком понимании предмета философии история этой науки должна совпадать с историей познания в целом. Аналогично, данный автор утверждает, что "в процессе научного и философского изобретения (познания — А.Х.) мысль идёт одновременно и от частей к целому и от целого к частям" (14, с.136), хотя на деле тут имеются лишь "движения" от частного к общему и обратно. В истории философии, вообще, встречается немало правильных суждений о том, что философское познание направлено на исследование чего-то общего всему Миру и всему в Мире. Но в конкретных расшифровках этих вроде бы правильных суждений обнаруживается обычно, что их авторы представляют себе общность по образу и подобию целостного единства, переводят незаметно для себя разговор из плоскости соотношения общего и частного в плоскость соотношения целого и части, а то и просто системы и элемента вообще или колонии и элемента.

Кстати, заметьте, что и само понятие "общность" нередко используется нами в смысле не общности по сходству, а именно как обозначение натурального единства некоторой совокупности. Такой характер носит, например, однокоренной и производный от "общности" термин "общество". "Общее" понимается нами также и как общее по принадлежности, как круг "товарищей по партии", как находящееся в общей собственности и т.п. То есть тут примешивается опять всё тот же субъективный оценочный подход, что и в случае с пониманием целостности. Естественно, что все подобные трактовки "общего" и "целого" существенно сближают их между собой, придают им известную сходную определённость (а точнее, неопределённость), затрудняя их различение.

Общие понятия, личные и собирательные имена Общее также представляют себе порой как нечто, связанное с понятиями таким образом, будто бы любое понятие есть результат обобщения и содержит в себе обобщение. Это, конечно, не совсем верно. Понятия вовсе не обязательно являются только обобщениями. Есть и такие термины, которые представляют собою лишь имена собственные, то есть выступают обозначениями сугубо конкретных единичных объектов (при всём при том, что сами данные объекты для того, чтобы быть идентифицированными как таковые, должны уже быть устойчивыми, существующими некоторое время и, следовательно, на протяжении этого своего существования обязаны быть тождественными себе). Допустим, имеются общее понятие "человек" и личное имя "Л.Н.Толстой". За первым прячется целый класс людей во всём их многообразии, а за вторым — только вполне определённая личность.

Впрочем, выраженное так простецки различие двух данных типов понятий бросается в глаза и не вызывает затруднений в своём понимании. Тут сразу видно, что общее понятие, в противовес личному имени, всегда относится к какому-то множеству — ведь для обобщения обязательно требуется сравнение, сопоставление хотя бы двух объектов. Сложности возникают лишь тогда, когда имена собственные начинают давать таким объектам, которые представляют собою различные совокупности. Тут внутренняя множественность таких объектов невольно начинает запутывать учёных, провоцируя их на понимание данных имён в качестве будто бы каких-то особых, но обобщений элементов этих множеств.

Например, имя "человечество" обнимает собой совокупность всех живущих ныне (и даже живших некогда) людей, то есть весь род человеческий. Это имя представляет собой вовсе не общее понятие, образованное путём выявления того, что свойственно всем людям, а есть просто обозначение их натурально взятого множества. Причём сие натуральное множество, хотя и является множеством всех людей, но отнюдь не есть класс людей. Класс людей — это класс всех понятий, обозначающих различные типы людей: "мужчина", "женщина", "ребёнок", "старик", "негр", "монгол" и т.д. Общие понятия суть как раз имена классов. Термин же "человечество" — не классификационный: элементами именуемой им совокупности являются не понятия, не типы людей, а сами люди как реальные особи, причём — все люди.

Одновременно, надо отметить, что понятие "человечество" — довольно-таки хитрое понятие, ибо выступает именем такой совокупности, которая, не будучи классом, вместе с тем не является и скоплением, то есть не имеет натурально зримого бытия. При всём при том, что данным собирательным именем мы называем всё множество людей как практическую данность, это множество представляется нами единым лишь мысленно, то есть не в силу какой-то его пространственной локализации (человечество, надо полагать, останется человечеством и тогда, когда рассеется по всему космосу) или реальной связанности, а как раз потому, что все его элементы — люди. То есть тут ведущую роль играет всё-таки единство сходства, отчего данная совокупность по внешней видимости сближается с классификационной. Куда проще, кстати, обстоит дело с такими именами собственными, как "Галактика" или "Вселенная". Обозначаемые ими единичные объекты, несмотря на всю их колоссальную множественность, достаточно легко могут быть представлены в качестве реальных скоплений, а не классов. Однако и понятие "человечество", при всей его "хитрости", не является, тем не менее, общим понятием и не обозначает класс, что легко заметить уже из того, что определение этого термина не входит в определения понятий отдельных типов людей. Ведь "человечество" — это не "люди" и, тем более, не "человек вообще", а "все люди". Можно сказать, что негры суть "люди", отличающиеся тем-то и тем-то, но нельзя сказать, что это "все люди".

Короче, дело заключается в том, что в данном случае совокупность формируется нами, хотя и мысленно, но совершенно особым образом — не обобщением, а прибавлением к общему классовому понятию "люди" местоимения "все". Это магическое словечко "все" как раз и носит такой специфический объединяющий характер, благодаря которому термин "человечество", не являясь именем реального скопления, тем не менее, обозначает вполне натуральное множество таких элементов, каждый из которых сам по себе именуется нами общим понятием "человек". Тут мы просто силой своего ума спекулятивно "сгребаем" всё, обладающее некоторыми сходными признаками, воедино, но не в виде общего понятия (содержанием которого являлось бы описание этих признаков), а как нечто натурально представляемое. Наш ум, увы и ура, способен и не на такие фокусы.

Сложность приведённых рассуждений, однако, показывает, что в данном вопросе нетрудно и запутаться, что и делают с большим успехом многие мыслители. Собственные имена совокупностей (и особенно из числа самых "хитрых", связанных с использованием словечек "все" и "всё") довольно часто понимаются ими как обобщения, а вслед за этим, до кучи, ещё и как имена целостных объектов. Ведь данные совокупности, как сказано, носят очевидно натуральный характер, при всём при том, что натуральность эта порою (в "хитрых" случаях) — какая-то мистическая, не практически обнаруживаемая, а мыслимая. Как тут, с одной стороны, не представить такое единство множества реальной системой, а с другой — не отождествить его же с классом? Как на данной плодородной почве не увлечься скрещиванием божьего дара с яичницей и феноменов с их понятиями?

Целостность и цельность Наконец, целостность порою спутывается и с цельностью. С одной стороны, в чисто материальном плане, в котором под цельностью метафорически понимается однородность, а с другой — гносеологически. Выше речь шла о классификационных системах, то есть о системах понятий, построенных путём обобщения. Но в числе гносеологических феноменов, помимо понятий, имеются ещё и суждения, которые также могут образовывать системы, только уже не методом обобщения, не по общим признакам, а по реальным связям своих содержаний. Такими системами суждений являются, например, все теории. Они как раз представляют собою комплексы внутренне логически связанных друг с другом утверждений, коими выступают в данном конкретном случае описания закономерностей — законы. Эта связность систем суждений называется их цельностью и её тоже не надо путать с целостностью. Целостность есть характеристика вещей, а цельность — характеристика внутренне связных гносеологических систем, состоящих из знаний, суждений.

Терминологическая путаница На основании изложенного можно заключить, что понимание феномена целого (а также общего и пр.) в современной науке оставляет желать много лучшего. Представление о нём расплывается в глазах большинства учёных в нечто "туманное и седое". Оттого и понятие "целое" прилагается данными учёными ко всему подряд, то есть к тому, что кажется им хоть чем-то похожим на сей неопределённый образ.

Однако к этой отчасти оправданной неразберихе нередко добавляется и ещё одна нелепость, связанная уже не с общей неразработанностью научных представлений, а с личной терминологической глухотой ряда мыслителей. Некоторым из них значение термина "целое" почему-то кажется совпадающим со значением понятия "в целом". Данные понятия ими сплошь и рядом рассматриваются и употребляются как синонимы. Хотя термин "в целом" на самом деле представляет собой просто своеобразную модификацию термина "всё". Вполне очевидно, что когда что-то берётся в целом, то есть всё целиком, всё сразу или всесторонне, то это ещё вовсе не означает, что данное что-то, тем самым, есть целое (и даже вообще хоть какая-нибудь система: реальная или классификационная). Например, все люди в целом, то есть человечество — совсем не целостность, не вещь, не подобие организма. Равно как и целостное рассмотрение чего-либо никак не добавляет целостности самому данному чему-либо: тут налицо лишь всесторонность указанного рассмотрения и только.

* * *

Итак, бытующая ныне практика употребления термина "целое" показывает, что он используется обычно как синоним термина "система" и, тем самым, прилагается к самым различным объектам вплоть до общих понятий. Причём такая путаница отражает не простую терминологическую небрежность пользователей, а реальное неразличение ими имеющихся в Мире феноменов. Вследствие этого закономерно, что свойства данных феноменов в головах философов также сваливаются в одну кучу, в которой не ясно, "ху есть ху" и что к чему. В результате классам приписывается то, что свойственно колониям, колониям — то, что присуще вещам, и наоборот. При этом основным донором тут, естественно, выступают подлинные целые, то есть вещи — как наиболее богатые свойствами объекты. Отождествление с ними по свойству целостности всех вышеуказанных систем, а именно: колоний, механизмов, классов и т.д., сопровождается невольным (неосознанным) распространением на последние и прочих сугубо специфических свойств вещей.  

2. Особенности познания целого

Специфичность целого как феномена отражается также на особенностях процедуры его познания. Этих особенностей довольно много, однако тут нам полезно остановиться лишь на такой из них, что целое не может быть познано "по частям". Сие прежде всего, конечно, справедливо в том смысле, что качество целого не выводимо из качеств частей (равно как и не сводится к сумме этих качеств), но, вместе с тем, имеет ещё и некоторые другие аспекты.

Целое - не сумма частей Итак, в самом примитивном и прямом смысле целое нельзя познать по частям, исследуя оные сами по себе, как собственно вещи. Ибо целое — это не куча и не сумма частей, а их особое соединение (кооператив), актуально существующее лишь в их функциональном взаимодействии. В силу этого, изучая части, мы ещё не познаём тем самым целое как таковое. Для познания целого значимо изучение не только характера его частей, но и организации их взаимодействий (тем более, что в данном взаимодействии вещи-части участвуют лишь отдельными, а вовсе не всеми своими качественными проявлениями). Это обстоятельство давно замечено в науке.

Так, С.Л.Франк утверждает, что "изучая целое только в его частях, мы не познаем его, даже изучив все его части, ибо целое есть не простая сумма частей, а их единство, т.е. система отношений между частями" (14, с.122). Аналогично, И.И.Агол отмечает: "Чтобы изучать человека, нельзя ограничиваться простым перечислением его составных частей. Необходимо рассмотреть его как целостную конкретность, установить своеобразные закономерности, которым он подчинён как данная реальная единица" (14, с.493). По мнению оного учёного, дело науки вообще не в сведении целого к частям, а в познании специфики целого, отличающей его от частей, ибо ""Сведение" не приводит к познанию сводимого явления в его реальной конкретности. Никакая механика не в силах заменить физику или химию, как эти последние не заменят биологию, а биология — социологию" (14, с.493). На мой взгляд, тут Агол неправомерно смешивает вопрос об отношениях целого и частей с вопросом об отношениях качества целого и качеств частей. Познание качества целого, конечно, не может быть сведено к познанию качеств частей, но в то же время целое всё-таки представляет собой кооперацию частей и, следовательно, между ним и этими частями должны наблюдаться некоторые доступные изучению практические и логические связи.

Проблема заключается в другом и формулируется прежде всего так: возможно ли, зная качества частей, вычислить по ним характер организации их взаимодействий? Тут на первый взгляд кажется, что возможно. Ведь тип любых взаимодействий, безусловно, определяется качествами взаимодействующего, а точнее, даже вчистую сводится к ним. Однако всё не так просто. Поскольку задача, на деле, состоит совсем не в том, чтобы определить тип взаимодействий, в которые вступают части (то есть качества этих частей), а в том, чтобы предугадать некоторую особую организацию этих взаимодействий, порядок их протекания. Что прямиком из качественного характера частей уже не следует.

Помимо того, имеется и такое затруднение, что качества частей, взятых сами по себе (как вещи), весьма многообразны и обычно далеко не все бывают задействованы в процессе их (частей) внутрицелостного функционирования. В связи с этим, изучение частей самих по себе, вне их отношения к целому, является по большей части дезориентирующим (если задачей ставится именно познание целого). Исходя только из собственной природы частей, фактически, никак нельзя установить, какие их качества являются существенными для бытия целого и, соответственно, могут быть взяты за отправные точки при его познании, а какие нет. Тут необходима какая-то предварительная селекция качеств, которую невозможно провести, не имея представления о критерии их отбора, то бишь о характере того целого, частями которого и должны быть представлены данные вещи. Но тем самым обнаруживается заколдованный круг: для познания целого по частям оказывается необходимым уже наличие какого-то знания об этом целом (на данном парадоксе мы ещё специально остановимся чуть ниже).

Однако предположим, что нам каким-то образом известны не только процелостные качества частей, но даже и порядок организации их взаимодействий. Тогда встаёт ещё один вопрос: достаточно ли этих посылок для заключения о результате организованных взаимодействий частей? Возможно ли тут дедуктивное формирование представления о характере целого? Можно ли, зная о том, как образуется некое качество, тем самым познать и его сущность? Даёт ли знание процесса (при знании его участников) также и знание его результата? Этот вопрос я оставляю открытым на суд читателя, хотя мне лично кажется, что тут более вероятен положительный ответ. (Впрочем, следует помнить, что всё сие имеет только чисто теоретический интерес, ибо постановка указанного вопроса обусловлена сделанным выше допущением, которое на практике может реализоваться только в ситуации, предполагающей априорное знание характера целого).

Проблема выявления частей Трудности с выведением природы целого из качеств его частей, однако, суть трудности второго порядка. Для того, чтобы они стали актуальны, необходимо прежде заиметь (определить) сами исходные пункты такого выведения, то есть выяснить, что, собственно, является в каждом конкретном случае частями, идентифицировать эти части как именно части. Данная задача уже по самой своей сути отрицает вышеуказанную дедукцию как единственный метод познания целого. Ибо части существуют и могут быть обнаружены как таковые только в их отношении к целому.

Частичность частей нельзя установить, не имея некоторого достаточного представления о целом, частями которого они выступают. Прежде, чем браться познавать целое по частям, надо сначала убедиться в том, что в наличии имеются именно целое и части, и понять, что, собственно, есть целое, а что — части. Предварительное знание о целом тут является обязательным и, притом, должно быть получено не логически (не путём анализа "частей", которые просто неизвестны), а прямым наблюдением. Определить, что объектом нашего познания выступает действительно целое, состоящее из таких-то и таких-то частей, возможно только при непосредственном восприятии данных феноменов во всей их специфике и взаимных отношениях (но, разумеется, не во взаимодействиях, ибо целое не взаимодействует со своими частями, будучи само не чем иным, как лишь упорядоченным взаимодействием этих частей между собой; а вот отношения как более общий и не обязательно натуральный феномен тут возможны).

Проблема изменения природы вещей-частей Указанная невозможность выявления частей без познания целого имеет ещё тот нюанс, что вещи, становясь частями, изменяются, приспосабливаясь к существованию в новой целостной среде. Как отмечает И.И.Агол, "во всякой [целостной] системе целостность довлеет над частью, ибо последняя теряет здесь свою самостоятельность" (14, с.494). При этом одни качества вещей, ставших частями, интенсивно совершенствуются, а другие отмирают.

Скажем, становление человека как разумного существа обусловлено лишь становлением общества, и только существование человека в роли части общества обеспечивает актуализацию этой его разумности. Данная особенность, отличающая нас от животных, есть не собственное наше достоинство, а довесок к нашей социальности, качество, сообщённое и сообщаемое нам нашим бытием в роли частей общества.

Но ведь познание общества по качествам людей обязательно предполагает и учёт их разумности. Нельзя понять характер человеческих взаимодействий и их результаты в виде производственной и прочей социальной деятельности, ориентируясь только на наши биологические особенности, то есть рассматривая людей исключительно как животных (что пытаются делать, например, некоторые этологи). И в то же время исследование разумности как существенного для бытия общества свойства людей (частей этого общества) неотделимо от исследования самой социальности в качестве демиурга и даже своего рода "субстанции" (содержания) разума. То бишь целое тут познаётся по частям не как функция от них, а непосредственно — по его собственным отражениям в них, как в зеркале. Познание частей оказывается неотделимым от познания целого, а не предваряющим его. Людей нельзя познать как таковых ни вне общества, ни вне его познания.

* * *

Таким образом, без некоторого предварительного знания о целом не может быть знания о том, что суть его части. Обнаружение частей и изучение их есть всегда ответ на вопрос: из чего состоит данное целое? Тем самым, это целое уже должно быть известно заранее. Данная зависимость, как понятно, сама по себе не отрицает процедуру познания целого по частям: ведь это познание не сводится только к их взаимной идентификации. Однако указанная зависимость оказывается непреодолимым затруднением в том случае, когда целое неизвестно, то есть когда оно по каким-то причинам не дано нам в непосредственном восприятии.  

3. Витализм и психизм

В завершение данной главы, опираясь на полученные знания, полезно попутно разъяснить одно интересное заблуждение, родственное тем, которые нам предстоит рассмотреть в дальнейшем.

Сводимость бытия и возникновения целого к частям Подытожу сказанное в предыдущем параграфе. В нём утверждается, что целое нельзя познать путём познания одних только его частей. Но в каком смысле и при каких обстоятельствах? Во-первых, если у познающего нет вообще никакого представления о целом и, соответственно, о том, что выступает в роли его частей. Тут я подчёркиваю то, что изучение любого целого исходно может быть только непосредственным, но отнюдь не то, что оно должно быть таковым постоянно. Во-вторых, я обращаю внимание читателя на недостаточность знаний только о качествах частей, на необходимость, в дополнение к тому, ещё и сведений о характере организации (порядке) взаимодействий этих частей. Однако я вовсе не утверждаю, что при наличии всей указанной информации выведение из неё представления о характере целого всё равно остаётся безнадёжным делом.

Наконец, в-третьих и в главных (с точки зрения того, о чём пойдёт речь ниже), все означенные проблемы суть проблемы познания сущности качества целого, но не познания процесса возникновения данного качества. В решении последней задачи как будто бы никаких особых затруднений, напротив, не замечается. Более того, один из заданных мною выше вопросов прямо так и звучит: "Можно ли, зная процесс образования качеств, познать их характер?" То есть тут познание самого указанного процесса образования априори предполагается возможным. Ведь знание о нём, фактически, и сводится к знанию того, как организовано взаимодействие частей. Это организованное взаимодействие представляет собой не что иное, как непосредственное бытие (функционирование) целого с его качеством; в данном процессе целое и рождается на свет как кооперирующаяся совокупность своих частей.

Таким образом, хотя познать целое по частям в вышеуказанных смыслах и нельзя, но понять порядок его бытия в виде совокупности функционально взаимодействующих частей, в принципе, нетрудно. Всякое целое состоит из частей и представляет собой их кооператив. Примеры этого обнаруживаются повсеместно. Соединением элементарных частиц являются атомы, соединением атомов — молекулы, молекул — клетки, клеток — организмы, организмов — сообщества и так далее в обе стороны (ибо данную цепочку можно продолжить и так, что элементарные частицы тоже суть целые, состоящие из частей). Кроме того, всякое целое не просто состоит из частей, но и исторически возникает путём образования некоторого скопления вещей (преимущественно, симбиотического толка) и дальнейшего их постепенного взаимного функционального приспособления вплоть до образования целостного единства (и, тем самым, превращения этих вещей в части этого единства). В данном процессе нет ничего мистического и недоступного познанию и пониманию.

Возникновение и несводимость качеств Одним из важных следствий указанного становления вещи-целого путём кооперации вещей-частей выступает то, что данный кооператив оказывается обладающим такими свойствами (качеством), которых нет, да и принципиально не может быть у составляющих его участников. Возникновение новой вещи-целого является одновременно и возникновением нового, не известного прежде миру качества, то есть особенности проявлений данного соединения, действующего как единое. Причём это качество целого несопоставимо с качествами составляющих его частей, не сводится к ним и не выводится непосредственно из них, ибо его появление, повторяю, связано не только с наличием указанных качеств частей, но ещё и с определённым порядком их (частей) взаимодействий. Качества как феномены — это не просто определённости вещей, а именно такие их определённости, по которым сии вещи отличаются абсолютно, не имеют единой меры, то бишь попросту несравнимы. Подобная "несоизмеримость" как раз и наблюдается у особенностей действий вещей разных уровней (целых и их частей).

Очевиден факт, что клетки и состоят из молекул, и образуются путём специфического соединения молекул. Но так же очевидно и то, что качества (особенности действий) клеток не сводятся к качествам (особенностям действий) молекул, будучи совершенно другими качествами. Это закономерно вытекает из того, что клетки — не молекулы, а их кооперативы, которые, тем самым, проявляют себя вовсе не как отдельные молекулы или как простые их суммарные скопления, а как единые целые — в едином действии. Качество целого и есть особенность такого его единого действия-проявления. Оно не может не отличаться от качеств тех частичных действий, которые входят в итоговое кооперированное действие как его специальные моменты, как отдельные специализированные операции.

Стало быть, натуральная преемственность и соотнесённость между частями и целыми имеется, но её нельзя обнаружить между качествами частей и целых (хотя бы уже потому, что качества — не вещи и натуральной преемственности между ними просто не может быть: качества не состоят из качеств). Целое можно свести к его частям — как в плане его бытия, так и в разрезе его происхождения. Но качество целого нельзя свести к качествам его частей — ни в первом, ни во втором смысле. Качества возникают не из качеств, ибо не являются какими-то самостоятельно сущими феноменами, а суть лишь свойства вещей. Отчего и процесс их "становления" также представляет собой лишь одну из характеристик реально происходящих процессов становления вещей. Происхождение качеств нельзя рассматривать в отрыве от становления вещей и представлять его себе как некий отдельный процесс с собственным реальным содержанием. Новые качества всегда возникают в Мире вместе с возникновением новых целых-вещей как их особые определённости, как специфика их действий. И в этом нет никакой особенной загадки.

Однако — только в том случае, если понимать, что тут к чему и "откуда берутся дети". Если же не иметь ясного представления о процессе становления вещей или о том, что такое качества и "кем они приходятся" вещам, либо же, пуще того, не ведать ни того, ни другого, то вестимо, что в данных двух соснах немудрено и заплутаться. Многих мыслителей факт несопоставимости качеств ставит в тупик. Откуда тут возникает проблема?

Отождествление качеств с вещами и его следствия Основной причиной сего выступает то, что оные многие мыслители по ошибке отождествляют качества и вещи. Конечно, дело обстоит не так, будто кто-то напрямую утверждает: "Качества — суть вещи" (до такого абсурда мало кто доходит), а просто так, что о качествах неосознанно рассуждают таким образом, словно бы в их лице имеются вещи. Почему так происходит?

У этого заблуждения — множество глубоких корней, копаться в которых здесь незачем. Отмечу лишь самое простое. К отождествлению качеств с вещами людей подталкивают уже упоминавшиеся выше: а) конкретность (то есть предметность) человеческого мышления вообще, непонимание того, что хотя свойства и существуют, но существуют совсем не так, как вещи, а также и б) та особенность собственно качества, что оно неотделимо от своих носителей и характерно только для них. При таких предпосылках трудно удержаться и не спутать одно с другим, то бишь, рассуждая о качестве вещи, всегда аккуратно проводить границу между самой этой вещью и её качеством.

В результате, повторяю, качества в истории науки нередко понимались, да и по сей день подчас понимаются так, словно они представляют собою некие подобия вещей. От них ожидают "поведения", которое присуще вещам и только вещам. В частности, возникновение качеств толкуется и обсуждается так, будто речь идёт о возникновении вещей. А именно: качества пытаются представить возникающими из качеств, наравне с тем, как вещи возникают из вещей.

Но тут-то мыслителей и поджидает затруднение. Ведь если вещи легко можно представить себе возникающими из других вещей (причём самыми разнообразными способами — от порождения до становления), то для качеств сие невозможно. Ведь они не сопоставимы друг с другом, не сводимы друг к другу. Между ними вообще нет и не может быть никаких реальных связей, собственных взаимоотношений, ибо они — не самосущи. Все их "связи" могут быть представлены и поняты лишь как "связи" их носителей-вещей (в их совместном, кооперированном процессе взаимодействия). Если же выбросить за борт данные вещи (а тем более — вместе с указанным порядком их взаимодействия) и попробовать непосредственно вывести свойства живого из свойств молекул, а химизм из гравитации, то неудача обеспечена.

Таким образом, налицо оказываются противоречащие друг другу убеждения. С одной стороны, то, что качества должны возникать из качеств, как вещи из вещей, а с другой — то, что такое возникновение принципиально невозможно, ибо качества несводимы друг к другу. Как же тут быть? Напрашиваются лишь два возможных выхода (разумеется, при сохранении подпольного отождествления качеств и вещей). Первый — признать, что качества возникают из ничего (каковое объяснение ситуации сразу же отвергается ввиду своей очевидной иррациональности). Второй — заключить, что они вовсе и не возникают, а существуют всегда и все сразу в своём полном наборе, лишь кочуя по миру от одной вещи к другой или же присутствуя исходно в каждой из них в скрытом виде.

Вывод от обратного В свою очередь, идея о вечном существовании качеств, взятая сама по себе, обратным образом требует их опредмечивания. Причём теперь уже не подпольного, неосознанного, а вполне явного. Поскольку тут неизбежно встаёт проблема формы существования качеств. Если конкретные вещи, как это показывает практика, преходящи, то есть рождаются и умирают (хоть естественным, хоть неестественным образом), а качества — вечны, то, значит, последние имеют иное, не связанное с вещами существование. Но как можно представить себе таковое? Только по образу и подобию существования вещей.

Такое представление напрашивается, во-первых, по общим онтогносеологическим причинам, то есть по характеру самой окружающей нас реальности и нашего мышления, подогнанного (приспособленного) к её отражению. Ведь единственными самостоятельно сущими объектами в Мире являются только вещи. Само наше представление о феномене самосущести сформировано именно на примере этого образца. Любые попытки вообразить себе что-либо самостоятельно существующим могут быть лишь уподоблением данного чего-либо вещам.

Во-вторых, оное уподобление тем более (если тут допустимо это "более") неизбежно именно для качеств. С одной стороны, ввиду их неразрывной связанности с вещами "узами крови", а с другой — просто из-за того, что качество есть свойство и, тем самым, нуждается в носителе. Качеств без носителей не бывает. Данное убеждение постоянно вдалбливается в головы людей практикой. Поэтому мыслители, отправляющие представляемые ими бессмертными качества в автономное от нормальных смертных вещей плавание, тем не менее, тут же стараются найти последним замену и опору в лице каких-то других носителей. И данные носители, разумеется, тоже представляются им именно вещами, только имеющими не земной и преходящий, а некий вечно пребывающий неизменным потусторонний характер. Таким образом, овеществление качеств прорывается в философию не мытьём, так катаньем, если даже не непосредственно в виде качеств-вещей, так хоть в форме качеств, являющихся-де свойствами каких-то сверхсущностей-сверхвещей.

Происхождение и содержание витализма и психизма Больше всего в указанном смысле, разумеется, "повезло" качествам живого, которые, во-первых, во все времена привлекали к себе наибольшее внимание публики, а во-вторых, легко обнаруживались как что-то особенное и даже исключительное (ведь химизм, масса и пр. присущи любым живым организмам, тогда как "живость" нельзя обнаружить, например, ни у минералов, ни у звёзд). На почве факта несводимости качеств живого ко всем прочим качествам ("мёртвого") и произросло, пуская побеги даже в современную науку, такое учение, как витализм, объявляющее жизнь не временным и возникшим однажды, а вечно существующим феноменом. Тот же самый подход использовался и поныне используется для объяснения бытия (но не происхождения: происходимость тут как раз отрицается) психики и разума.

Причём две эти "сущности" мыслятся существующими как наряду с "сущностью" живого, так и как его составные части. Сама сущность живого нередко понимается именно как некое активное психическое начало, душа, которая якобы витает где-то отдельно от косной материи, но однажды снисходит до оной, оплодотворяя её, в результате какового акта мёртвое и становится живым. (Любопытно, кстати, что данная порхающая субстанция почему-то предпочитает "опылять" исключительно органику, несправедливо игнорируя неорганические тела. Видимо, и тут на вкус, на цвет — товарищей нет). Впрочем, жизненное начало мыслится не только в виде некоего святого Духа. Его стараются представить и как нечто профессионально специализирующееся на порождении одной лишь жизни. Ведь живыми являются и такие организмы и даже одиночные клетки (например, растения, грибы, бактерии), которым при любых натяжках трудно приписать психичность.

Вместе с тем, как бы ни соотносился витализм с психизмом, стоит подчеркнуть, что в любом случае он вынужден представлять себе живые существа дуалистично, то есть как соединения мёртвых тел и каких-то оживляющих их сущностей. Ведь, с одной стороны, нет жизни помимо живых существ с их телами, а с другой — всё живущее смертно и со временем превращается в неживое, в кучу органики. Будучи вечными, качества жизни, как уже отмечалось, требуют в такой ситуации наличия отдельных от тел живых существ дополнительных своих носителей нетелесного и вообще нематериального толка.

Наконец, напоследок надо отметить и ошибочную в рамках даже их собственной логики специфическую избирательность витализма и психизма. Данные учения почему-то выделяют на особое положение только проблемы возникновения живого из неживого и одушевлённого из неодушевлённого, подчёркивая несводимость к качествам "мёртвого" именно данных качеств. Но точно такая же несводимость обнаруживается и в соотношении качеств химических элементов и качеств элементарных частиц. И далее — везде. Согласно указанной логике, абсолютно все качества следует признать существующими вечно или хотя бы изначально — от сотворения Мира (если считать сам этот Мир невечным). При этом, разумеется, Мир должен представляться по большому счёту неизменным, неразвивающимся. Всё происходящее в нём может пониматься лишь как перебор вариантов, механические комбинации вещей и событий, подобные узорам калейдоскопа. В таком Мире нет места феномену возникновения чего-либо принципиально (то есть качественно) нового.

Однако в действительности Мир всё-таки развивается, и это его Развитие обеспечивается наличием в нём феномена кооперации, то есть процессом специфического соединения вещей в целостные совокупности — новые вещи с их новыми качествами.

Раздел второй ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ?

Глава первая. СУЩНОСТЬ ФИЛОСОФИИ

В предыдущих главах установлено, что предметами наук являются повторяющиеся (сходные) свойства познаваемых объектов, а также, что в распространённом представлении эти предметы зачастую подменяются объектами, то бишь свойства — вещами. Теперь пора, (1) основываясь на знании общей сущности предмета науки, установить сущность (предмет) философии и, (2) исходя из понимания имеющихся на указанный счёт заблуждений, рассмотреть вытекающие из оных последствия для данной дисциплины.

Итак, наш первый вопрос: что такое философия?

1. Что даёт индукция?

Выявление сущности философии, равно как и познание сущности науки вообще, можно провести двумя способами: дедуктивно и индуктивно. И опять при этом наиболее эффективным является метод дедукции. Собственно, для того я и уделил выше столько внимания характеру предмета науки вообще, чтобы установить посылки умозаключения в отношении предмета философии (по образцу: всякая наука изучает определённое свойство; философия — наука; следовательно, философия изучает некое свойство). Однако в целях предварительного ознакомления с материалом не стоит пренебрегать и индуктивным подходом.

Научный характер Если посмотреть, чем занимались последние три тысячи лет мыслители, именуемые философами, то легко убедиться, что все они, во-первых, старались обнаружить в этом Мире нечто устойчивое. "Ещё в глубокой древности эллинские мудрецы стали делать попытки проникнуть в последнюю тайну жизни. И почти сразу почувствовали, что их задача может быть разрешена лишь при одном условии — если окажется, что в жизни есть какой-нибудь твёрдый, незыблемый порядок" (14, с.363). Даже Гераклит с его "всё течёт" провозглашал это своё утверждение как тотальное, как всеобщий закон бытия. То есть и сама абсолютизация изменчивости у данного мыслителя неизбежно оборачивалась к лесу задом, к нему передом, то бишь своей устойчивой стороной, и в конечном итоге сводилась им к идее Логоса, Закона, являвшегося не чем иным, как обобщением повторяющегося во всех изменениях или, другими словами, особенностей феномена изменения вообще. Ещё более откровенно ориентировались на выявление и познание устойчивого все прочие философы.

Это заставляет задаться вопросом: "Почему бы так?", ответ на который лежит на поверхности. В данном факте, как понятно, отражается не что иное, как природа самого нашего мышления. Сие попросту показывает, что философия исходно и почти на всём протяжении своего существования занималась именно познанием, то есть принадлежала к числу научных дисциплин. Ибо направленность на выявление устойчивого, то бишь повторяющегося, закономерного в Мире, и есть основной признак науки как рода человеческой деятельности.

Многопрофильность Во-вторых, можно заметить, что практически все известные в истории философы предстают нашему взору какими-то многостаночниками, то есть учёными, занимающимися всем подряд: и физикой, и химией, и биологией, и математикой, и логикой, и этикой, и эстетикой, и обществоведением, и теорией познания, и лингвистикой, и психологией, и бог знает чем ещё. Короче говоря, — как будто бы всем подряд, кроме разве что как раз некоторой особой философской проблематики. Причём обращает на себя внимание и тот факт, что указанные дисциплины пребывают в лоне философии лишь до той поры, пока не встанут твёрдо на ноги, пока не обретут свои методологии и не выделятся тем самым в самостоятельные области человеческого познания со своими строго определёнными объектами. Отсюда порою делается даже такое заключение, что философия есть лишь своего рода инкубатор, "наседка" для высиживания ещё не оперившихся дисциплин, то бишь просто передний край науки вообще, а вовсе не отдельная наука со своим особым предметом.

Однако тут возможен и иной вывод, а именно такой, что философы хватаются за всё подряд не оттого, что им больше нечего делать, а потому, что предмет философии и в самом деле имеет некоторое отношение к объектам всех прочих наук. То есть, что данная дисциплина попросту исследует что-то, присущее всему, обнаруживаемое во всём, отчего философы и вынуждены совать свои носы куда ни попадя (кто на что горазд), черпая отовсюду материал для своих обобщений: ведь не из пальца же последние высасывать. В пользу такого предположения свидетельствует, в частности, то, что, даже разрабатывая конкретные области знания, философствующие учёные преимущественно стараются свести их содержание к каким-то первоначалам, то есть к общим основаниям, которые обычно тут же, не отходя от кассы, выдаются ими и за принципы бытия вообще. Сие показывает, что фактически философов интересуют прежде всего именно сами данные принципы, познание всеобщего, а конкретные исследования используются ими лишь в качестве средств для достижения этой цели.

Курс - на Единое Наконец, в-третьих, обобщая учения различных философских школ, можно заметить и то, что подавляющее большинство философов представляет себе окружающий мир как нечто единое. По Гегелю, "величие склада мыслей Спинозы состоит в том, что он мог отказаться от всего определённого, особенного и держаться лишь единичного" (8, с.286). Как вторит ему в рецензируемом сборнике С.Л.Франк, философия не есть выдумка, "система отвлечённых понятий", созданных умозрительно и спекулятивно, а есть "первичное узрение абсолютного и выражение его в системе понятий, имеющей значение логического воспроизведения непосредственно усматриваемой взаимосвязанности частей или сторон всеединства" (14, с.232). Примерно о том же самом толкует и А.В.Луначарский: "чем больше человечество путём науки рассматривает строение (? — А.Х.) этого мира, законы, в нём господствующие, тем больше крепнет представление о его необъятности пространственной и качественной огромности, но вместе с тем и о его единстве" (14, сс.290 — 291). Эта идея какого-то принципиального единства Всего лежит, по существу, в основании всей классической философии, а познание данного Единого выдвигается в качестве её основной задачи.

Правда, понимают это единство Мира зачастую по-разному. Например, тот же Луначарский выдаёт такой вариант: "все стороны Вселенной соединены известной закономерной связью с тою частью, которая познана" (14, с.291). Тут, во-первых, встаёт вопрос, что разумеется под сторонами Вселенной — уж не географически ли разделяемые её сектора, не шесть ли направлений движения в пространстве? Во-вторых, вызывает недоумение использование терминов "связь" и "часть", применимых только в отношении каких-то реальных взаимодействий вещей и собственно вещей. Наконец, в-третьих, на деле совершенно неизвестной остаётся указанная "известная закономерная связь". Что под ней имеется в виду? Что всё в Мире связано каким-то единым конкретным взаимодействием? Конечно, можно предположить, что Луначарский хотел выразить лишь ту мысль, что закономерности (устойчиво повторяющиеся особенности), обнаруживаемые нами в поведении объектов нашей области Вселенной, равным образом действительны и для аналогичных объектов всех других её областей — но сделал он это так неуклюже, что сказанное им допускает самые различные толкования.

Помимо подобного понимания единства Мира как какой-то туманной связи всего (кстати, практикуемого диалектическим материализмом), в истории философии выдвигались и другие версии. Например, такие, будто Мир един как целое (разумеется, с одновременным непониманием того, что такое целое), что его единство сводится к однородности составляющих его либо элементов ("атомов"), либо субстанции. Как уже отмечалось, феномен единства может также быть понят и как единство скопления, и генетически — по единому прародителю-творцу, и как единство управляющего всем Закона или же как единство образца, по которому всё строится, затем — как единство какой-либо тенденции бытия Мира (например, его Развития), как единство системы понятий, обозначенной одним общим понятием — именем класса, наконец, даже как единство личности самого познающего Мир субъекта и так далее. Всякий сведущий читатель сам в состоянии тут указать дополнительные варианты из числа тех, что встречались в истории философии в качестве различных школ и течений. Ведь с каждым обнаружением в Мире каких-то новых специфических видов единства их первооткрыватели считали своим долгом объявить именно данные типы сущностью мирового Единого, а познание их — основной задачей философии. (При том, естественно, что к указанной революционной поре аналогичные предшествующие потуги всех прочих школ обычно бывали уже вдребезги разбиты сокрушающей критикой оппонентов и поле философии оказывалось свободным от старых догм для произрастания свежих заблуждений).

Но как бы то ни было, сама идея единства всего, независимо от её толкований, демонстрирует свою исключительную живучесть. Отчего логично предположить, что в ней содержится своё рациональное зерно, что некое единство и в самом деле присуще Миру. Вопрос лишь в том, какова его действительная природа?

"Чё ищем, мужики?" Ориентирами для поиска в данном направлении нам и служат те вышеозначенные посылки, что всякая наука изучает свойство, а философия — это наука. Единство Мира, изучаемое данной наукой, очевидно, тоже должно представлять собой какую-то его общность, тотальное сходство всего, что есть в Мире, в некоторой определённости. Другими словами, предметом философии должно являться некое свойство, присущее как всему в Мире, так и Миру в целом (всему Миру), и, тем самым, единое для Всего. То есть тот признак, по которому мы объединяем все объекты в нечто тождественное друг другу. Тут речь необходимо вести вовсе не о каком-то натуральном, генетическом и т.п. единстве, а о единстве сходства. Всё не однородно, не целостно и не управляется единым суперначальником, а одинаково в чём-то. Ведь, повторяю, философия — это наука и, как таковая, она не может заниматься ни чем, кроме как изучением повторяющихся свойств. При этом её специфика (отличие от всех прочих наук) заключается именно в том, что она исследует не частные свойства отдельных конкретных объектов, а некую определённость, обнаруживающуюся у всех них, присущую всем им: всему в Мире и всему Миру, взятому в целом.

Итак, стало быть, всё в Мире и весь Мир в целом предположительно обладают каким-то всеобщим свойством, характер которого нам теперь и надо попытаться установить.  

2. Всеобщее свойство

Негодность качественного подхода Что же присуще всему в Мире? Как понятно, сие можно попробовать установить, шествуя по пути отождествления-обобщения и шаг за шагом освобождаясь от всего того, что характерно для определённых объектов как конкретных. Удобным методом тут может быть, например, обобщение предметов имеющихся наук. Ведь науки как раз и изучают свойства, и одновременно нередко выступают относительно друг друга как более общие и более частные. Однако на этом пути важно не допустить одной настырно напрашивающейся в гости ошибки. Для достижения указанной цели разумно иметь дело далеко не со всеми типами наук.

А именно: необходимо исключить из рассмотрения дисциплины, изучающие конкретные качества. То есть вообще всю ту линию Развития Мира, вдоль которой тянется бесконечная (во всяком случае, в сторону прошлого) цепочка соединений вещей по типу: целое — части — части частей и т.д. Если пытаться двигаться к нашей цели, спускаясь от качества вещи-целого к качеству её частей (то есть тоже вещей-целых предыдущего уровня), то, во-первых, этому процессу не будет конца, а во-вторых, на любом его этапе мы получим отнюдь не свойство всего в Мире (а тем более, Мира в целом), а лишь некое чаще встречающееся (в сравнении с качествами вещей предыдущих этапов абстрагирования) конкретно-качественное свойство. Тут мы будем попросту только переходить от одной конкретности к другой — более распространённой в Мире, но никогда не придём ни к чему окончательному.

Кроме того, при таком подходе мы не будем иметь также и процедуры обобщения. Ведь все качественные науки, изучающие именно объекты конкретной качественной определённости, соотносятся друг с другом вовсе не как общие и частные, а как изучающие качества вещей-целых и вещей-частей. Химия, разумеется, имеет своими объектами гораздо большее число вещей, чем биология, поскольку всё биологическое одновременно является и химическим, но не наоборот. Однако большая распространённость какого-либо качества, то бишь его общность некоторому множеству вещей — это одно. А общность свойства, присущего объектам всех наук — совсем другое. В этой роли как раз не могут выступать конкретные качества: ведь они просто несводимы друг к другу, принципиально несходны, то есть в данном смысле — необобщаемы. Процедура их обобщения сводится лишь к тому, что выявляется общее для всех них в плане отнесения их всех к классу качеств. Но дело вовсе не обстоит так, будто, обобщая свойства живого, мы получаем химизм, или наоборот. (Те, кто смешивает процедуру сведения биологического к химическому с процедурой обобщения, на деле просто не видят разницы между соотношениями реальных феноменов и соотношениями понятий, а также между обобщением фактов реальности, результатом которого является формирование понятий, и обобщением самих понятий, то есть их определений, в рамках которых понятие "человек", например, является менее общим, чем понятие "вещество").

Таким образом, обнаружение большей распространённости в Мире некоторого конкретного качества вовсе не есть процедура обобщения менее распространённых качеств. Равно как и появление новых и менее распространённых качеств не является обобщением старых и более распространённых. Нам же требуется именно обобщение.

Повторяю и поясняю. Как известно, социальные науки изучают качества, присущие обществам и людям как их частям, биологические науки — качества клеток и биоорганизмов (а также людей, как биоособей), химические — прибавляют сюда ещё и всевозможные органические и неорганические соединения. Наконец, физические дисциплины изучают свойства, присущие веществу вообще. Понятно при этом, что сфера обнаруживаемости последних в натуральном плане значительно шире, чем у всех вышеперечисленных качеств. Наконец, имеются, несомненно, некие качества, которые характерны и для вещества, и для вакуума как вполне физической реальности, и для чёрт-те знает чего ещё, о чём мы пока даже не имеем никакого представления. Однако процедура перехода от таких менее распространённых к более распространённым в Мире качествам вовсе не является той процедурой обобщения, которая нам требуется и может помочь в решении нашей задачи. Конечно, отталкиваясь, например, от человека, можно представить его, всё более абстрагируя (а абстрагирование — это не только обобщение, но и упрощение и др., то есть понятие более общего толка), и как социальное существо, и как живой организм, и как скопление клеток, и как соединение молекул, и как сумму атомов, и как множество элементарных частиц, и как, наконец, некое кварково-квантово-вакуумное (сокращённо: ква-ква-вак; физики явно неравнодушны к земноводным) образование. Все эти элементы с их качествами, действительно, присущи человеку. Но выявление данных его элементов и обнаружение присущести человеку их свойств, с одной стороны, не является обобщением, с другой — не может иметь завершения, а с третьей — упирается всякий раз (кажущийся каждому очередному поколению физиков долгожданным концом тоннеля) не во что иное, как в "первокачества" и "первоэлементы". Ведь у всех качественных свойств должны быть свои носители; если вести абстрагирование по качеству, то на любом этапе этого процесса всегда будешь иметь какой-нибудь атом, кварк или тому подобный "первоэлемент" — со всеми нелепостями такого представления, о которых будет сказано ниже.

Философии идти по этому пути нельзя. Поиск свойства, присущего всему, нам следует искать не путём натурального включения в поле своего зрения всё большего числа вещей, имеющихся в Мире: все их таким манером всё равно не охватить. Нам надо попытаться сразу взять этот Мир за горло, то есть весь в целом (со всеми его потрохами-вещами) — в какой-то его абстрактно всеобщей определённости, а не мистическом всеобще конкретном качестве. Для этого необходимо провести не качественное абстрагирование, а именно обобщение. Как же сие сделать?

Путь обобщения Если мы хотим подлинно обобщать, а не абстрагировать в ином смысле, то нам целесообразнее иметь дело не с вещами, а с их понятиями. Ведь определения понятий вещей как раз и производятся путём перечисления присущих данным вещам свойств (прежде всего, конечно, качественных, но не только). В силу этого искомое нами всеобщее свойство, надо надеяться, присутствует в определении любой вещи. Поскольку "богаче всего самое конкретное" (12, с.212), то именно конкретно взятая вещь обладает самым большим количеством свойств-признаков, и все они присутствуют в определении её понятия. Ковыряясь в этом определении, как во вчерашней котлете, мы можем постепенно отбрасывать в сторону те его "несъедобные" компоненты, которые не встречаются в определениях иных вещей. Так, глядишь, и найдём что-нибудь пообщее всеобщей качественной конкретности или какой-либо другой (количественной, структурной и пр.) определённости.

Первая станция Возьмём, например, опять-таки понятие "человек". Что оно означает? В грубом приближении, человек — это нечто, обладающее массой, электромагнитным взаимодействием, химическими, биологическими и социальными свойствами. Все сии конкретно качественные определения, как мы уже договорились, нам следует отбросить. Кроме того, человек является и чем-то, имеющим определённую форму, строение и т.п. Данные определённости нам тоже ни к чему. Что же у нас в итоге остаётся? Только какое-то куцее и неизвестно что означающее понятие "нечто", являющееся на деле просто синонимом самого термина "вещь". То есть остаётся не какая-либо конкретность в виде человека или атома, а просто понятие вещи вообще (далее — Вещь, Нечто). Что и немудрено, раз мы плясали от понятия конкретной вещи, а не, скажем, действия или отношения. Так что же — уже приехали? Пора слезать? Тут-то обычно и соскакивают самые нетерпеливые из тех, кто вообще едет этим маршрутом (и в частности, Гегель). Ибо следующая станция, казалось бы, уже Ничто.

Но что это такое — Вещь, или Нечто? Надо отметить, что сие далеко ещё не самое тощее понятие. Ведь в него входят — пусть и не в конкретной, а в абстрактной форме — все вышеуказанные признаки качества, количества, структуры и др. Все данные свойства, безусловно, присущи каждой вещи (то есть Вещи вообще) и, следовательно, должны быть включены в определение её понятия. Они не имеют конкретных носителей, не принадлежат каким-то отдельным особым "первовещам", а свойственны всякой вещи по самой её вещной природе. Какую из них ни возьми, — обязательно обнаружишь в ней изменчивость и устойчивость, форму и границу, целостность и частичность (то есть единство и множественность, непрерывность и прерывность), активность и инертность и т.д. Все вещи обладают этими свойствами и по ним тождественны друг другу. Так что же — именно данные свойства и изучает философия? И да, и нет.

Да — потому, что Вещь, действительно, находится в числе основных объектов философского познания и её свойства весьма интересуют указанную науку. Только исследует она их не конкретно, не в разрезе их собственных особенностей, не так, как, например, арифметика исследует количество, а абстрактно, с точки зрения их сущности, отношения к Вещи и взаимных отношений.

Нет — потому, что данные разнородные свойства Вещи вовсе не являются всеобщими. Их лишён, например, такой объект, как Мир в целом, который отнюдь не является вещью. Кроме того, они не являются и первичными, то есть способными выступить исходными пунктами философии как теоретической дисциплины. Эти свойства вместе с их носителями-вещами сами ещё должны быть как-то логически обнаружены в Мире, то есть выведены из какой-то более фундаментальной его сущности-определённости. Простое исследование данных свойств самих по себе никак не позволяет создать полноценную теорию, без которой невозможна никакая подлинная наука.

Нетеоретичность индуктивного обобщения Полноценная теория обязана быть дедуктивным построением. Простые индуктивные обобщения, конечно, позволяют сформировать некоторые общие представления о феноменах качества, количества и пр., дают возможность выработать соответствующие понятия и даже выявить отдельные закономерности соотношений указанных свойств. Но, во-первых, подобные обобщения не обладают должной степенью убедительности и доказательности, а во-вторых, не обеспечивают той системности знания, которая обязательна для всякой теории. Ну а раз нет теории, то нет и науки. (Впрочем, в рассматриваемом случае науки нет уже просто за неимением её единого предмета, который тут подменяется лишь единством объекта познания — Вещи).

Проблема заключается в том, что все указанные свойства не находятся между собою в какой-либо иерархической дедуктивной зависимости. Скажем, из качества нельзя вывести количество, а из формы — структуру. В философии давно установлено, что данные атрибуты вещей, взятые сами по себе, друг с другом в систему не увязываются. Более того, в Мире обнаруживаются и такие свойства, которые вообще отсутствуют у вещей, например, бесконечность, вечность и т.п. Системность всем им можно сообщить, только каким-то образом выйдя за их пределы и навязав её им извне, скажем, опираясь на какое-то более значимое обобщение.

В рецензируемом сборнике подобные соображения высказывают многие авторы, хотя и не всегда с достаточным пониманием существа дела. Например, несводимость в систему посылок и понятий разных дисциплин подчёркивает С.Л.Франк. По его мнению, в итоге такой операции может получиться лишь "набор противоречивых (я бы сказал: "бессвязных" — А.Х.) суждений". Нужна такая наука, утверждает философ, которая даст высшие общие посылки и понятия всех специальных наук, которая ответит на вопросы: "Что такое "причинная связь" вообще, как она возможна, какие виды её могут быть в разных областях бытия, каково соотношение между внешней причиной и целью и т.п. Такая наука и есть философия" (14, с.122).

Таким образом, простое изучение качества, количества и их "коллег по работе" ещё не создаёт теории. На место множества "первоэлементов" нельзя подставить просто множество первосвойств (к тому же, в отличие от "первоэлементов", вовсе не тождественных друг другу): их надо ещё как-то увязать между собой. И это необходимо не только потому, что иначе не будет теории, но и оттого, что некоторые из свойств Вещи и Мира вообще выглядят отрицающими друг друга, — например, прерывность и непрерывность, единство и структурность, единственность и множественность, конечность и бесконечность, устойчивость и изменчивость. Подобные полярные свойства, одновременно приписываемые реальности, дискредитируют и саму её, и исследующую её на таком абстрактном уровне науку. Тут просто позарез необходимо какое-то хитрое обобщение и устранение возникающих логических затруднений.

Попытки такого рода, естественно, неоднократно предпринимались в истории философии. Вся сия история представляет собою именно собрание данных попыток, есть история блужданий впотьмах, — но таких блужданий, в ходе которых мыслители постоянно ударялись обо что-то головой, спотыкались ногами, нащупывали что-то руками: какие-то корни, сплетения категорий, их зависимости и взаимные обусловленности. И постоянно сохранялось у философов ощущение, что за кадром тут скрывается что-то, сводящее всю эту разноголосицу воедино, в некую общую мелодию, в хор. Что за кулисами явлений сидит некто, расставивший все сети и дёргающий за ниточки. Кто? Или — для материалистов — что? Вот в чём заключался тысячелетний основной вопрос философии.

Всеобщий ответ на него был, увы, предметным. Одна сторона пыталась тут протежировать первоэлементы, другая — некую Первосущность: поначалу Первосубстанцию, потом Первоидею, наконец, Первосубъекта — Бога. При этом материалистические, и в особенности первоэлементные, представления оказались наиболее уязвимыми для критики и не способными обеспечить хоть какую-то систематизацию категорий (имён атрибутов): ведь природа данных представлений, как показано выше, постороння реальному обобщению. Идеализм тут чувствовал себя несколько лучше, но и он не смог преодолеть все вытекающие из неверного понимания изучаемого предмета парадоксы и постепенно приказал долго жить — по крайней мере, в качестве науки.

Но мы теперь понимаем, что для решения задачи систематизации указанных категорий искать надо не сверхсущество, не первосущее, а некое "первосвойство", то есть некое общее свойство всего.

Всеобщее свойство Возвращаясь к вопросу об отношении свойств вещей к предмету философии, стоит отметить, что данная наука не замыкается на исследовании оных свойств ещё и потому, что их шумная цыганская толпа — вовсе не какое-то одно всеобщее свойство. То есть, во-первых, их слишком много уже чисто в количественном смысле, отчего тут напрашивается какое-то дальнейшее обобщение (причём не такое, результатом которого явилось бы попросту понятие "свойство" с его скупыми, как мужская слеза, особенностями), а во-вторых, указанные свойства Вещи, повторяю, совсем не всеобщи. Ибо помимо вещей, то есть всего в Мире, объектом нашего познания может выступать ещё и сам Мир, то бишь все вещи, взятые вместе, превращённые в некоторое объектное единство путём прицепления к ним заместо репья словечка "всё". Данный Мир в целом обладает совершенно иными свойствами, чем Вещь. Всякая вещь имеет качество, количество, форму и структуру, но о Мире в целом этого не скажешь. Все вещи возникают и "умирают", а Мир в целом вечен и неуничтожим. Любая вещь ограничена, а Мир беспределен. И так далее.

Таким образом обнаруживается, что понятие "Нечто", обозначающее Вещь, вовсе не последнее в ряду обобщений. Рядом с вещами стоит ещё и феномен Мира в целом, который сим обобщающим термином ("Вещь") не охватывается. Стало быть, эти два феномена нуждаются в дальнейшем обобщении на предмет выявления того, что свойственно им обоим. Что же это такое? Какое свойство присуще и каждой отдельной вещи, и всей их совокупности — Миру?

В принципе, данное свойство уже давно обнаружено философами и многие философские школы на деле так или иначе вращаются вокруг него, как планеты вокруг Солнца. При этом предложенное сравнение хорошо ещё и тем, что планеты в своём вращении не только не могут оторваться от Солнца, но и не приближаются к нему. Сходным образом и философы, бродя вокруг да около всеобщего, к сожалению, никак не могут понять его подлинной природы и ухватить его за жабры. А всё потому, что ищут они свой предмет отнюдь не в свойстве, а в некоей Вещи, субстанции.

Что у нас имеется в качестве крайних в очереди явлений (понятий)? Мир в целом и Вещь. Что характерно и для того, и для другого? То, что всё сие существует. Для Мира в целом это очевидно; для Вещи же кажется более сомнительным, ибо она "смертна", но, тем не менее, пока она есть — она есть. Когда же Нечто исчезает, то это лишь его личная проблема: сей процесс с точки зрения свойства бытийности носит исключительно формальный характер, ибо материал исчезающей конкретной вещи просто принимает новую форму, не переставая при этом существовать. Тут изменяется лишь форма, но не содержимое. Ведь, как давно известно в философии: ни что не исчезает абсолютно, то бишь не превращается в Ничто, и ни что не возникает из Ничего. Всё, что в данном плане имеет место в Мире, — это одно лишь постоянное коловращение конкретных форм существующего. Или, как пишет Аристотель, "а не потому ли изменение [одной вещи в другую] необходимо бывает нескончаемым, что уничтожение одного есть возникновение другого и возникновение одного — уничтожение другого" (3, с.391). Просто "большинство людей различает [то или иное изменение] скорее по воспринимаемости или невоспринимаемости. Когда происходит изменение в материю, воспринимаемую чувствами, они говорят о возникновении, когда же в незримую — то об уничтожении. Они ведь различают сущее от не-сущего по тому, воспринимается ли оно чувствами или не воспринимается ими" (3, с.392).

Следовательно, всеобщим в Мире и для Мира оказывается свойство быть. Нет ничего, что не обладало бы данным свойством, поскольку того, что им не обладает, как раз и нет. Хоть Вещь с её многообразными свойствами и прочими феноменными проявлениями, хоть сам Мир во всей его полноте — всё это суть сущее, то бишь всегда является нам и осознаётся нами только как таковое. В то же время, свойство быть не выступает и каким-то конкретным свойством, принадлежащим какому-либо специфическому его носителю (первоэлементу), отличному от носителей других свойств. У бытийности нет специальных носителей: в данной роли по определению выступает всё, что существует.

Наконец, свойство быть абсолютно первично в отношении всех прочих свойств. То, что не существует, то бишь не обладает бытийностью, не может, разумеется, иметь вообще никаких свойств. Тут просто нет самого того, что могло бы их иметь. С другой же стороны, то, что есть, по самой природе бытийности должно обладать и ещё какими-то свойствами (особенностями), дополнительно характеризующими всё сущее как таковое. Для выявления этих особенностей просто нужен практический и логический (индуктивный и дедуктивный) анализ свойства быть, то есть того, что это значит — быть, что включает в себя и чего требует в качестве обязательного для себя данное свойство.

Так что же это такое — бытийность (хотя бы в самом первом приближении)?

Что значит - быть? Всякое свойство, как уже отмечалось выше, представляет собой некую особую определённость нечто, то есть особенность некоторого его проявления. То, что никак не проявляет себя и, следовательно, не обладает никакими свойствами — это Ничто. В то же время, свойство быть, как тотальное обобщение, отрицает любые конкретные определённости вещей, отличающие их друг от друга. Но тем самым бытийность остаётся на деле наедине лишь с абстрактным проявлением вообще, то есть оказывается не чем иным, как проявляемостью как таковой. Если конкретные науки изучают конкретные проявления вещей, то есть конкретные особенные проявления, то философия теряет из виду всю эту конкретность и исследует проявляемость вообще, сами особенности существования как явления. Свойство быть предстаёт характеристикой не только существующего, но и самого существования как особого феномена. Не случайно реальность именуется нами одновременно и действительностью (от слова "действие"), а Бытиё (Сущее) многими учёными понимается как Бытие (Существование): в этом отражается наше невольное признание исконно деятельного характера существующего.

Таким образом, изучение бытийности есть не что иное, как изучение Существования вообще. Свойство быть — это свойство являться, проявляться, обнаруживать себя. У него нет никакого конкретного облика. Мы наблюдаем конкретные вещи и их конкретные проявления и силой своего обобщающего мышления заключаем, что в любом конкретном проявлении любой вещи есть что-то присущее всем проявлениям вещей, независимо от их особенностей. А именно: само то, что они проявляются, обнаруживают себя. Данное всеобщее свойство проявляемости и есть свойство быть, а его актуализация есть существование. Существование — это, фактически, действование. Или, как пишет Платон (отдадим должное, вопреки её недостаткам, первичной формулировке сказанного), "я утверждаю теперь, что всё, обладающее по своей природе способностью либо воздействовать на что-то другое, либо испытывать хоть малейшее воздействие, пусть от чего-то весьма незначительного и только один раз, — всё это действительно существует. Я даю такое определение существующего: оно есть не что иное, как способность" проявляться (19, с.316). (Разумеется, последнее слово я добавил от себя: сам Платон со своими "способностями" выпячивает на первый план именно потенциальность материального бытия). Отсюда основной вопрос философии звучит так: что значит проявляться, что такое существование и существующее? А содержание философии как науки сводится к описанию-объяснению того, какова сущность существования и существующего, то есть их особенности и взятые в самом общем виде последствия действования (ведь там, где имеется активность, неизбежно имеются и некие её результаты).

Смысловое уточнение Напоследок надо особо подчеркнуть, что философия, изучая свойство быть и, стало быть, закономерности (законы) существования, имеет, тем самым, объектом своего познания именно всеобщие законы. А то встречаются порою и такие утверждения, что её объектом являются-де лишь наиболее общие законы Бытия, мышления и т.п. Я уж оставляю в стороне вторую часть данного определения (то бишь намёки на мышление), но и первая неверна. Наиболее общие законы — совсем не всеобщие. В такой формулировке не акцентируется тотальная обязательность оных законов.

Бытийность — всеобщее свойство. Нет ничего такого, что бы не существовало. Соответственно, и закономерности, связанные с существованием, также тотальны, всеобщи. "Наиболее общие" — слишком мягкое их определение. Наиболее общим может быть то, что просто более обще сравнительно со всеми другими законами мироздания. Это относительное, а не абсолютное определение. Я же акцентирую абсолютность, всеобщесть указанных законов, ибо им подчиняется всё сущее. Ну а не-сущего просто и нет.

Кстати, осторожность философов в отношении определения изучаемых философией закономерностей проистекает, видимо, как раз из непонимания природы последних. Они не связываются мыслителями с тотальным свойством быть и поэтому их практически (индуктивно) обнаруживаемая общность всему не обобщается (не выводится дедуктивно) как абсолютная общность, то есть как всеобщность. Только осознание того факта, что философия изучает именно закономерности существования вообще, позволяет отбросить неуверенность и оглядки на относительность истины. Поскольку то, что необходимо вытекает из свойства быть, — непреложно.

(Полезно оговориться, что всеобщесть философского знания есть его абсолютность лишь в смысле его применимости-приложимости, но не в смысле его полноты или истинности. Всеобщие закономерности обнаруживаются всегда и везде, однако сие не значит, что наши представления об этих закономерностях, то есть формулируемые нами их описания-законы, в каждый конкретный момент развития нашего их познания абсолютно исчерпывающи, то есть полны, и абсолютно точны, то бишь абсолютно истинны).  

3. Инвентаризация первичных понятий

"И кто его знает, чего он моргает?" На основании вышеизложенного можно слегка прояснить используемую философами терминологию, расставив кое-какие смутные философские понятия по ранжиру и наполнив их некоторым конкретным содержанием. А то ведь в том и беда философии, что она до сих пор не ведает, к какого рода реальности относятся (какими значениями обладают) те или иные её термины, и оттого постоянно безбожно путается, приходя, простите за каламбур, к идее Бога. Например, в анализируемой брошюре П.С.Юшкевич даже объявляет отличительной чертой данной науки то, что понятия её якобы "мерцают". Для нормальной науки сие просто недопустимо. Научные понятия обязаны быть определёнными и строгими. При отсутствии их определённости невозможно правильное мышление. Необходимо знать, о чём идёт речь, а не "мерцать". Юшкевич же отрицает научный характер философии и одним из доказательств тому считает как раз мерцательную аритмию её терминов. Это верно подмеченный факт, однако проистекает он лишь из непонимания философами предмета их исследований, а вовсе не является чем-то присущим философии по её собственной природе.

Философские термины, пишет Юшкевич, "полны намёков и обетований: "сущее", "бытие", "становление" — это не сухие отвлечённые термины логики, это сложные символы". "Коренные философские понятия суть всегда понятия-образы, понятия-эмоции" (14, с.153). Сие, конечно, тоже весьма "мерцающая" фраза, ибо эмоции и образы не выражаются на языке понятий (я имею в виду не разговоры о конкретных эмоциях и образах, а передачу их в качестве непосредственных переживаний и представлений). Не говоря уже о том, что весьма любопытно было бы посмотреть, как это автор цитаты смог бы представить себе образ "бытия". Ведь образов нет уже у элементарных общих понятий (тем более, таких, которые обозначают не вещи, а, скажем, процессы или свойства). Образные представления возможно иметь только в отношении конкретных единичных вещей, тогда как общие понятия всегда абстрактны. Что же касается вообще наивысших абстракций, то тут образностью не пахнет и в помине.

Кстати, рассуждая о характере науки, Юшкевич делает ряд верных замечаний. Он указывает на обобщающий характер науки и на то, что на этом пути она всесильна. По его мнению, с которым нельзя не согласиться, наука способна делать все обобщения, "вплоть до высочайших... и нет оснований ставить ей в этом отношении какие бы то ни было границы" (14, с.153). Замечательная фраза. Философия как раз и имеет дело с наивысшими обобщениями. Однако, исходя из сказанного, Юшкевич неожиданно делает прямо противоположный вывод: а именно, — что и незачем, мол, "относить наиболее крупные обобщения к ведению философии" (14, с.153). Наука, дескать, сама с этим вполне справляется, а у философии (как у ненауки) свои задачи. Увы, если человек идеалист, то это надолго.

Впрочем, в рассуждениях Юшкевича, конечно же, имеется своя логика. Он отрицает научный характер философии далеко не случайно. Однако то, каким образом данный философ приходит к сему выводу, будет разобрано позже. Пока же давайте постараемся избавиться от отмеченной им туманности некоторых важных философских понятий. (При этом речь у нас пойдёт, разумеется, именно только о "мерцающих", а не о всех вообще важных и первичных терминах философии; в их числе встречаются и такие, которые вполне внятны и вразумительны).

Свойства и понятия Для начала тут стоит напомнить, что все понятия (во всяком случае, относящиеся к натурально сущим объектам) разделяются по меньшей мере на три класса. На личные имена единичных (или рассматриваемых как таковые) объектов, на собирательные имена совокупностей объектов одного класса (с использованием местоимения "всё") и на имена собственно классов, то есть на понятия, представляющие собой обобщения разных объектов по сходствам их свойств. При этом можно заметить, что во всех процедурах образования указанных имён-понятий так или иначе присутствуют какие-то обобщения: либо в непосредственном виде, как в первом и третьем случаях (при отождествлении объекта с самим собой или с другими объектами), либо в косвенном, подготовительном, как во втором.

Одновременно, обращаю внимание на то, что определения понятий вещей строятся главным образом на основании их качеств, а определения понятий колоний — уже больше по их количественным, структурным, пространственным и прочим формальным признакам (при, естественно, первоначальном указании на качества тех вещей, из которых состоят колонии). Свои нюансы, надо полагать, можно обнаружить и в определениях понятий действий, закономерностей, отношений и пр. Но тут я не буду влезать во все эти многочисленные тонкости, а отмечу лишь то, что интересующее нас свойство бытийности само по себе не является ни конкретно-качественной, ни формальной характеристикой. Что и не удивительно, — ведь это свойство совсем из другого ряда, чем свойства Вещи как таковой.

С другой стороны, имена имеют не только вещи и вещеподобные объекты, но и все прочие феномены, в том числе и сами свойства, рассматриваемые как объекты. Причём эти имена тоже бывают как единичными, то есть личными, так и классовыми: скажем, социальные, биологические, химические и т.п. свойства относятся к классу качеств. О собирательных именах тут говорить, однако, уже не приходится, ибо натурально собираться в совокупности могут только натуральные же объекты, ну и разве лишь сами понятия — в рамках лексики определённого языка.

Таким образом, есть термины, обозначающие свойства вещей, — "масса", "электропроводность", "валентность" и т.п., и есть понятия, обозначающие сами вещи (или вещеподобные объекты), которые данными свойствами обладают: "тело", "проводник", "химический элемент". При этом, когда мы говорим: "тело, обладающее массой", то в мозгу у нас сразу начинает тесниться рой образов. Кто-то воображает себе поросёнка под хреном, кто-то, понятное дело, — двух поросят и даже целую свинью. То бишь каждый сходит с ума по-своему, ибо понятие "тело" "равнодушно" к тому, что конкретно им называется. Оно обозначает лишь нечто, обладающее массой, — и ничего более. В данном понятии все объекты (конечно, имеющие данное свойство) приравниваются друг к другу, их прочие различия игнорируются, а во внимание принимается лишь то, что все они обладают массой.

Аналогично обстоит дело и с терминами философии. Они тоже, во-первых, подразделяются на личные имена, собирательные имена и классификационные понятия, во-вторых, все имеют какое-то отношение к свойству бытийности, а в-третьих, абсолютно неконкретны в своём содержании, определяя обозначаемые ими объекты лишь с точки зрения их существования.

Наконец, напоследок надо предупредить читателя, что всевозможных первичных философских терминов за минувшие тысячелетия насочинено очень много. Причём нередко одни и те же термины различные школы использовали для обозначения разного содержания, и напротив, разные термины — для обозначения одинакового содержания. Со всем этим довольно трудно, да и не обязательно разбираться. Ниже я просто предлагаю своё содержательное толкование некоторых имеющихся основных понятий, во-первых, уже просто для того, чтобы читатель мог понимать именно мой язык, а во-вторых, конечно, и с робко-трепетной надеждой на то, что предлагаемый мной глоссарий и сам по себе является удобным для обозначения тех или иных нюансов изучаемой философией реальности.

"Мир" Перечисление и определение исходных понятий философии, пожалуй, удобнее всего начать с термина "Мир". Это, по существу, не что иное, как личное имя всего, что существует на белом свете, взятого в целом. (Слово "мир" при этом обозначает лишь тот сектор Мира, который доступен нам, то есть "окружающий мир"). Тут может возникнуть вопрос: не выступает ли, таким образом, имя "Мир" наиболее общим понятием? Нет. Ибо оно представляет собою именно личное имя, а отнюдь не продукт какого-то обобщения. Конечно, это слово, именующее всё, взятое в целом, опирается на бытийность всего, но не в своём формировании как понятия, а лишь чисто натурально: Мир есть постольку и в той мере, поскольку и в какой мере хоть что-то существует.

Данное слово носит весьма неопределённый характер, сочетая в себе ряд неразличённых конкретных смыслов, что позволяет толковать его и так, и эдак, то есть использовать в качестве синонима других более чётких терминов. К числу этих терминов принадлежат: "Всё", "Универсум" и "Бытиё". Данные три понятия представляют собою не что иное, как особые конкретизации термина "Мир", три его лика, то есть три ракурса рассмотрения обозначаемой им реальности.

"Всё" Первым лицом указанного трёхликого Януса является термин "Всё". Это уже не личное, а собирательное имя всего существующего. Если понятием "Мир" всё существующее схватывается как нечто неразличимо единое (при всём при том, что единым в вещном, то есть целостном смысле Мир не является), то в слове "Всё" ощутимо присутствует уже его собирательно-множественный характер, причём чисто натурального толка. С этой стороны Мир представляется как совокупность некоего бесконечного множества абстрактно натуральных объектов, собираемых в "кучу", естественно, по признаку их бытийности (при том, что ничего не существующего и нет по определению).

В силу своей особой конкретности, понятие "Всё" уже не так синонимично, как понятие "Мир". Ввиду натуральности скрывающейся за ним совокупности объектов, его нельзя соотносить, например, с термином "Бытиё", о котором пойдёт речь ниже. Более близким ему по крови, хотя далеко и не полным родственником, выступает понятие "Универсум".

"Универсум" С понятием "Всё" термин "Универсум" роднит его сугубая натуральность. Универсум — это Мир, взятый конкретно, во всём его многообразии и богатстве. Если в простом "Всё" делается упор лишь на тотальный охват существующего как совокупности объектов, то термин "Универсум" акцентирует внимание именно на тотальной конкретности как универсальной характеристике всего существующего. С этой стороны Мир предстаёт как бесконечное множество уже не в элементном, а в качественном смысле, как множество конкретного, сумма различного.

В термине "Универсум" содержится оттенок натуральной образности, идущий от чувственного восприятия Мира. Универсум есть всё конкретное, взятое в целом. Поэтому данный термин оказывается отчасти количественным понятием (хотя и бесконечно количественным): ведь конкретность всегда множественна. Одновременно, в отличие от Всё или от Бытия, Универсум может быть рассмотрен и как некая Суперколония, то бишь как нечто пространственно делимое. Вполне допустимы речи о каком-то секторе Универсума, а также о том, что он состоит из элементов, в роли которых выступают конкретные нечто, вещи или колонии. У Всего и Бытия нет "частей", а у Универсума (и Мира как Универсума) есть.

"Бытиё" Третье лицо Мира обозначается термином "Бытиё". Им называется Мир, тоже взятый в целом, но теперь уже не в том или ином натуральном ракурсе, а лишь с точки зрения его чистой бытийности. Если Всё есть имя совокупности всех объектов Мира, если Универсум есть торжествующая конкретность, то Бытиё — это тотальная абстрактность всего существующего в качестве именно существующего. Бытиём называется Мир, обладающий свойством быть и только им. Все остальные его особенности при этом игнорируются. В понятии "Универсум" Мир представлен "кучей", то есть изобилующим различными свойствами, в понятии же "Бытиё" он схвачен лишь с одной своей стороны, определён по одному свойству — бытийности. Другими словами рассматриваемый термин можно определить и так: "Всё существующее именно как существующее".

В отличие от множественно-количественного и суперконкретного Универсума, понятие "Бытиё" и по своему определению, и по употреблению, и, естественно, по содержанию обозначаемой им реальности носит, условно говоря, "качественный" характер (свойство быть, как отмечалось, не является качеством, но в плане своего тотально определяющего характера и, следовательно, прочной связи со всеми бытующими объектами, сходно с ним). Речи о секторе Бытия уже невозможны, ибо Бытиё — не то, что можно делить на куски, подобно Универсуму: оно не натурально. В этом отражается характер лежащего в его основании свойства (свойство — это не вещь и не колония вещей, которые доступны делению).

Вместе с тем, то, что Бытиё имеет в составе своего определения словечко "Всё", придаёт ему и некоторый "количественный" смысл. Бытиё едино как символ тождества всего, но, притом, оное Всё пребывает тут за кадром как совокупность некоторого бесконечного множества объектов — пусть даже и сведённых в данном случае воедино путём уничтожения их конкретности, путём отождествления.

Будучи особой конкретизацией, то есть своего рода псевдонимом личного имени "Мир" или его, так сказать, "фамилией", термин "Бытиё", разумеется, сохраняет в себе и все родовые черты личных имён. В частности, несмотря на то, что базисом образования данного понятия является свойство (а именно: бытийность), Бытиё вовсе не является названием какого-либо класса существующих объектов. Названиями подобных классов выступают, например, термины "Вещь", "Колония", "Действие", "Свойство", "Закономерность" и др. Бытиё же "внеклассово", ибо оно вовсе не есть обобщающее (классификационное) понятие, а представляет собой просто такую модификацию понимания Мира, в которой оный рассматривается нами только со своей бытийной стороны. Бытиём называется Мир, взятый в целом лишь в указанной его ипостаси, но не отдельные элементы этого Мира. Например, нельзя сказать о молекуле или стуле, что и то, и другое — Бытиё. Общим понятием в отношении данных объектов может служить слово "нечто", но никак не "Бытиё": последнее относится исключительно только к Миру в целом.

Наконец, термин "Бытиё" следует отличать от термина "Бытие", обозначающего не существующее как таковое, а сам процесс его существования, Существование вообще.

"Небытиё" (или "Ничто") Появление в философском лексиконе понятия "Бытиё", обозначающего Мир как сущий, создаёт возможность и для такой спекулятивной умственной операции, как образование понятия "Небытиё" (или "Ничто"). Данное понятие уже не обозначает ничего реального и самостоятельного, а является просто названием той фикции, которая измышляется нами в ходе отрицания содержания понятия "Бытиё" путём добавления к нему приставки "не". Такая процедура вполне обычна в нашей речи и используется в отношении всех частных понятий в рамках их определения. Например, говоря, что некое нечто — не берёза, мы тем самым просто исключаем наблюдаемый объект из класса берёз, облегчая себе его дальнейшую идентификацию. В этом случае, конечно, данное отрицательное определение вовсе не является спекулятивным и не имеет своим результатом какое-то фиктивное, то бишь ничего реально не обозначающее понятие. "Неберёз" на белом свете — пруд пруди: от одних только дубов не знаешь, куда деться.

Однако то, что положено на Юпитера, не кладут крупному рогатому скоту. Данная вполне оправданная и привычная для нас операция оказывается иррациональной, когда она осуществляется в отношении такого объекта, как Мир, как Существующее в целом. За пределами Бытия нет и не может быть не то что дубов или даже ёлок с палками, но и вообще — ничего. Тут налицо вовсе не тот объект, который допускает своё отрицание. Поэтому получающееся в результате указанной мыслительной операции понятие "Небытиё" является лжепонятием, то есть понятием без какого-либо реального положительного содержания. В истории философии оно присутствует по ошибке и обычно используется для обозначения мистического пространства, понимаемого как абсолютная Пустота. (Правда, иные современные философы позволяют себе именовать Небытиём вакуум, но это демонстрирует лишь их непонимание, с одной стороны, смысла слова "Небытиё", а с другой — материальной природы вакуума).

В то же время нельзя назвать фиктивным понятие "небытиё", или "ничто", относящееся вовсе не к Миру вообще, а к конкретным нечто. Ведь сии последние не просто существуют, но возникают и разрушаются, то есть постоянно осуществляют переходы от своего конкретного небытия к своему бытию и обратно. Именно обобщения таких фактов и послужили, в частности, ещё одним основанием для формирования аналогичного представления о начале и конце Мира, то есть о Небытии. Но данное обобщение, как понятно, проведено неправильно, ибо разрушение конкретных нечто вовсе не означает прекращения существования и исчезновения сущего вообще, а есть лишь смена конкретных форм сущего (вещей). Антитезой бытию конкретного нечто выступает лишь его конкретное ничто, то есть бытие некоего другого нечто, но отнюдь не Ничто вообще.

"Вещь" и другие понятия Все вышеперечисленные понятия обязаны своим существованием такой реальности, как Мир в целом. Но помимо него нашему познанию даны и такие феномены, как отдельные вещи и различные их производные. Тут тоже формируется некая группа основных понятий философии, о которых следует сказать особо.

Первым в их ряду, разумеется, располагается сам термин "Вещь", или "Нечто". Вещью называется некое самостоятельное, самодостаточное, отдельное бытиё, единичный элемент Мира, то есть та основная форма, которую неизбежно должно принимать всё Существующее и благодаря наличию которой Существование вообще возможно. Понятие "Вещь", в отличие от понятия-имени "Бытиё", является общим для всех вещей и, тем самым, названием их класса, классификационным понятием. Оно образуется действительным обобщением множества имеющихся в Мире объектов определённого сорта по таким их признакам, как обладание целостностью, единичностью внешнего и структурностью внутреннего бытия, качеством, формой, количеством, устойчивостью, изменчивостью и т.п. По сути, из перечисленных пока мною фундаментальных философских понятий именно понятие "Вещь" выступает первым и единственным, являющимся подлинно общим: все прочие термины представляют собою лишь псевдонимы (а точнее, "фамилии" и "отчества") личного имени "Мир".

Помимо вещей, в Мире существуют также и различные их скопления, которые я именую "колониями" (впрочем, поскольку скопления скоплениям рознь, то иной раз я называю колониями не все вообще скопления, а только наиболее "сплочённые" из них); общим же в отношении как вещей, так и всех вещеподобных и вообще каким-либо образом изолированных друг от друга натуральных образований у меня выступает термин "нечто", или, пользуясь гегелевской терминологией, "конкретное бытиё" (с маленькой буквы). Отрицанием этих нечто и Нечто (бытия и Вещи) и образуется упоминавшееся выше понятие "ничто" (или "небытиё"), которое носит вовсе не тотальный в отношении бытийности вообще, а исключительно конкретный характер.

Наконец, обобщающим в отношении как нечто, так и их свойств, отношений, закономерностей и пр., а также и в отношении Мира в целом со всем его многоличием у меня выступает термин "феномен". По сути, я использую его во всех тех случаях, где приложим гносеологический термин "объект познания", но важно подчеркнуть реальный характер предмета разговора. Термин "феномен" в моём употреблении представляет собой своего рода онтологический эквивалент термина "объект", то бишь как бы референт последнего понятия. Объект — это всегда объект познания; в данном термине обязательно присутствует намёк на познающего субъекта. Феномен же — это то, что способно выступить в роли объекта познания, но имеется само по себе, безотносительно к тому, познаёт его кто-либо или нет.

"Сущее" (или "материя") Итак, в итоге проведённой инвентаризации основных используемых в мировой философии понятий на настоящий момент у нас на руках оказались две их автономные группы: термины, конкретизирующие личное имя "Мир", и термины, связанные с общим понятием "Вещь". Причём эти термины вовсе не выступают в отношении друг друга как общие и частные, а представляют собою, в одном случае, обозначения совокупности (но не системы — ни реальной, ни классификационной), а в другом — её элементов. Понятие "Вещь" вовсе не является частным относительно понятия "Бытиё", которое больше всего кажется "обобщающим" в группе псевдонимов "Мира", и наоборот. Их содержания отнюдь не покрывают друг друга, как сие происходит у общих и частных понятий. Бытиё — это явно не Вещь, а Вещь — не Бытиё (точно так же, как совокупность — не элемент).

Таким образом, оба данных термина дополнительны друг к другу и не могут претендовать на роль всеобобщающего первопонятия философии. Понятие "Вещь" выступает обобщением всех встречающихся в Мире вещей по множеству их конкретных атрибутивных свойств, а не по одному только свойству бытийности, присущему, к тому же, не только вещам, но и Миру в целом. Термин же "Бытиё" вообще не является каким-либо обобщением, а представляет собой лишь "фамилию" Мира. В связи с этим в качестве основного понятия философии требуется ещё одно понятие, более общее в отношении указанных двух, которое можно было бы применить и к Миру в целом (к Бытию), и к Вещи, и которое, притом, являлось бы их обобщением именно по свойству бытийности. Задача философии в том, чтобы "постичь Каждое и Всё" (14, с.101).

Для этой роли лучше всего подходит понятие "сущее" ("существующее"). В том же значении можно использовать и термин "материя" (собственно, так его и пытался истолковать некогда Ф.Энгельс). Сущее, или материя, — это и Всё существующее разом, и любая существующая вещь, взятая в её отдельности. Данный термин нельзя отнести исключительно к какой-то одной из данных двух сущностей. Существует и, тем самым, является сущим и то, и другое. В данном понятии основным его содержанием выступает как раз бытийность. И с этой точки зрения, то бишь в плане обладания свойством быть, Вещь тождественна Миру. Сущим мы называем как Мир, так и любое нечто: хоть человека, хоть стул. Данное понятие можно применить абсолютно ко всему натурально существующему. (Но, само собой, не к таким феноменам, как действия-события, изменения, свойства, отношения, закономерности и пр. Их существование имеет совершенно иную природу, выступая существованием каких-то граней собственно сущего или процесса его бытия).

Разумеется, при этом можно даже как-то различать те случаи, когда речь идёт о Бытии, от тех, когда в виду имеются вещи. Например, используя в первых случаях заглавную букву, а во вторых — маленькую. Но тогда "Сущее" превратится просто в синоним "Бытия", а "сущее" — в синоним "Вещи". Рациональнее избегать этой подмены понятий и зарезервировать за "сущим" (или, если есть желание особо подчеркнуть торжественность момента, — "Сущим") лишь значение, указывающее на то, что именуемый так объект есть просто натурально существующее, обладает свойством быть.

То же самое - другими словами Повторю всё то же самое с использованием иной, то есть, так сказать, "материалистической" терминологии, в рамках которой понятие "сущее" заменяется обычно понятием "материя".

Материя — это так же и всякое нечто, и любая вещь, и вся совокупность вещей, взятая в целом, то есть Мир, понимаемый хоть как Всё, хоть как Универсум, хоть как Бытиё. Это общее понятие, обозначающее существующее вообще. Отсюда понятно, что никакое частное бытиё или Бытиё не может являться исключительным претендентом на право носить гордое звание материи. Не только отдельное нечто есть материя, но и Мир, не только Мир, но и каждое нечто. Можно сказать: стул есть материя, и можно сказать: Мир есть материя, ибо всё сие суть сущее — от самой ничтожной единичности до бесконечно множественного Универсума. Но нельзя сказать: материя есть Бытиё или: материя есть стул. Ибо материя это не только стул и не только Бытиё. Общее понятие на то и общее, чтобы обозначать всё, что ни попадя, а не зацикливаться лишь на объектах частного толка.

Виртуальное различие понятий "сущее" и "материя" При всём при том между смыслами терминов "материя" и "сущее" имеются и некоторые виртуальные различия, порождаемые практикой их употребления. Материей обычно откровенно именуется лишь натурально сущее, а не те или иные его производные типа свойств, закономерностей, действий и т.п. Последние метареальности тоже, как отмечено, в некотором смысле существуют, но лишь как моменты подлинно сущего, и поэтому не являются материей. В этом плане термин "сущее" выглядит общее и туманнее, ибо наш язык допускает понимание существующего и как чего-то ненатурального, отвлечённого от вещей, чем и пользуются обычно те, кто рады объявить эту нематериальность идеальностью.

Термин "материя" также более нейтрален в отношении того натурально сущего, которое он обозначает. Данный термин нельзя выборочно относить то к Миру в целом, то к отдельным нечто, пользуясь для этого написанием его с большой или с маленькой буквы. Тут принято только единообразное написание.

Вместе с тем, всё это, повторяю, лишь виртуальные отличия, связанные, с одной стороны, со сложившимися у нас стереотипами пользования оными словами, а с другой — с общей недостаточной развитостью языка, ограниченностью лексикона. Действительное содержание обоих указанных терминов практически одинаково и означает: "любое существующее" или "то, что существует вообще, независимо от его конкретной формы". Все же остальные перечисленные понятия: "Мир", "Универсум", "Бытиё" или "Вещь", — обозначают сущее уже с некоторыми дополнениями и нюансами: либо как Всё сущее, либо как отдельно сущее нечто. Поэтому термин "сущее" (или "материя") выступает самым общим и в этом смысле первичным философским понятием (обозначением объекта философии).

"Сущее (материя)" или "бытие" Однако в философии по сложившейся традиции на указанном почётном месте прочно угнездилось понятие "Бытие" (или даже чаще — "бытие"). Именно его, например, авторы новейших учебников философии именуют "предельно общим понятием" (22, с.242), "исходной категорией в философском осмыслении мира" (1, с.342) и "фундаментальным понятием философии, основным понятием онтологии" (10, с.87). Так, может быть, всё-таки, действительно, данный термин более предпочтителен?

Как понятно, суть дела состоит вовсе не в том, какие слова мы используем в качестве основных, а в тех значениях, которые мы им придаём. Если понятие "Бытие" содержательно понимать как просто "натурально существующее", то отнюдь не возбраняется принять именно его за первичное. Однако в классической традиционной философии данный термин довольно устойчиво связывается с Миром в целом, да и современными авторами понимается как обозначение некоей "всеохватывающей реальности" (10, с.87), как "всё то, что есть" (22, с.242), а не просто как "то, что есть". Тут, увы, частенько непроизвольно путается под ногами словечко "всё". По мнению философов, "Бытие есть интегральная характеристика мира, утверждающая целостность (? — А.Х.) его через его существование" (1, с.342).

Но этим проблема не исчерпывается. Понятие "Бытиё" ("Бытие"), к сожалению, не только понимается как каким-то образом относящееся к Миру в целом, но и попросту плохо понимается. Оно, кокетка этакая, ещё и подмигивает, то бишь "мерцает". Если приглядеться, то легко заметить, что данный термин сегодня используется философами в целом спектре значений: и как "фамилия" Мира, и как название любого конкретного нечто (отчего относительное конкретное небытиё закономерно спутывается с абсолютным Ничто), и в качестве "синонима реальности", "сущего вообще" (22, с.242) (при том, что аналогичный смысл придаётся и употребляемому наряду с "Бытием" и мыслимому содержательно иным термину "материя").

Более того, бытие нередко понимают также и как "предельно общее понятие о существовании" (22, с.242), то есть уже не о существующем как таковом (в каких-либо его формах), а о самом процессе его бытия. "Понятие "бытие" сходно... с такими понятиями как... "существование" и в некоторых контекстах они могут рассматриваться как синонимы" (1, с.342). Именно в связи с этой синонимичностью я как раз и считаю целесообразным написание термина "Бытиё" через "ё" — в тех случаях, когда речь идёт именно о чём-то существующем, а не о существовании. Ведь всё-таки нечто действующее — это не то же самое, что его действие. Хотя, разумеется, бытийность, как и всякое свойство, обнаруживается только в процессе своего проявления, в существовании.

В силу такой смысловой "испорченности" данного понятия я и считаю желательным заменить его на боевом посту первичного, то есть подлинно суперобщего понятия, термином "сущее". Но не это главное. Главное заключается в том, что философии вообще необходимо столько терминов, сколько имеется нюансов у изучаемой ею реальности. А тут налицо и Мир в целом в его разнообразных проекциях, и отдельные его элементы самого разного толка. Всем этим феноменам следует дать свои особые наименования. Можно, конечно, использовать вместо термина "сущее" термин "Бытиё", предварительно очистив значение оного от его "фамильного" толкования. Но тогда весь Мир, взятый в целом в разрезе его бытийности, будет нуждаться в каком-то другом наименовании, равно как и отдельно от него сущие Вещь или колония.

Короче говоря, не важно, как конкретно называть всякое существующее, но важно терминологически отличать его как от Всего существующего, так и от отдельно существующего. Исходя из наиболее распространённой практики употребления известных в философии терминов, я и полагаю возможным в первом случае использовать понятие "сущее (материя)", во втором — "Бытиё", а в третьем — "Вещь".

Первичное понятие и предмет философии Вместе с тем, не следует понимать сказанное так, будто выдвижение в качестве максимального обобщения понятия "сущее" означает, что именно сущее и есть предмет философии. Сущее, как уже отмечалось, есть не предмет, а основной (наравне с Существованием) объект философии. Предметом же её является бытийность как свойство сущего (взятого и как Всё, и как всякое сущее).

Хозяйке на заметку Также стоит отметить то, что выдвижение понятия "Бытиё" на первую роль в философии (при том, что оно сплошь и рядом де-факто понимается отнюдь не как некое обобщение, а как одно из имён Мира) неизбежно под локоток подталкивает философов к "опредмечиванию", к натурализации предмета философии, то есть к той самой её основной ошибке, о которой у нас пойдёт речь ниже. На деле тут на место необходимого предельно общего понятия подставляется "фамилия" натуральной совокупности (примерно так, как если бы вместо класса людей с его общим понятием "человек" мы вдруг стали рассуждать о человечестве). То есть мало того, что предмет философии при такой трактовке его первопонятия подменяется её объектом, так ещё и тот, вдобавок, понимается совсем не так, как следует, — не как подлинный объект философского познания, а лишь как одна из его разновидностей (причём весьма специфическая, созданная вовсе не обобщением).

Промежуточное резюме Таким образом, философия, будучи наукой, призванной исследовать бытийность, не имеет исключительным объектом своего внимания ни Мир в целом, ни нечто. Хотя бы уже потому, что от первого не спустишься, не перекинешь логического мостика ко второму, а от второго — не поднимешься к первому. Связав бытийность только с Бытиём, мы тем самым оставили бы за бортом нечто, и наоборот. Сущее же предстаёт нам и в той, и в другой ипостаси. Исследуя особенности свойства быть, можно обнаружить логическую необходимость и познать природу как Бытия, так и Вещи в качестве его элементарной формы. В понятии "материя", отбросив все ограничения: как снизу, от Вещи, теряющие весь Мир, так и сверху, от Бытия, теряющие отдельную Вещь, мы объединяем действительно всё натурально существующее — не в совокупность, не в целом, а в тождестве, по свойству, как "класс" объектов, в который входят равным образом и нечто, и Бытиё.

Тут особенно важно подчеркнуть то, что философия изучает вовсе не Мир в целом, как это кажется очень и очень многим. Никакая наука вообще не исследует какие-либо объекты в целом (то есть со всех сторон), а уж тем более, если в их роли выступают совокупности. Вот и философия имеет своим предметом не Мир в целом, а лишь то, что присуще всему в Мире и всему Миру, то есть общее свойство всего. При этом, само собой, раз мы рассматриваем свойство всего, то нашими объектами равным образом оказываются и любая единичная вещь, которой это свойство непременно присуще, и весь Мир целиком.

Последнее обстоятельство, преимущественно, и порождает у мыслителей иллюзию того, что философия изучает-де Мир в целом, а не общее всему. Отдельно взятый стул в качестве своего объекта философы как-то стараются не замечать. Мы ведь все Македонские по натуре: нам однокомнатной квартиры "маловато будет", а подавай всё, что есть, разом. В дополнение к сей психологической настроенности, указанное заблуждение проистекает также и из того, что многие учёные имеют обыкновение путать процедуру обобщения по единому свойству с процессом объединения всего, обладающего оным свойством, в рамках некоторой мысленно представляемой натуральной совокупности. Ну а кроме того, правильному пониманию предмета философии мешает, конечно, ещё и ложное представление о предмете науки вообще, согласно которому частные науки якобы изучают отдельные конкретные вещи, а философия — все их скопом, Мир в целом.  

4. Методология философии

После того, как нам стало более-менее ясно, что представляют собою предмет и объект философии, пришло время задаться вопросом: а каковы методы их исследования, какова методология данной научной дисциплины? Причём в общем виде ответ тут очевиден и определяется уже формулировкой самого вопроса. Раз философия признаётся наукой, то и методы её должны быть обычными методами научного познания (а точнее, всякого познания вообще).

Индукция В числе этих методов, как известно, первичными являются методы индукции, то есть непосредственного анализа и обобщения явлений окружающей нас действительности. Ещё Гегель отмечал, что "познание ближайшим образом аналитично. Объект, с которым оно имеет дело, представляется ему в образе единичного, и деятельность аналитического познания направлена к тому, чтобы свести принадлежащее ему единичное к некоему всеобщему. Мышление означает здесь лишь абстрагирование или установление формального тождества" (7, с.332). (При этом не надо путать анализ фактов реальности с анализом суждений о ней: если первое есть индуктивная процедура, то второе — дедуктивная. Анализировать содержание суждений — как раз означает: выводить из них все их следствия, делать умозаключения. Онтологическое понимание процесса в данном отношении полярно гносеологическому. Поэтому, например, аналитические суждения у гносеолога Канта суть дедуктивные суждения, а синтетические — индуктивные).

Соответственно, как и все прочие более конкретные науки (и как всё наше познание вообще), философия неизбежно начинает с того, что исследует свойство бытийности во всех доступных аспектах путём его прямого обнаружения и наблюдения. Только охватываемая ею реальность, то есть ареал поисков, оказывается куда шире, чем у каждой конкретной науки, взятой по отдельности, и даже шире, чем у всех их, взятых скопом. Философия, как хорошая сплетница, повсюду суёт свой нос, вынюхивая то, что тотально присуще всему. Ведь всеобщее, естественно, можно обнаружить, лишь исследуя всё подряд. Если, например, химия интересуется только атомами и молекулами, а цитология — только клетками, то для философии закономерен интерес и к тем, и к другим объектам познания, а также и к организмам, и к социумам, и к элементарным частицам, и к вакууму, не говоря уже о множестве вторичных феноменов совсем иного, невещного толка. Везде философы ищут нечто сходное, тотально встречающееся, характерное для всего. И именно сравнения материалов разнообразных конкретных наук позволяют им обнаруживать это сходное, присущее всему.

В ходе указанных сравнений формируется целый ряд различных общих для всех наук понятий и представлений: например, о той же Вещи с её многообразными свойствами, о множественности вещей и различных видах их отношений и соотношений (пространственных, временных, целостно-частьевых и пр.), о действиях-событиях и их связях, об изменении вообще и о некоторых особых процессах изменений, протекающих на всех уровнях Универсума, о феноменах закономерности, необходимости и случайности, возможности и действительности и т.д. и т.п.

Ограниченность индукции В то же время указанный эмпирический подход к познанию свойства быть и его производных (при том, конечно, что поиск всеобщего, "единого" вовсе не идентифицируется философами в качестве поиска именно сходства-свойства) оказывается неизбежно ограниченным.

Во-первых, чисто практически. Само то, что обобщения материалов конкретных наук могут иметь место лишь там, где имеются эти материалы, то бишь где есть, что обобщать, естественно, ставит индуктивное познание в зависимость от объёма знаний, накопленных человечеством в каждый исторический момент его существования. С выходом за пределы этих знаний философствование неизбежно превращается в умозрительное занятие, то есть в нечто, носящее уже вовсе не эмпирический характер. (Кстати, именно с тяготением философов к такому умозрительному познанию и связано то, что их принято называть не учёными, а мыслителями, то бишь не непосредственно изучающими что-то, а мыслящими о чём-то).

Во-вторых, индуктивный подход, сводящийся к обработке непосредственных данных опыта, никак не может применяться при исследовании такого принципиально недоступного нашему восприятию объекта, как Мир в целом. Поясняю, на всякий случай, что сие не означает отрицания "обобщаемости" Мира на предмет выявления присущих ему (и только ему, ибо речь в данном случае идёт не о свойстве бытийности, которое обнаруживается также и у вещей) свойств. Индуктивный подход в отношении оного объекта бессилен не потому, что тут вообще нечего обобщать, то есть нечего сравнивать (Мир может быть сравнён с самим собой в разные моменты своего существования), а потому, что данное обобщение не может являться практическим, быть натуральным обобщением материала восприятия. Индукция срабатывает лишь при выработке представлений о таких объектах философии, которые по своей природе ограничены и даны нам (в своём множественном отдельном бытии) непосредственно, то есть при познании Вещи, Действия-События, Изменения, Отношения и прочих подобных элементарных, внутренних для Мира в целом феноменов.

В-третьих, индуктивное обобщение ущербно с точки зрения достоверности получаемого в его результате знания. Тут мы пытаемся познать общее, идя от единичного. Но таким образом можно познать лишь общее ряда единичных объектов, но отнюдь не всеобщее. Ведь понятно, что наличные знания человечества в любой конкретный момент ограничены и всегда будут таковыми. За пределами нашей видимости во все времена оставалось, остаётся и будет оставаться что-то непознанное, неизвестное, причём по своим масштабам бесконечно превосходящее объём познанного. А раз так, то как же можно быть уверенным в том, что обобщения, сформированные на базе изучения ограниченного числа объектов, справедливы в отношении их всех и Всего вообще? Индуктивное познание позволяет в лучшем случае установить лишь общие свойства познанной реальности, но никак не всеобщие закономерности Существования. Точнее, даже действительно обнаружив таким манером некоторые подлинно всеобщие законы Бытия, мы, тем не менее, не имеем права утверждать, что эти законы всеобщи, то есть распространяются и на те сферы и области Мира, о которых нам пока ничего не известно. Их всеобщность тут неизбежно остаётся только гипотетической.

Наконец, в-четвёртых, эмпирически полученные знания всегда суть разрозненные знания — как по происхождению, так и по собственной своей организации. Единственным объединяющим их началом при таком подходе выступает обычно только сам познаваемый объект, то бишь нечто внешнее им. Знания, добытые опытным путём, могут быть едины лишь как знания об одном и том же, как система, объединяемая по признаку принадлежности, но не цельная, не основанная на внутренних связях составляющих её элементов. Индуктивное знание — это всегда само по себе знание нетеоретическое, описательное, даже если оно и представляет собою знание о неких закономерностях. (Хотя любое индуктивное обобщение, вместе с тем, разумеется, может выступить основанием теории более низкого ранга).

Дедукция Отмеченная ограниченность индуктивного познания в науке отчасти компенсируется обращением к дедукции, то есть к выведению содержаний конкретных научных дисциплин из постулатов, являющихся наивысшими обобщениями некоторых основополагающих для данных дисциплин фактов. Познавательная деятельность человека не сводится лишь к процедуре обобщения материала восприятий, но включает в себя и применение одних обобщений при постижении других. Возможно "движение" не только от эмпирически установленных фактов к их обобщениям, но и логическое (дедуктивное) исследование этих обобщений-утверждений на предмет выявления скрытого ("свёрнутого") в них содержания.

Классическими примерами такого дедуктивного познания выступают аксиоматические теории. Собственно, все подлинные теории именно дедуктивны, аксиоматичны. Знания, не приобретшие логической формы изложения, как сказано, и не являются теоретическими, а суть просто опытные знания. Только аксиоматическое изложение увязывает все их в цельные системы путём их выведения из каких-то первоначальных посылок. Именно так построены, скажем, геометрия Эвклида и вообще все математические дисциплины. Таковы специальная и общая теория относительности Эйнштейна. Общим признаком их является как раз то, что в основаниях всех данных теорий лежат постулаты (одна или несколько несводимых друг к другу аксиом; строго говоря, постулат и аксиома не одно и то же, но тут уж я использую соответствующие термины как синонимы), то есть некие утверждения, фиксации фактов, установленных опытным порядком, доказанных практически (непосредственным восприятием) и тем самым не нуждающихся в иных доказательствах. Из этих постулатов и выводятся логически все содержания соответствующих теорий, то есть не что иное, как некие реальные знания, которые при таком своём продуцировании оказываются уже не сомнительными и разрозненными обобщениями случайных фактов, а необходимыми следствиями указанных первофактов и цельными системами знаний о конкретных объектах.

Здесь особо стоит подчеркнуть два обстоятельства. Во-первых, то, что при выведении "теорем" из "аксиом" данные "теоремы" приобретают статус достоверности, равный достоверности исходного факта. Истинность выводного знания равноценна истинности постулата. Во-вторых, в ходе указанного выведения могут быть сделаны и такие выводы, получены такие знания об объекте, которые эмпирически ещё не установлены. Анализируя содержание аксиом, если этот анализ логически верен, возможно предсказать такие факты, которые до того не наблюдались.

Исконная преобладающая дедуктивность философии Описанный дедуктивный подход, используемый всякой наукой, претендующей на звание теоретической, само собой, используется и в философии, причём даже чуть ли не в качестве её ведущего метода — в силу особо "отвлечённого от практики" характера данной дисциплины. Испокон веков философы, стремясь познать общее в Мире, подходили к этому делу, главным образом, аксиоматически. Философия всегда понималась как "размышление о вещах с точки зрения всего" (14, с.156) и тем самым обычно строила свои рассуждения в виде логических выводов из неких исходных принципов.

Разумеется, при этом, ввиду непонимания сути указанного "всего", то есть характера предмета философии, философы сплошь и рядом неверно формулировали свои аксиомы, путались и закономерно забредали в своих исследованиях неведомо куда, плодя неразрешимые парадоксы. Однако уже одно то, что путеводной звездой при ориентировании на местности им всегда служило некое Единое и Всеобщее, то есть то, что в их аксиомах-началах-принципах постоянно присутствовал какой-то Абсолют, способствовало получению ими фрагментов подлинно философских знаний, а также и увязке этих знаний в рамках теоретических систем. Тем и жила и питалась философия в течение почти трёх тысячелетий своего существования, не понимая толком ни своей пищи, ни сути процесса пищеварения.

Предварительное резюме Таким образом, можно констатировать, что философия, как и все прочие науки, сражается на обоих имеющихся методологических фронтах. Конкретный материал для размышлений и обобщений она черпает из эмпирических наблюдений и в этом плане является индуктивной дисциплиной. (Как понятно, в особенности, сие характерно для тех её "разделов", которые по своей природе более эмпиричны, например, для гносеологии). Но одновременно философы формируют свои взгляды и посредством дедуктивного анализа имеющихся у них представлений о характере единства всего, причём данное второе направление в философии зачастую преобладает (теперь уже, главным образом, в области онтологии).

Впрочем, отчасти это последнее, возможно, связано и просто с тем, что труды мыслителей прошлого дошли до нас не в виде их "путевых наблюдений" и разрозненных "сердца горестных замет", а в виде уже некоторых изложений итоговых взглядов. Все же изложения, стремящиеся быть логичными и убедительными, дедуктивны по определению. Если в процессе познания путь от конкретного к абстрактному предшествует обратному маршруту, а точнее, если всё познание представляет собою постоянные челночные рейсы в обоих направлениях, то при построении любой теории может иметь место только "движение" от посылок к выводам, от "аксиом" к "теоремам" — как единственно обеспечивающий связность изложения и систематизацию знаний процесс.

Необходимость аксиомы В связи со всем сказанным, наиболее актуальным для нас теперь представляется поиск аксиом философии, а точнее, даже какой-то одной её аксиомы, из которой и должно вытекать всё содержание данной дисциплины — как такое, которое нам уже известно, так и такое, которое пока скрыто от нас. Повторим для ясности, зачем это нужно, то есть что может дать нахождение означенной аксиомы.

В самом общем смысле, как понятно, её обнаружение приведёт к превращению философии из чисто эмпирической (в каковом ранге она на деле до сих пор пребывает) в теоретическую дисциплину, или, другими словами, позволит философам рассуждать логически со всеми возможностями и преимуществами (впрочем, как и недостатками, но нас тут интересуют только преимущества) такого познания. Каковы эти возможности и преимущества?

Во-первых, данным манером оказывается возможным делать такие открытия, которые пока недоступны (а то и никогда не будут доступны) человечеству при чисто эмпирическом характере исследований.

Во-вторых, дедуктивный подход позволяет критически оценить те знания (или гипотезы), которые нам уже известны, на предмет их, с одной стороны, действительной философичности (философскости? философности? философийности?), а с другой — правильности.

Например, наличие или отсутствие логической связи того или иного практически добытого знания с аксиомой философии есть тот критерий, по которому можно отделить тут зёрна от плевел, то бишь всеобщее от частного, лишь ошибочно принимаемого за всеобщее. Для решения данной задачи требуется просто попробовать вывести проверяемые обобщения-знания из постулата. Если сие в конкретном случае удаётся, то, стало быть, в этом случае мы действительно натолкнулись в своих эмпирических поисках на всеобщее в Мире, на ещё одно свойство сущего или закономерность существования. Значит, знания-обобщения оных конкретных наблюдений имеют прогностическую ценность всеобщего характера, то есть являются знаниями обо всём. Если же какое-то представление о Мире оказывается невыводимым из постулата философии, то, следовательно, оно не относится к собственно философским знаниям. В современной философии, к слову сказать, таких посторонних представлений пруд пруди, и они сильно дезориентируют философов в их исканиях. Так что даже получение соответствующих отрицательных заключений имеет немалую научную ценность.

С другой стороны, полезно соотнесение с постулатом философии и подлинно философских знаний. Их выведение из него не просто подтверждает их статус, но и способствует уточнению их содержания, выработке правильной трактовки тех или иных тотально обнаруживаемых фактов. Таким методом можно лучше прояснить, скажем, отношения свойств (атрибутов) вещей как между собой, так и к самим вещам.

Наконец, в-третьих, выдвижение постулата философии и выведение из него остального её содержания необходимо и в целях систематизации всех имеющихся ныне (и вновь приобретаемых) философских знаний, а также и для обеспечения их связного, логического, то есть правильного, удовлетворительного изложения. Об этих последних обстоятельствах следует сказать особо.

Проблема систематизации философии Как известно всякому мало-мальски сведущему в философской проблематике читателю, систематизация наличных философских знаний представляет собой сегодня крайне актуальную задачу. Никакая наука вообще не может считаться подлинной наукой, пока она не приобрела теоретического характера, то есть не превратилась из кучи собранных с миру по нитке отдельных сведений о том, о сём в цельную систему знаний. Причём, подчёркиваю, именно цельную, а не формальную систему, ибо систематизировать (классифицировать) знания можно и по формальным признакам — хоть по алфавиту. Нужна же собственно теоретическая их систематизация — не внешняя, не по признакам вообще, а внутренняя — по реальным связям, обнаруживающимся между означенными знаниями самими по себе. Подлинная система тут может быть выстроена лишь путём аксиоматизации и выведения всего известного содержания конкретной дисциплины из её аксиом. Дедуктивный подход как логический, выводной связан именно с обнаружением внутренних связей исследуемого. Только его использование может обеспечить превращение той или иной совокупности знаний в стройную цельную их систему, то бишь в теорию.

В этом отношении, повторяю, философия ныне пребывает в глубокой коме. Всё её содержание представляет собой именно знания, собранные с бору по сосенке, сваленные кучей, безо всякой их взаимной связи и "соподчинённости", то есть выведения одного из другого. Взять, к примеру, многочисленные учебники философии, опубликованные в последние годы. В них невозможно обнаружить единую структуру изложения. Каждый автор излагает, как бог на душу положит, то бишь так, как считает нужным лично он, а вовсе не сообразуясь с какой-либо объективной и тем самым общей, обязательной для всех логикой предмета. И причиной сему, разумеется, не то, что философия сама по себе не поддаётся никакой систематизации. Всему виной лишь то, что философы не понимают сути предмета своей науки (а в ещё более общем плане — сути предмета науки вообще). Именно поэтому они до сих пор не смогли удовлетворительно сформулировать постулат философии, а, соответственно, и перейти к единообразному систематическому (дедуктивному) изложению её содержания.

Мы, однако, с грехом пополам разобрались теперь в том, что представляет собой предмет науки вообще и чем конкретно занимается такая особая наука, как философия. Поэтому главной проблемой для нас на данном этапе является нахождение правильной (или хотя бы удовлетворительной) формулировки аксиомы философии, опираясь на которую можно было бы вывести всё содержание онтологии и привести, тем самым, её материал в божеский (но не божественный!), то бишь систематический, вид. Как же следует правильно подступиться к решению указанной задачи?

На подступах Тут, для начала, стоит подчеркнуть то обстоятельство, что аксиома философии может и должна быть представлена в единственном числе. Это другие науки с их материальным обеспечением могут позволить себе раскошелиться на несколько постулатов. Ибо они изучают конкретные свойства конкретных вещей, то есть некие ограниченные предметы и объекты, которые в силу данной своей ограниченности, разумеется, и относительны, то есть обусловлены чем-то. Конкретное всегда неабсолютно и нетотально и поэтому не может быть познано из самого себя, из какого-то одного суждения-утверждения (обобщённого факта). Тут всегда требуется, помимо определения данного конкретного, ещё и определение тех условий, которые обязательны для его существования. В философии же, исследующей содержание наивысшей абстракции, тотальное единство всего, такие уточнения не нужны. Здесь в роли аксиомы должна выступать именно некая одна первоистина, обобщение первофакта, а не совокупность "первоистин", при наличии которой само представление о "первости" становится нелепым.

Кроме того, полезно отметить, что для наших целей нужна именно аксиома, то бишь суждение, а не понятие, каковым оперирует, например, Гегель (разумеется, всё потому же, что оный мыслитель представляет себе свой предмет объектом, то бишь неким натуральным образованием, именем коего и выступает гегелевское Первопонятие). Нам необходимо отыскать некое утверждение, описывающее некоторый факт. В нём, стало быть, должны присутствовать по меньшей мере два термина, два слова: иначе обобщающего утверждения не составить. Одновременно понятно, что указанные два слова обязаны представлять собою подлежащее и сказуемое: без этого общих утверждений также не бывает. Нам надо выбрать какое-то подлежащее и какое-то сказуемое, которые дали бы в своём соединении некое всеохватывающее и тотально подтверждаемое практикой (фактами) суждение. Всеобщность его требуется по природе искомого обобщения (ведь оно целит на место аксиомы философии — науки обо всём), а фактологичность, то бишь непосредственность истинности, — по природе любой аксиомы: оные всегда суть обобщения непосредственного опыта, обобщения первого порядка.

Аксиома философии Перечисленные требования облегчают наши поиски. Из всего предыдущего исследования ясно, что аксиома философии обязана содержать в себе указание на свойство быть. Таким образом, сказуемое нам, по сути, известно: им и должно являться данное словцо "быть" в какой-то из его модификаций. Постулат должен звучать так: "Что-то обладает свойством быть, существовать, или попросту — есть, существует". Надо как будто бы выяснить только, что это за "что-то"? Выбор тут небогат.

Мир, а также и три его воплощения (Всё, Универсум и Бытиё) не подходят сразу, ибо всё сие означает именно Мир в целом. Подстановка в постулат философии любого из данных терминов даёт формулу: "Мир в целом существует", слабость которой видна невооружённым глазом. Ведь здесь сам собою напрашивается вопрос: "А не в целом — не существует?"

Понятия "материя" и "сущее" не годятся по определению, ибо их использование ведёт к тавтологии. "Сущее существует" означает: "То, что существует, существует".

Так что же, наше исследование заходит в тупик? Само собой. И причиной сему является то, что мы идём не по той дороге, априори (в согласии со всеми нашими познавательными инстинктами) пытаясь вообразить себе на месте подлежащего нечто определённое. А с какой стати это должно быть именно так? Ведь нам в искомом постулате требуется указать лишь на одну определённость, на единственный факт — на наличие самого существования и не более того. Стало быть, нам нужно некое совершенно нейтральное и неопределённое подлежащее, единственным определением которого было бы только само свойство "быть". При таком понимании сути дела, мы вообще напрасно пустились в пляс, то бишь в какие-то поиски: указанное подлежащее буквально сходу попалось нам на глаза (что как раз весьма симптоматично). Речь идёт о неопределённом указательном местоимении "что-то".

В качестве постулата философии правильнее всего использовать именно само приведённое первичное суждение "что-то существует" без какой-либо дальнейшей его расшифровки (точнее, его расшифровка как раз и должна представлять собой всё содержание философии). В данном утверждении фиксируется исключительно только наличие факта существования самого по себе и, притом, в качестве абсолютно достоверного факта. Вряд ли найдётся кто-нибудь в здравом уме и твёрдой памяти, кто рискнёт отрицать, что что-то существует.

Впрочем, для тех, кто не в состоянии обойтись хоть без какой-то иллюзии определённости, можно предложить и суррогат местоимения "что-то" — почти столь же неопределённое местоимение "всё". Не то Всё, которое представляет собой "отчество" Мира в целом, а именно самое простейшее "всё" в его первичном смысле, имеющее значение не собирательного имени, а понятия, родственного слову "всякое". Смысл постулата, формулируемого с использованием данного словечка — "всё существует", — таков: куда, мол, ни ткнись, за что ни ухватись, а всё, попавшееся под руку, — есть, то бишь обладает свойством быть. Тут свойством существовать охватывается именно всё: и Мир в целом, и любая букашка. Такое слово "всё", по сути, обозначает не какой-то конкретный феномен (типа Мира в целом, именуемого термином "Всё"), но любой из них.

Нетрудно подметить также, что утверждение "всё существует" есть близкий к оригиналу перевод на язык суждений содержания (значения) понятия "материя" (или "сущее"): "всё (всякое), что существует", "то, что существует". Смысл утверждения "всё существует" тождествен смыслу утверждения "всё, что ни возьми, есть сущее, материя". Сформулированная в таком виде аксиома, по сути, приравнивает всё к материи, к сущему. Раскрывая содержание данного суждения, мы тем самым вынуждены описывать не что иное, как определённость материи, сущего, то есть опять же свойства бытийности. Исследование обеих форм предложенного постулата философии должно сводиться к поиску ответов на вопросы: Что значит существовать? Каким обязано быть существующее, чтобы существовать? То есть: какие требования к природе всего предъявляет факт его бытийности? Ответы на эти вопросы и составляют содержание философии (как онтологии), а логика выведения данного содержания из факта существования "всякого Якова", то бишь из наличия существования как феномена вообще, есть то, что обеспечивает внутреннюю связность указанной дисциплины и превращает её в систематическую теорию.

Достоинства аксиомы Что ещё можно сказать по поводу предложенной аксиомы? Стоит отметить в качестве особого достоинства её единичность. "По мнению большинства физиков и философов, для природы характерна простота, и чем меньшее число постулатов или фундаментальных принципов у теории, тем ближе она к действительности" (18, с.332). Конечно, данное утверждение само по себе ошибочно. Мир (природа) отнюдь не прост, а, напротив, исключительно сложен. Речь в приведённой цитате идёт, на деле, вовсе не о природе, а о характере познания. Это науки изучают многосторонний и чертовски сложный Мир "упрощенчески", односторонне, в каких-то отдельно взятых его свойствах. Именно с точки зрения удобства и завершённости познания, сводимость всех знаний о проявлениях указанных отдельных свойств к наименьшему числу их основоположений как раз и представляется учёным верхом совершенства теории и признаком её максимальной достоверности (чем меньше посылок-предположений, тем меньше шансов ошибиться).

Далее, важно подчеркнуть непосредственный характер аксиомы "что-то существует", то бишь то, что она выступает прямым обобщением всего и любого нашего опыта, не требует логических доказательств да и не может быть логически доказана, ибо утверждаемый ею факт существования, как первичный, неоткуда вывести и не подо что подвести. Одновременно, то, что что-то существует, есть абсолютная истина. Во всём остальном так или иначе можно усомниться, но в наличии чего-то сущего — нет. По крайней мере, покуда имеются, как говаривал Декарт, сами сомнение и сомневающийся субъект. Представление о существовании является основой любого нашего представления: что бы мы ни представляли, мы непременно представляем его себе прежде всего существующим.

"Недостатки" аксиомы С другой стороны, утверждение о наличии существования в высшей степени парадоксально — уже не как собственно суждение, не семантически, не по его происхождению, строению и пр. Во-первых, парадоксальным является сам утверждаемый постулатом философии факт бытия сущего. Мы, конечно, вынуждены признать реальность данного факта (поскольку он непосредственно дан нам), однако его логическая невыводимость из чего-либо иного (в качестве какового тут выступает только Небытиё) делает его абсолютно непостижимым, непонятным для нашего рассудка, отчего его вне- или сверхлогичность осознаётся многими как якобы алогичность. Признание сего факта, помимо его эмпирической данности, логически оправдывается в наших глазах только тем, что его отрицание, то есть идея о Небытии чего-либо, является ещё более абсурдной и иррациональной. Лишь такое "доказательство от противного" заставляет нас смириться с наличием Существования не только де-факто, но и де-юре.

Во-вторых, данный постулат парадоксален по заключённому в нём конкретному содержанию. Фантасмагоричность сущего, то есть тех его свойств, которые логически вытекают из утверждения "что-то есть", буквально терроризирует рассудок. Взять хотя бы, как самое малое, вывод о вечности и бесконечности Универсума, перед которыми всё ничтожно, — эта безумная грандиозность Мироздания смущает и колеблет душу, как слабое пламя на ураганном ветру. Поневоле хочется снять шляпу в благоговении и восторге. И становится понятно, почему так часто гасла свеча разума и люди отступали во тьму, возводя вокруг себя укрепления и загородки религиозных идей. Страшно и одиноко в огромном тёмном и чужом храме со светлячком на ладони. Куда уютнее и спокойнее в тихой келье, за толстой, защищающей тебя стеной. Но любопытство превозмогает страх. И как бы ни подавляла сознание громада Мира, мы всё равно норовим выбраться из кельи наружу и померяться силами со "всемогущим".

Философия и естествознание Напоследок желательно остановиться ещё и на месте философии в системе наук, то есть на её отношении к естествознанию. Ведь методологический характер философии (о котором у нас идёт речь в данном параграфе) обычно понимается не так, что у неё имеется своя методология, а так, что она сама является таковой для остальных дисциплин.

Я думаю, если спросить клопа, что такое человек, то он ответит: "Пища". Все мы воспринимаем мир прежде всего лишь в его отношении к нам, то есть антропоцентристски. Аналогичный характер носит и восприятие философии естественниками.

Сколько приходится выслушивать рассуждений на тему, что философия, мол, представляет собой лишь методологию. Конечно, в какой-то степени сие справедливо: философия, действительно, выполняет роль методологии в отношении всех прочих конкретных наук. Но она является не только и даже не столько методологией естество- и прочего знания, сколько самостоятельной, исследующей свой особый предмет научной дисциплиной. Что такое, вообще говоря, методология? Свод требований к познанию, его правила. Откуда они берутся? Из обобщения реальности. Логические правила, как отмечалось, отражают устойчивое в мире, преломлённое "об коленку" в мышлении. Логика — часть любой методологии. Но философия не есть логика, и её методологическая функция иная. Собственно, она такова же, как и у любой другой науки. Ведь всякая наука несёт в себе нечто методологическое.

Возьмём, к примеру, физику. В ней имеются так называемые законы сохранения, то есть некие установленные общие истины, подкреплённые весьма обширной практикой и даже, практически, всем наличным опытом человечества. Убеждённость физиков в нерушимости данных истин — самой высокой пробы, отчего последние и играют в физике именно методологическую роль. Выдвигается требование соответствия им всех новых идей и теорий. И если какая-то новая идея обнаруживает свою несовместимость с указанными законами, то сие служит основанием для признания данной идеи ошибочной — в том числе и тогда, когда она опирается на какой-то факт. В этом случае даже сам указанный факт или, по крайней мере, его толкование ставится под сомнение, — настолько велик авторитет законов сохранения. Ведь за ними стоит огромное множество фактов, вся плоть современной науки. Отказ от указанных законов означал бы пересмотр основ современного физического знания. Подобное же не может происходить с кондачка. Тут нужны очень и очень серьёзные данные, очень упрямые факты.

Таким образом, принцип соответствия законам сохранения служит ограничителем для противоречащих им направлений научного поиска. Например, никто сегодня всерьёз не интересуется проблемой вечного двигателя, ибо таковой невозможен с точки зрения закона сохранения энергии. Подобные общие истины, принципы, аксиомы можно отыскать и в других специальных науках. Вообще, всякое общее знание играет методологическую роль в отношении частного. Частные законы всегда должны соответствовать общим. Конечно, эти последние тоже могут быть ошибочно сформулированы, и рано или поздно сие обнаруживается в том, что некое новое частное знание никак не желает вписываться в общее при всей своей достоверности. Однако сие вовсе не отрицает справедливости самого правила: общее знание выступает методологией в отношении частного.

Так вот: философия как раз и есть свод неких самых общих знаний об "устройстве" сущего, которые (при условии их правильности), безусловно, также требуют соответствия своим положениям всех истин конкретных наук. Другими словами, философское знание методологично в отношении естествознания. Отчего естественники так его и воспринимают, считая философию лишь методологией. Но философия имеет и собственное содержание, а вовсе не играет подсобную роль при физике, химии и пр. Иначе откуда бы взялась сама её методологичность? Философия — это такая же естественная наука, как и все прочие, имеющая своим конкретным предметом присущее всему свойство быть. То, что получаемое в результате философских исследований знание играет ещё и методологическую роль, есть лишь побочное следствие всеобщности данного знания. Это дополнительный полезный эффект философии, к которому, однако, сводить её сущность никак нельзя.

Ведь что получается, когда философию смешивают лишь с какой-то якобы чистой методологией? Никто же толком не понимает, что сие значит и по какому праву философы пристают к естественникам со своими рекомендациями и требованиями. У всех возникают вполне обоснованные вопросы: Откуда взялись философские выводы? Какова их достоверность и эвристическая ценность? Что это вообще за "наука" такая, представители которой сами именуют её то культурой, то мировоззрением? Ни физики, ни химики, ни прочие деятели традиционных естественных дисциплин не видят в философии науки о сущем (и даже науки вообще) и не рассматривают её положения как строгие научные выводы, а её рекомендации как обязательные к исполнению. На эти рекомендации нередко машут рукой. И слава богу, конечно, — при том зародышевом состоянии, в котором находится философия на исходе третьего тысячелетия своего существования. Но из того, что положения современной философии (я имею в виду онтологию) во многом ошибочны, ещё не следует, что философские выводы вообще не могут быть верными, научными.

Я настаиваю на том, что истины философии способны иметь и отчасти уже имеют ту же самую пробу, что и истины естественных наук, то есть что они так же эмпирически установлены, а не являются продуктами лишь простого спекулятивного умозрения. Философия по своей сути — не методология, не свод рекомендаций, а знания о всеобщих свойствах сущего и закономерностях существования. Она опирается в своих умозаключениях на самый широкий круг фактов, и, следовательно, даёт (во всяком случае, должна давать) наиболее достоверные обобщения — по аналогии с самыми общими положениями других наук. И по той же аналогии эти знания о всеобщем требуют соответствия себе со стороны всех более частных знаний других научных дисциплин.  

5. Структура философии

Оттолкнувшись от аксиомы "что-то существует", можно и нужно вывести всё содержание философии. Но как это сделать и что, собственно, требуется вывести? Относительно "как" я могу сказать здесь лишь одно (всё остальное было бы уже не указанием на принцип выведения, а самим выведением): разумеется, путём анализа свойства бытийности, феномена существования. Относительно же "что" можно высказаться чуть подробнее.

Три раздела философии Итак, хотя объектом философии является сущее, но предметом — бытийность. Эта бытийность может быть рассмотрена с разных сторон. Во-первых, — с точки зрения её собственных особенностей как феномена: что она собой представляет вообще? Что значит быть, существовать? Во-вторых, — в плане её предпосылок, то есть того, что требуется для её актуализации (и что, следовательно, неизбежно имеется в действительности, раз бытийность актуальна). Тут, по сути, предполагается ответ на вопрос: каким должно быть сущее, чтобы быть? В-третьих, бытийность может быть рассмотрена также и в ракурсе её необходимых последствий. Ведь она есть не что иное, как проявляемость, некая действенность, и, тем самым, должна иметь результат, то бишь, в частности, выливаться в некую цепь явлений, процесс Существования с какими-то его внутренними тенденциями.

Другими словами, в философии в отношении её специфического предмета возможны три основных вопроса: 1) что характерно для бытийности как особого свойства, какова его определённость, 2) в каких формах (сущего) она реализуется и что они собою представляют и 3) каковы закономерности (тенденции) процесса существования сущего? То есть тут имеются лишь позитивистские вопросы "что?" и "как?", но нет и не может быть наиболее привычных для теоретиков вопросов: "почему?" и "зачем?" (при том, что сами ответы на вопросы "что?" и "как?" в данном случае носят преимущественно дедуктивный, выводной характер). Ибо существование и беспричинно, и не имеет смысла.

В соответствии же с указанными возможными вопросами, содержание философии, сводящееся к ответам на них, распадается на три основных раздела: 1) учение об определённости (свойствах) бытийности, 2) учение о формах сущего (то бишь о сущности и свойствах Мира и вещей) и 3) учение о процессе Существования, то есть об изменениях и их различных тенденциях (так называемая "диалектика"). Возможно, к этому набору со временем прибавится и ещё что-нибудь, но пока свод онтологических проблем, на мой взгляд, ограничивается только перечисленными темами (гносеологию как таковую, а также различные области обществоведения, человековедения и проч. я к философии не отношу: это всё конкретно качественные дисциплины).

Опишу вкратце содержание отмеченных разделов.

Две проблемы В первом разделе философии речь должна идти, как сказано, об определённости бытийности вообще. Тут имеются две основные проблемы, одной из коих является проблема отличения свойств свойства быть от свойств такого объекта, как Мир в целом, да к тому же ещё и в разных его ипостасях (то есть взятого или как Всё, или как Универсум, или как Бытиё) с их нюансами. (Свойства сущего не доставляют таких хлопот, ибо единственным свойством сущего, взятого не в той или иной его конкретной форме, а абстрактно, как раз и является сама бытийность. Говорить о "свойствах" сущего вообще, фактически, значит — говорить именно о свойствах свойства быть. Отчего ниже иногда я буду использовать эти выражения как синонимы).

В данном вопросе главное — понять, что определённость бытийности как именно свойства, это совершенно не то, что определённость некоего натурального объекта, пусть даже и такого собирательного толка, как Всё. О свойствах, разумеется, нельзя рассуждать так же, как о нечто, нельзя приписывать им такие определённости, которыми могут обладать только вещи и совокупности вещей (не говоря уже о различиях самих последних: Универсум как Суперколония, например, это совсем не Супервещь с её целостностью и качественностью и даже вообще не колония, как будет показано ниже).

Второй проблемой является непосредственно само определение свойств бытийности. Суть проблемы тут состоит в том, что в данном случае определению подлежит не просто конкретное свойство, а некий тотальный первичный факт, который просто непосредственно дан нам и безотносителен к чему-либо другому. В силу такого своего характера сей первичный факт не может быть определён нормальным образом. Обычное определение всегда решающим образом происходит путём выяснения отношений определяемого объекта с чем-то иным, относительно чего он и определяется. Тем самым такое определение является одновременно отчасти и объяснением. В нашем же случае имеется факт, который не подлежит объяснению и определение которого может быть дано лишь простым его описанием. Впрочем, даже и последнее не совсем проходит.

Проблема определения Абсолютного Для бытийности как феномена на деле характерны всего две основные особенности — её "внешняя" абсолютность и "внутренняя" относительность. Исследование второго свойства и есть как раз описание бытийности. (При этом относительность, естественно, берётся абстрактно, то есть как относительность вообще). Однако "исследование" первой характеристики представляет собой нечто особенное, и именно её определение является затруднительным.

Что означает абсолютность существования?

На свете нет более неблагодарного занятия, чем попытки рассуждать об Абсолютном. Образного представления о нём нет и быть не может: ведь тут налицо лишь голая абстракция, да к тому же в нашем случае ещё и не чего-то натурально сущего, а свойства. (Кстати, не случайно в философии принято говорить не об Абсолютном, а об Абсолюте: этим лишний раз демонстрируется то, что под таковым понимается некий натурально сущий объект, а вовсе не свойство). Приходится рассчитывать только на словесное наполнение понятия "Абсолютное" смыслом. Но здесь поперёк горла любому говоруну, желающему реально понимать то, о чём он говорит, как раз и встаёт проблема определения данного феномена. Ведь всякое определение, во-первых, как уже отмечено, по своей природе является не чем иным, как некоторым отличением и отграничением определяемого от того, что им не является (даже само слово "определение" происходит от понятия "предел", синонимичного термину "граница"), а во-вторых, ещё и неизбежно выражается словами, носящими такой же ограниченный конкретный смысл. Как же можно определить то, что абсолютно, то есть безотносительно к чему-либо иному, ничем иным не ограничено? Как конкретными словами рассказать об абстрактном?

Естественно, что в данном случае определение может быть только формальным, то есть являться лишь фиктивным отличением-отграничением. Или в том смысле, что иным, отличным тут должна выступать фикция, или же в том, что в определении используются понятия, которые в строгом смысле к определяемому абсолюту просто неприложимы. Причём в обоих случаях такое определение может носить только отрицательный в отношении используемых "точек опоры" характер, то есть должно быть построено путём использования приставки "не". (На всякий случай, ещё раз повторю, что следует отличать определение абсолютности бытийности от определения самой бытийности. Определение сущего вообще, за исключением указания на его абсолютность, проводится просто как описание того, что присуще данному феномену, то бишь как описание его собственной, "имманентной" сущности. Развёрнутым определением сущего, на деле, и выступает всё содержание философии. Поэтому единственным отличительным, а не просто вводным, задающим алгоритм последующего исследования содержанием её первого раздела является именно учение об абсолютности бытийности).

Определение от противного "сверху" Таким образом, понятие абсолютности бытийности возможно наполнить хоть каким-то содержанием только указанным отрицательным манером. Например, "сверху" сущее может быть определено как нечто противоположное фикции не-сущего. Утверждение "Сущее (существующее) абсолютно" при этом означает лишь то, что не-сущего (несуществующего) нет, то есть представляет собою своего рода тавтологию: ведь небытие не-сущего вытекает уже из самого его определения. Подобные тавтологии приходится допускать только потому, что человеку свойственно сначала путём различных спекулятивных мыслительных операций изобретать лжесущности, а затем представлять эти фикции каким-то образом относящимися к реальности — даже несмотря на то, что иные из них сами по себе являются отрицаниями реальности вообще.

Следовательно, абсолютность свойства быть означает прежде всего то, что такая "сущность", как абсолютное Ничто, есть лишь наша выдумка, химера, а вовсе не что-то существующее на самом деле — уже хотя бы потому, что если бы оно действительно существовало, то оно бы и не было Небытиём. Абсолютно именно только сущее (и его свойство — бытийность). Оно было бы относительным, если бы наряду с ним имелось и нечто принципиально иное. Но таковым может быть признано лишь Небытиё, которого нет. Всё, к чему существующее могло бы хоть как-то относиться (подчёркиваю: не понятие "существующее", а его реальный референт), само для начала должно существовать, но тем самым оно включается в существующее, отождествляется с ним.

Тут, кстати, обнаруживается то, что абсолютность существующего тесно связана с его относительностью. То есть с тем обстоятельством, что существовать — значит как-то проявлять себя вовне и, стало быть, взаимодействовать с чем-то (относиться к чему-то), ибо без взаимодействия проявления не бывает. Всякое проявление — именно взаимно. Проявляться можно лишь относительно того, что само себя хоть как-то, но проявляет. Это делает относительность сущего абсолютной, "непрерывной" его характеристикой. Отсюда, если есть хоть что-то сущее, то не может быть Ничто. Согласно указанному требованию тотальной относительности существующего, оно существует лишь постольку, поскольку соотносится (взаимодействует) с самим собой и никак в этом отношении не ограничено.

Определение от противного "снизу" Помимо определения "сверху", любая абсолютность может быть формально конкретизирована, то есть сделана более доступной нашему жаждущему наглядности мышлению, будучи также представленной антитезой всему относительному, то бишь в данном случае, в первую очередь, нечто с их свойствами. Представление об абсолютном может быть составлено в качестве более-менее осмысленного только при опоре на какие-то положительные образы фактически существующих вещей и понятия реальных феноменов сущего; при этом данное представление об абсолютном создаётся уже знакомым нам путём прибавления отрицательных приставок к терминам, обозначающим практические характеристики вещей.

Однако, идя этим путём, легко заблудиться. Потому как, отталкиваясь от свойств нечто, нельзя составить себе верного представления о свойствах бытийности. Отрицательные по отношению к свойствам вещей "свойства" не могут быть присущи бытийности не только из-за своего собственного фиктивного характера, но и попросту потому, что нельзя приписывать свойствам (каковым является бытийность) особенностей вещей. Сие, по сути, равнозначно попыткам измерения массы метрами. Отрицания свойств вещей, естественно, остаются столь же "вещественными" по своей природе "свойствами". Частичка "не" ничего не меняет в их сущностном содержании. Поэтому, пользуясь указанным методом "конкретизации" (обеспечения хоть какой-то наглядности) понятия Абсолютного, надо быть осторожным и ясно отдавать себе отчёт в том, что собственно бытийности можно приписывать далеко не все "антиособенности" нечто. Тут допустимы отрицания не сущностных, "имманентных" свойств вещей, а в лучшем случае лишь их побочных, посторонних, "внешних" характеристик.

Подобным "пограничным" манером формируются, скажем, представления о невозникновении и неуничтожимости сущего (тут обычно толкуют либо о Бытии, либо о материи), или, другими словами, о его "неизменности", непревращаемости в Небытиё, коя превращаемость как раз и являлась бы, если бы она была, уничтожением сущего. Разумеется, при этом имеется в виду неуничтожимость только сущности существующего, а не его явлений, поскольку такие представители сущего, как вещи, в своей конкретности со всей очевидностью и возникают, и исчезают. Фактически, в представлении о невозникновении и неуничтожимости сущего фиксируется именно абсолютность свойства бытийности.

С другой стороны, ещё раз подчёркиваю, в данном случае налицо отрицание вовсе не свойств вещей (нечто) как таковых, а лишь таких их "характеристик", как происходимость и уничтожимость, которые отражают на деле не сами вещи, а процессы их бытия (выставляя оным границы). Отрицания "имманентных" свойств вещей к бытийности неприложимы. Так, явно невозможны рассуждения о структуре или о форме бытийности, которых у свойств вообще быть не может. Столь же затруднителен разговор о каких-либо количественных параметрах свойства быть (чем оно принципиально отличается уже не только от нечто, но и от всех прочих конкретных свойств, которым может быть присуща величина, интенсивность, размерность и т.п.?). Бытийность не принадлежит чему-то больше, а чему-то меньше. Всё, что существует, существует абсолютно равноценно, одинаково, независимо от его масштабов или качественной определённости. В этом смысле, скажем, люди "равны" атомам или вакууму (а точнее, составляющим последний элементам). Разумеется, одних вещей в Мире реально больше, чем других (однако всегда меньше, чем третьих), но это никак не означает их большей бытийности.

Методом прямого отрицания свойств вещей более-менее адекватно можно охарактеризовать только особенности другой, имеющей место наравне с вещами натуральной формы сущего, то есть Мира в целом (преимущественно в такой его ипостаси, как Суперколония-Универсум). Благодаря натуральности этого объекта, при его определении появляется возможность использования в качестве отправных пунктов (отрицаемых свойств) таких особенностей вещей, которые носят уже "имманентный" им, сущностный характер, то есть формы, объёма, количества, качества, структуры и пр. В этом ряду чаще всего обструкции подвергается такое свойство, как пространственная ограниченность нечто, взамен которой выдвигаются представления о пространственной бесконечности и вездесущести Мира. (При том, что его всегдасущесть, то есть временная бесконечность, или вечность, обеспечивается уже его бытийностью, то бишь невозникновением и неуничтожимостью Мира в целом как сущего).

Отрицательность определения - не фиктивность реальности Как видно, фактически все обнаруживаемые нами свойства наших "Абсолютов" представляют собою не что иное, как отрицания той или иной относительности вещей — в плане их существования (возникновения и исчезновения), пространственной ограниченности (конечности), качественной, количественной и прочей определённости. Выработка подобных отрицательных представлений позволяет нам нагляднее вообразить себе сущность абсолютного и дать тем или иным его характерным чертам более-менее подходящие названия. В связи с этим полезно, однако, отметить два обстоятельства.

Во-первых, то, что упомянутые свойства сущего и Мира не являются только спекулятивными измышлениями, отрицаниями конкретных характеристик вещей и не более того. Отрицанием в данном случае формируются лишь наши представления об оных свойствах. Причём в известной степени сия процедура вполне оправданна, ибо, с одной стороны, непосредственно охватить наблюдением Мир в целом мы, естественно, не в состоянии, отчего при его познании вынуждены как-то исхитряться, а с другой — свойства сущего и Мира и на самом деле во многом противоположны характеристикам вещей. Та же бесконечность во всех указанных (а также и не указанных) смыслах присуща Миру самому по себе объективно, а не фиктивно. Равно как и непроисходимость (невозникаемость) и неуничтожимость (неисчезаемость) материи (сущего) представляют собою реальные факты. Отрицательность наименований свойств сущего и Мира отражает вовсе не онтологическую фиктивность этих свойств. Свойства сущего и Мира, фактически, так же положительны, как и свойства нечто: они являются отрицательными лишь в отношении последних. Положительно вообще всё, что существует. Абсолютно отрицательно в объективном смысле только Небытиё.

Условность определения "снизу" Вместе с тем, во-вторых, не следует принимать определённость указанных "антисвойств" чересчур близко к сердцу, то бишь за чистую монету. Не стоит тешить себя иллюзией, будто подобранные описанным доморощенным способом понятия действительно верно определяют природу черт сущего и Мира. Свойства относительного, в основном, никак нельзя приписывать абсолютному даже методом их отрицания: абсолютное просто вне всех подобных свойств.

Например, представления о пространственной или временной бесконечности Мира нелепы, ибо, согласно им, Мир якобы пребывает в каких-то мистических пространстве и времени, в то время как оные суть не "внешние", а "внутренние", то бишь собственные его характеристики. Или взять изменяемость и устойчивость, равно присущие вещам. Из-за этой их равной присущести тут возникает затруднение: какое из данных свойств следует отрицать в отношении Мира? Как быть, коли отрицание одного из них есть не что иное, как утверждение другого? Изменчиво, скажем, Бытиё или устойчиво? Философы в массе своей (за исключением Гераклита и, с оговорками, Гегеля) обычно отвергают как будто бы его изменяемость, но на деле толкуют получившуюся неизменность весьма специфически — как невозможность перехода Бытия в Небытиё. То бишь речь у них идёт вовсе не о реальной антитезе изменчивости вещей, а о неуничтожимости сущего, хотя понимают её именно как утверждение абсолютной устойчивости в чисто вещном духе.

Notabene Впрочем, оставим нюансы. Подчеркну главное. Суть его заключается в том, что философия имеет один предмет, но, притом, как бы несколько объектов, различающихся между собой по своим свойствам.

Во-первых, совершенно особняком тут стоит сама бытийность, являющаяся именно предметом философии. Все вышеперечисленные "антивещные" свойства, являющиеся отрицаниями свойств, присущих ограниченным вещам, фактически, суть свойства вовсе не бытийности. Саму по себе её характеризуют лишь абсолютность и относительность, но не неуничтожимость, бесконечность и т.д. Свойство быть, как и любое свойство вообще, не может быть бесконечным, неуничтожимым, неизменным и пр. Не в том смысле, что оно уничтожимо и конечно, а в том, что оно не описывается подобными признаками, ибо "качественно" несовместимо с ними. Бесконечным и неуничтожимым может быть лишь сущее как носитель свойств, но не сами оные. "Антивещные" свойства можно приписывать лишь реально сущим объектам. Именно последние могут и изменяться, и возникать, и исчезать, а также быть ограниченными или нет во всех отношениях. Сущее (существующее вообще) и Мир допускают в отношении себя отрицательные "антивещные" определения именно потому, что являются носителями свойств, а не самими свойствами.

Во-вторых, различаются между собою и свойства самих сущего и Мира. Мир в целом как более близкий аналог нечто, как натуральное образование, допускает "антивещные" определения в куда большей степени, чем сугубо абстрактное сущее. Отсюда их свойства не совпадают полностью: с одной стороны, по своей распространённости, а с другой — "качественно". Неуничтожимость как свойство сущего вообще обнаруживается не только на уровне Мира в целом, но и в каждом конкретном случае гибели нечто. Везде происходит не уничтожение сущего, а лишь изменение его форм, то бишь форм актуализации бытийности. Невозникновение сущего обнаруживается повсеместно, в любом акте возникновения отдельной вещи. Тут ни при чём Мир в целом. Хотя он тоже и не возникает, и не исчезает, но это не его собственная отличительная характеристика. Она тут имеет место лишь потому, что Мир тоже есть сущее. Иллюзия о присущести неуничтожимости исключительно Миру в целом навязывается нам попросту оттого, что в его случае данное свойство обнаруживается как будто бы более зримо. Ведь каждая конкретная вещь постоянно демонстрирует нам свою бренность, а Мир в целом вечен и непоколебим. Однако это всего лишь кажимость. Вовсе не один только Мир не возникает и не умирает. В каждом конкретном акте рождения и гибели вещей отнюдь не происходит возникновение их из Небытия и превращение в Ничто. Не только Мир в целом, но и любое сущее в плане своей бытийности не исчезает и не возникает абсолютно. Все вещи Мира как конкретные вещи обнаруживают свою преходящесть, но как сущие — лишь сменяют одна другую. Так что свойства сущего присущи не только Миру, но и вещам, то есть принадлежат большему числу объектов, чем свойства Мира.

Зато последние берут реванш своей собственной численностью. Мир как натуральное образование не только неуничтожим, но и может быть представлен, например, имеющим некое отношение к пространству. Отсюда проистекают такие его дополнительные (относительно свойств сущего вообще) характеристики, как пространственная бесконечность, бесформенность, бесструктурность и пр. Натуральность данного объекта вообще шутит с философами злые шутки, подталкивая их к его полному отождествлению с нечто и даже с Вещью, то бишь порождая у них представления о его якобы строении, целостности и т.п.

"Эх, туманы мои, растуманы!" К сожалению, наличие указанных различных по своим особенностям предмета — бытийности — и двух объектов философии — сущего и Мира (разумеется, равноценным Миру объектом тут выступает также Вещь, но о ней я в данном контексте умалчиваю, ибо её определение не порождает путаницы) — совершенно не осознаётся философами. На месте перечисленных трёх сущностей ими мыслится лишь одна: или материя, или Бытиё (философы, конечно, пишут не "Бытиё", а "Бытие", вдобавок не отличая ещё и Сущее от Существования). То бишь представления о бытийности, сущем и Мире (как Универсуме) сливаются в сознании многих авторов в некое единое и потому неизбежно неопределённое и противоречивое представление-понятие. Все те прописанные по разным адресам свойства, о коих шла речь выше, скопом приписываются данному гипотетическому единому объекту. С одной стороны, оный Суперобъект, разумеется, понимается как какое-то вполне натуральное образование. С другой стороны, его именуют Бытиём (формально — Бытием), сущность которого отнюдь не натуральна. С третьей — тут неизбежно происходит отождествление сущего только с Миром в целом и, соответственно, приписывание свойства неуничтожимости исключительно последнему. Короче, чем гуще туман, тем многочисленнее полчища блуждающих в нём разнообразных ёжиков.

Более того, указанная неопределённость первичного Суперобъекта (который, кстати, тут закономерно рано или поздно начинает пониматься мистически — как Бог) вдохновляет философов и на куда более рискованные умственные операции, чем те, что допускают в отношении себя чётко представляемые бытийность, сущее и Мир-Универсум. Это порождает массу дополнительных ошибок.

Избыточность отрицания Например, упоминавшаяся выше неизменность-неуничтожимость сущего нередко в истории философии самым нелепым образом понималась ещё и как неподвижность Единого. (Ибо выступающие тут прообразами изменения реальных вещей всегда производны от активности, от действия, обязательным компонентом которого является движение; движение и по сей день многими философами ошибочно отождествляется с изменением, отчего неизменность и оказывается синонимом неподвижности). Всё это, естественно, вызывалось именно, с одной стороны, неопределённостью, а с другой — натурализацией "светлого образа" представляемого неизменным Суперобъекта. При таких обстоятельствах его реальная неуничтожимость, само собой, легко и непринуждённо преобразовывалась в головах мыслителей в его якобы чисто вещную неизменность-устойчивость, а та, и того хуже, — в неподвижность.

Это о свойстве очевидно нельзя сказать, что оно движется или покоится, целостно или раздробленно. Специфика его абсолютности (абсолютности присущести всему) явно не допускает таких трактовок. С Миром в целом, в силу его известной натуральности, дело обстоит уже сложнее. И уж подавно трудно разобраться в том, как можно, а как нельзя говорить об объекте, который представляет собой непонятно что.

Однако, фактически, указанные определения могут относиться только к вещам или, на худой конец, к каким-то другим натуральным носителям свойств (например, колониям). Даже Мир в целом не допускает в отношении себя применения такой характеристики, как неподвижность. Универсум не может двигаться или покоиться. Ведь у него же нету ног, как говорил Винни-Пух. Не может иметь никакого отношения к движению то, что не имеет никакого отношения к пространству (то бишь то, для чего пространство является его "внутренним" делом). Движимость или неподвижность — характеристики не Универсума, а только составляющих его отдельных нечто. Сам же он в целом и не подвижен, и не недвижим. Тут неприложимы данные понятия, как, повторяю, неприложимы метры при измерении веса. Так что приписывание Миру такого свойства, как неподвижность, является уже избыточным отрицанием свойств нечто. Далеко не все из свойств вещей при их отрицании дают определения свойств Мира и иже с ним.

Неполнота отрицания С другой стороны, многие мыслители, напротив, проявляют недостаточную прыть на указанном поприще, не только отрицая то, что не следовало бы отрицать, но и не отрицая то, что следует. Иные из свойств нечто приписываются философами Суперобъекту прямиком, без всякого отрицания. Особенно везёт в данном смысле таким характеристикам вещей, как целостность и структурность. Мир-Универсум (и даже Бытиё с его отнюдь не натуральным характером) очень часто определяется в философии как якобы некое Целое, хотя никакой целостности (равно как и целости или цельности) тут и в помине нет. Здесь отсутствуют даже такие единство и системность, которые присущи хотя бы реальной колонии. При всём при том, что я позволяю себе именовать Универсум Суперколонией, сие является лишь метафорой. В действительности данная Суперколония отнюдь не колониальна, то бишь не представляет собой реальное скопление качественно однородных элементов в определённом объёме пространства. У Универсума нет ни объёма, то бишь пространственной ограниченности, ни качественно однородных первоэлементов (на всякий случай напоминаю, что тождество всего в свойстве быть вовсе не качественно). Соответственно, он вовсе не является реальной колониальной системой с её псевдоцелостностью и структурностью. (Я надеюсь, что читатель не путает Мир в целом с нашей ограниченной во времени и в пространстве Вселенной?).

Относительность существования Теперь обратимся, наконец, к содержанию двух оставшихся разделов философии (разумеется, учитывая то обстоятельство, что обсуждением свойств Мира как формы сущего мы уже отчасти затронули их тематику). Здесь я могу быть более кратким. (Беглый кавалерийский наскок на тылы первого и части второго раздела мне понадобился лишь в связи с тем, что кое-какие представления о свойствах сущего и Мира нам пригодятся в дальнейшем).

Абсолютность бытийности, как отмечалось, требует и её относительности. Ведь быть, существовать, напоминаю, значит — проявлять себя относительно чего-то другого. У сущего, конечно, нет этого другого вне его, то бишь помимо него. В данном плане оно абсолютно, не относительно. Но зато "внутри" себя, как собственно существующее, оно столь же тотально относительно. Всё, что есть, есть лишь постольку, поскольку проявляется относительно другого существующего. Ведь в этом как раз и выражается собственная сущность существования. Тут справедлива формула Беркли: "Существовать — значит быть воспринимаемым". Не стоит лишь трактовать сию воспринимаемость как исключительно субъективную. Существование предполагает принципиальную объективную проявляемость всего сущего относительно иного сущего, а не только улавливаемость чего-либо нашими рецепторами, ограниченными как практически, так и исторически. Всё существует лишь постольку, поскольку являет себя, поскольку активно, то есть действует, и тем самым — относится (взаимодействуя) к чему-то другому, столь же существующему. Нельзя проявляться относительно самого себя: сие возможно только относительно иного. Причём, естественно, иного не в смысле — не существующего, а иного существующего. Будучи безотносительным к чему-либо вне (помимо) себя (за неимением этого "вне-помимо"), сущее должно быть бесконечно относительным внутри себя.

Отсюда наличие сущего предполагает его тотальную раздельность. При дальнейшем анализе этой раздельности (по линии того, какой она должна быть, чтобы быть) можно логически обнаружить необходимость бытия таких феноменов, как вещи со всеми их свойствами, а также, естественно, и различных скоплений-колоний вещей — ввиду неизбежной множественности последних. Со своей стороны, указанная множественность обусловливает и наличие различных взаимодействий и взаимоотношений вещей со всеми их вариантами и последствиями.

Краткое содержание учения о вещах Обнаружению и частичному исследованию всех этих (и ряда других подобных) обстоятельств и должен быть, главным образом, посвящён второй и основной (по объёму и практической полезности) раздел философии. В нём как раз должно содержаться обоснование необходимости (и тем самым объяснение, раскрытие сущности) бытия вещей и всех свойств Вещи как таковой: качества, величины, формы и структуры (то бишь внутренних пространственных её параметров), целостности и дробности, активности и пассивности, устойчивости и изменчивости и многих других. Здесь же, разумеется, место и исследованию соотношений указанных атрибутов между собой, то есть их всевозможных корреляций.

Краткое содержание учения об активности Наконец, третий раздел философии, как отмечалось, должен быть посвящён исследованию Существования как процесса, взятого, во-первых, абстрактно в качестве проявления активности вообще, во-вторых, в его конкретной реализации через взаимодействия вещей (нечто) между собой и, в-третьих, в его последствиях, то есть, с одной стороны, в его практических результатах, а с другой — в составляющих его поток отдельных ручейках-процессах с их конкретными тенденциями-закономерностями.

Изучению тут подлежит, таким образом, для начала, сам феномен активности, или действенности, как вообще, так и в разрезе её отдельного акта — действия-взаимодействия с его причинностью, последствиями в виде реакции-изменения и пр. (Сюда же левым боком примыкает и исследование такого атрибута нечто, как движение — некачественного момента всегда непременно качественного действия-взаимодействия).

Далее в данном разделе должны быть рассмотрены взаимоотношения и взаимодействия вещей, наличие которых (взаимоотношений и взаимодействий) порождается множественностью этих вещей и их отдельностью, обособленностью друг от друга. Тут необходимо прояснить вопрос о сущности пространства как внешнего вещам явления, то есть в иных его ипостасях, чем форма и объём, а также о сущности времени в плане сравнения длительностей существования отдельных вещей, темпа их функционирования и скорости относительных перемещений в пространстве.

Заключительным же объектом изучения в указанном разделе должны стать результаты упомянутых действий-взаимодействий, то есть различные изменения, вызываемые ими в вещах и прочих нечто. На этом направлении исследования подлежат рассмотрению общие закономерности изменений и основные их встречающиеся варианты, то есть уже конкретные процессы изменений, обладающие особыми тенденциями: становление, развитие, эволюция и т.п. Здесь также вновь появляется повод поразмыслить над феноменом времени как отражением факта необратимой направленности изменений и различий их темпов.

Такова вчерне и вкратце основная программа, в рамках которой может быть раскрыто всё основное содержание философии как онтологии.

* * *

Завершить же данную главу в целом мне хочется замечательной, хотя и не совсем точной фразой Аристотеля: "Есть некоторая наука, исследующая сущее как таковое, а также то, что ему присуще само по себе. Эта наука не тождественна ни одной из так называемых частных наук, ибо ни одна из других наук не исследует общую природу сущего как такового, а все они, отделяя себе какую-то часть его, исследуют то, что присуще этой части" (2, с.119).

Глава вторая. ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФИИ — ГЛАЗАМИ ФИЛОСОФОВ

Выяснение предмета и сущности философии как науки будет не полным и менее понятным, если для сравнения не привести примеры их понимания иными мыслителями. Этим я теперь и займусь (естественно, в основном, лишь в рамках, очерчиваемых рецензируемым сборником). Но прежде для пользы дела желательно сделать несколько предварительных замечаний.

1. Вводные замечания

Особая важность понимания предмета в философии Сразу можно заметить, что если для любой конкретной научной дисциплины вопрос о её предмете не стоит ребром, то для философии его решение — основа основ. Почему это так? Тут можно указать на две основные причины.

Во-первых, все конкретные науки, исследующие отдельные свойства вещей, всегда зримо связаны с какими-то определёнными объектами, что сообщает этим наукам известную приземлённость. Изучаемые ими особые свойства явно принадлежат конкретным носителям. Философия же, познающая свойство быть, имеет дело со всем подряд и ни с чем по преимуществу, то есть по внешней видимости не связывается ни с каким "носителем". Разумеется, все прочие науки тоже изучают вовсе не некие натуральные объекты в целом, а лишь сходные, то есть общие свойства самых разных вещей (например, человека и атома). Но философия доводит эту общность до всеобщности и тем самым окончательно теряет из своего поля зрения вообще какой-либо конкретный объект. Формально она выглядит абсолютно оторванной от реальности. Сие сильно дезориентирует мыслителей и настраивает их на мистический лад, избежать чего возможно лишь при отчётливом уяснении сути данной дисциплины, то есть того, что она изучает.

Во-вторых, обычные естествоиспытатели, и не понимая сущности того, что они изучают, способны производить на свет истины, ибо имеют дело с реальными вещами и могут непосредственно манипулировать с ними, познавая их свойства (пусть даже и считая при этом, что они познают некие натуральные объекты). Но для философов сие недопустимо. Философия — наука преимущественно абстрактная (её эмпиричность сводится лишь к тому, что её обобщения суть обобщения практически установленных фактов) и уж, во всяком случае, вовсе не опытная, не экспериментальная. Как же ей не знать того, о чём она толкует, характера единства всего, значений используемых ею основных терминов и прочего? Понятно, что при отсутствии ясности в перечисленных вопросах ошибки в философских умозаключениях неизбежны.

Таким образом, понимание сущности философии закономерно зависит от понимания её предмета, которое, в свою очередь, определяется пониманием сущности предмета науки вообще. В последней же области, как отмечалось, главная ошибка заключается в том, что за предметы наук принимаются именно материальные "предметы", вещи, хотя на деле эти предметы — суть свойства вещей. Точно так же происходит и с пониманием предмета философии, то есть свойства бытийности. В ходе традиционного ошибочного его осмысления оно неизбежно подсознательно опредмечивается, объективируется (то есть натурализуется; опредмечиванием я именую представление невещественных феноменов, и в частности свойств, в виде натуральных объектов; аналогично, употребляя термин "предмет" в кавычках, я имею в виду, так сказать, "предмет ширпотреба", некое нечто). Об этом свойстве (а также о связанном с ним сущем) рассуждают так, будто в его лице имеют дело с вещью, предъявляют к нему такие требования, которые можно предъявлять только к вещам, приписывают ему чисто вещные свойства.

Каковы эти последние?

Везёт же некоторым! Как уже неоднократно говорилось, к числу свойств Вещи относятся конечность, качественная определённость, количественность, единичность, целостность, структурность и др. Понятно, что далеко не все эти свойства приходятся по нраву тем, кто нацелен на познание Единого. Ведь очевидно же, что многие из них (допустим, те же конечность, качественность, форма и пр.) противоположны "свойствам Бытия", то бишь того неопределённого Суперобъекта, который видят своим предметом философы. Оттого на данное Единое при его опредмечивании переносятся вовсе не все свойства Вещи, а только избранные — те, которые кажутся не противоречащими его природе, то есть, фактически, те, что просто хуже поняты; опредмечивание всегда частично. Разумеется, прояснение сути данных свойств приводит в конце концов к выяснению их противоречий с сутью Единого, что и ведёт к кризису соответствующих течений философии с их "предметным" пониманием предмета.

Больше всего в этом плане в истории "повезло" свойству целостности. С одной стороны, все реальные вещи суть целые. С другой — что такое целостность толком не уяснено многими и по сей день. Отчего данная характеристика сплошь и рядом приписывается Единому, является его наиболее часто употребляемым псевдонимом и даже чуть ли не вторым официальным именем. Предмет, а точнее, объект философии (ибо, как сказано, философы, вдобавок ко всей прочей неразберихе, ещё и отождествляют свой объект со своим предметом) обычно определяется именно как Целое. Это древнее заблуждение. Можно сослаться, например, уже на мнение Парменида, который к числу свойств своего Одного, кое у него не порождено и не преходяще, однородно и неподвижно, добавляет ещё и определение "цело", правда, понимая его не как целостность, а как целость: сущее у Парменида ещё подобно не организму, а куску колбасы. (Что, впрочем, в нашем случае не важно, поскольку и такая трактовка сущего означает его опредмечивание: целость, как и целостность, тоже является предметной характеристикой — только не вещи, а нечто, то есть любой натуральной совокупности вообще). Однако со временем исходная примитивная целость Всего постепенно трансформировалась в головах многих философов в его целостность, и именно такое понимание термина в основном характерно уже, например, для русской философии начала XX века.

Таким образом, там, где в определении предмета философии встречается характеристика "целое" (впрочем, как и "однородность" с "неподвижностью" или даже, напротив, "неоднородность" с "подвижностью"), можно смело заключать, что налицо опредмечивание Единого и предмет (объект) философии представляется как нечто или вещь со всеми вытекающими отсюда последствиями-парадоксами.

От кучи - к целостности Помимо того, указанная характеристика вылезает на роль главного имени Суперобъекта ещё и по той причине, что среди философов распространено мнение, будто философия изучает Всё, то есть Мир в целом (который, кстати, уже сам по себе вне каких-либо его частных трактовок является явным натуральным образованием). При этом закономерно, что материалисты преимущественно считают своим предметом Мир в целом, понимаемый как Универсум, а идеалисты — взятый как Бытиё. Для первых важна всеобщая конкретность, предметность, "материальность" в дурном смысле этого слова, а для вторых — всеобщая абстрактность, тождественность, то бишь "идеальность", толкуемая не менее неадекватно.

Однако если принять за предмет философии просто Мир в целом в любой его ипостаси, то философия теряется как особая наука. Фактическим предметом её при этом оказывается лишь совокупность предметов всех частных наук, а философское знание превращается лишь в сумму их частных знаний. Мир в целом есть в любом своём виде не что иное, как собирательная совокупность, результат чисто мысленного соединения всего под одной вывеской, под одним понятием, обозначающим "Суперкучу", Суперколонию (о неадекватности этих терминов нормальным колониям сказано выше), а не подлинное натуральное Единое, то есть не целостность и даже не целость. Даже механическое, а не то что спекулятивно-умственное сгребание элементов в кучу никогда не даёт ничего отличного от того, что уже имеется у оных элементов самих по себе, то бишь нового свойства (качества) и нового объекта как его носителя. При таком представлении о сущности Мира в целом он не может быть предметом изучения какой-то отдельной специальной науки — философии. Единственными реальными объектами, подлежащими изучению, тут являются только собственно элементы с их особенностями. Поэтому для того, чтобы преодолеть сие уничтожение предмета философии как особого, при том понимании данной науки, будто она изучает именно Мир в целом, приходится подменять на деле Мир в целом Миром как целым. Ведь целое, как известно, в отличие от кучи (и тем более, от чисто мысленной собирательной совокупности), представляет собой именно нечто новое, отличное от своих частей и их простой суммы. Оно есть совершенно новая вещь, несводимая по своим свойствам (качеству) к свойствам (качествам) составляющих его вещей-частей.

При становлении каждого нового типа целых (нового уровня Универсума) всегда появляется, тем самым, и качественно новый объект, новый предмет для изучения и, соответственно, новый выводок научных дисциплин (например, химических, биологических, социальных). Поэтому закономерно, что всякий, кто считает, что философия имеет своим предметом Мир в целом, подсознательно, а то даже и вполне сознательно (когда осознаёт, что иначе философия как особая наука исчезает) склоняется к трактовке Мира в целом в качестве Мира-Целого. Благо, что терминологическое сходство позволяет смешивать одно с другим без особых затруднений (хотя мы-то с вами, читатель, понимаем, что тут налицо совершенно разные явления — собирательная совокупность и целое).

В связи с этим приведённое выше "пророчество" требует следующего дополнения: там, где в определении предмета философии встречается упоминание о Мире в целом (что, повторяю, уже само по себе является подменой указанного предмета неким натуральным объектом), можно смело ждать перехода к Миру как целому, то есть не просто "опредмечивания", но даже и "овеществления" (уподобления Вещи) предмета-объекта данной науки. В особенности сие неизбежно, если подобное мнение о своём объекте подкрепляется у мыслителей и одновременным представлением о предмете наук вообще как о нечто. Убеждённость в том, что Мир познаётся в целом как нечто натурально единое, при этом просто автоматически выливается в то, что он и принимается за нечто, за Вещь, за целое. Так происходит итоговый синтез двух указанных видов тяготения к тому, чтобы отождествить предмет философии с неким целым — и со стороны представления о "предметности" предмета любой науки, и со стороны необходимости преодоления фактической "беспредметности" такого якобы "предмета", как Мир в целом. Иллюзия Мира-Целого в качестве предмета философии приобретает тем самым прочность выстраданной и проверенной истины.

С пониманием всех этих тонкостей и приступим к знакомству с тем, как сами философы определяют свой предмет.  

2. Подход материалистов

Убит при попытке пробежаться Начну с материалистов. В истории философии обнаруживается лишь одно более-менее чётко оформившееся онтологическое материалистическое (натуралистическое) учение (вопреки общепринятому мнению, речь идёт вовсе не об атомизме). Его адепты, разумеется, представляли себе свой предмет как нечто, что подвигло их на выдвижение ряда крайне парадоксальных идей (изложение и критика коих будет дана ниже), сходу осмеянных и отвергнутых всеми здравомыслящими людьми и последующими поколениями философов (причём наиболее рьяно — как раз теми, кто придерживался прагматических, то бишь именно эмпирико-материалистических взглядов на мир). Материализм как онтология, при господстве натуралистического понимания предмета философии, едва зародившись, сразу же и безоговорочно приказал долго жить. Фактически, в течение последних двух тысячелетий (истекших с момента первой неудачной попытки) не было создано ни одной хоть сколько-нибудь значимой теоретической философской (онтологической) системы материалистического толка.

"Молчание ягнят" Вот и в рецензируемом сборнике материалисты практически не размышляют на онтологические темы, молчаливо соглашаясь с тем, что "история философской мысли учит, что всякая попытка найти единство и цельность бытия, или — что то же — построить систему бытия, не выходя за пределы совокупности единичных, чувственно-данных вещей, создать систему бытия как систему природы, обречена на неизбежную неудачу" (14, с.321). На деле общепризнанно, что "материализм, пытающийся дать цельное объяснение бытия, исходя из понятия материальной вещи,.. не в силах объяснить самый материальный мир, потому что вынужден на веру, без объяснений принимать его высшие предпосылки — пространство, время, изменение, закономерность. Позитивизм, который отказывается при объяснении бытия выходить за пределы чувственно-данной картины мира, бессилен дать какое-либо объяснение вообще" (14, сс.321 — 322). "Эти попытки объяснения бытия, не выходя за пределы природного, или чувственного (то есть объектно-вещного — А.Х.), мира, неизбежно заключают в себе отрицание самостоятельного значения философии (как онтологии — А.Х.): ибо материализм отвергает философию, пытаясь заменить её естествознанием, позитивизм отвергает её, надеясь осуществить её задачу в системе или энциклопедии положительных наук (забегая вперёд, отмечу, что первым заметным движением в этом антифилософском направлении явился уже древнегреческий атомизм — А.Х.)" (14, с.322). Автор данных рассуждений, С.Л.Франк, бьёт традиционных материалистов (натуралистов) не в бровь, а прямо в глаз.

Что такое материя? Для вящей убедительности и дабы всё-таки хоть как-то проиллюстрировать тезис о понимании философами-материалистами предмета своей науки в качестве некоего натурального "предмета", приведу несколько посторонних (разбираемому сборнику) примеров того, как те или иные мыслители понимали и понимают основную, по сути, категорию материализма "материя".

Самым вульгарным содержанием наполняют этот термин, конечно же, философствующие естественники с их выдрессированным постоянной практикой конкретных исследований сугубо "предметным" мышлением. Вот, например, высказывание Макса Борна: "Материя в наиболее широком смысле этого слова имеет два фундаментальных качества: инерцию, измеренную её массой, и способность совершать работу, измеренную её энергией" (5, с.345). Как видно, материя для великого физика есть не что иное, как гравитирующие частицы и фотоны, то бишь некие первоэлементы в духе Демокрита.

Более "весёлым" определением радует нас современный философ Т.И.Ойзерман. Он представляет себе материю не как общее понятие, обозначающее всё, обладающее свойством быть, а как Мир в целом во всём богатстве его свойств, то есть как Универсум. Познание материи у данного автора — это познание именно Мира вообще, а не познание всеобщих особенностей сущего (17, с.273). (Попутно отмечу, что Ойзерман считает также, что "предмет философии, как и всякой науки, следует определять, указывая тот класс объектов, которые она изучает" — 16, с.22. Сие тоже весьма двусмысленная фраза. Она была бы верна, если бы её можно было истолковать так, что предметом философии является не сам класс её объектов как таковой, — то есть сущее, — а именно та определённость, которая его определяет, то свойство-признак, по которому данный класс выделяется. Ведь одно дело, изучение общего для объектов, соединяющего их в класс, и совсем другое — изучение самого данного класса объектов, взятого в целом или поэлементно. Выдвижение в качестве предмета философии класса её объектов очень легко интерпретировать как призыв к изучению всего множества этих объектов в виде именно натуральной совокупности, то бишь в нашем случае — Универсума. Как отмечено выше, именно к этому Ойзерман в конце концов на деле и склоняется).

П.В.Алексеев и А.В.Панин определяют материю, с одной стороны, через противоположность её сознанию (?!), а с другой, "философско-онтологической", — как субстанцию (1, с.354), "материальный субстрат" (1, с.360), "основу конкретного многообразия мира, основу конечных материальных систем, основу атрибутов материи. Субстанция — это одно, а всё остальное — другое, первое порождает второе, оставаясь как бы строительным материалом, из чего созидается сама конкретность" (1, с.355).

Близкой точки зрения придерживается А.Г.Спиркин, у которого "материя есть объективная реальность — причина, основа, содержание и носитель (субстанция) всего многообразия мира" (22, с.264), толкуемого, кстати, как "единое целое" (22, с.265). Данный автор также много внимания уделяет описаниям структурности материи: она, по его мнению, "имеет разнообразное, зернистое, прерывистое строение" (22, с.266), то бишь явно мыслится как нечто сугубо натуральное, "предметное", подобное конкретным вещам.

Между тем, ещё Ф.Энгельс отмечал, что "материя как таковая — это абстракция, отражающая то общее, что есть в различных вещах" (13, с.91). Ещё И.Дицген утверждал: "подобно тому, как из отдельных кусков (? — А.Х.) дерева выводится общее понятие дерева.., из материальных предметов (выводится) идея материи. Несмотря на свою распространённость, представление о том, что материальные вещи состоят из материи или существуют посредством неё, совершенно неверно" (9, с.87). Замечательно сказано! Разве можно утверждать, например, что плод — это субстанция груши? Или что человек существует каким-то образом сам по себе — в качестве причины, первоосновы либо, хуже того, строительного материала каждого из нас? Нелепость таких представлений очевидна. Но ведь и "материя" есть не что иное, как общее понятие, а не наименование какого-то субстрата всего. Его денотатом является именно не некий специальный носитель "материальности", а любая вещь вообще и все они, вместе взятые.

Впрочем, приходится с прискорбием констатировать, что процитированные меткие замечания отнюдь не помешали ни Энгельсу, ни Дицгену запутаться в применении указанного общего понятия, не говоря уже о понимании ими собственно предмета философии. Энгельс заявил тут, фактически, о конце данной дисциплины и её замене комплексом естественных наук (в полном согласии с приведёнными выше, хотя и более поздними по времени утверждениями С.Л.Франка), а Дицген по господствующей в материализме последнего полутысячелетия традиции свёл задачу философии исключительно к познанию мышления. Ведь, как уже отмечено, в области онтологии материализм исходно обнаружил свою беспомощность, отчего и переключился практически целиком и полностью на гносеологическую проблематику. Последнее обстоятельство, в частности, отразилось и в том, что общеизвестное ленинское определение материи (с его упором на данность оной нам в ощущениях) тоже носит в основном гносеологический характер (см. 11, с.131).

Понимание предмета Помимо примеров, иллюстрирующих "предметность" распространённых трактовок материи, бегло остановлюсь и на понимании материалистами предмета философии — в исполнении советских и современных отечественных авторов. В основном, все они придерживаются именно материалистических взглядов и в силу сего (то есть в связи с кризисом материализма как онтологии), преимущественно, понимают указанный предмет или весьма неопределённо, или чисто гносеологически. Тут обычно встречаются либо фактические уклонения от определения философии, подмены этого определения обсуждениями принципов диалектики (см., например, 13, с.13), либо крайне туманные формулировки, которые не знаешь, как и понимать. Типа такой: "Предмет философии — не одна какая-нибудь сторона сущего, а всё сущее во всей полноте своего содержания и смысла" (22, с.8). Что тут означает термин "сущее" (а, тем более, "всё сущее")? Материю, Бытиё? Что такое — "сторона" сущего? Разве у него есть ещё и какие-то стороны, "части Света"? И на что, наконец, нацеливает призыв исследовать сущее "во всей полноте его содержания"? Уж не на то ли, что сущее нам следует изучать универсально, то бишь взять за свой предмет не что иное, как Универсум?

Со своей стороны, сведение проблематики философии к одной гносеологии даёт такие определения её предмета, в которых центральным звеном становится пресловутый "основной вопрос философии" и тому подобные "пунктики". В рамках данного уклона никак не обходится без упоминаний человека и его мышления, предметом философии объявляется "всеобщее в системе "мир-человек"" (1, с.50), утверждается, что философия-де изучает "отношение человека к миру, мира к человеку" (1, с.51) и т.п. В то же время показательно, что и авторы, придерживающиеся гносеологической ориентации, при этом нет-нет, да и выдают реплики типа: "Философия — это система взглядов на мир в целом (! — А.Х.) и на отношение человека к этому миру" (1, с.51). Сии "обмолвки" красноречиво свидетельствуют о том, что за кулисами событий здесь по-прежнему прячется всё-таки именно представление о Мире как объекте и одновременно предмете философии.

Философия — теория познания Впрочем, все перечисленные мною пока примеры взяты со стороны. Обратимся наконец впрямую и к авторам рецензируемого сборника. Я, повторяю, был вынужден искать себе объекты вдохновения за его пределами лишь потому, что представленные в нём материалисты о предмете философии почти не высказываются. Тут своё веское слово произнёс разве что лишь В.Н.Ивановский, позволивший себе заметить, что "философия есть наука в известных отношениях всеобщая в отличие от остальных частных или специальных наук. Каждая из специальных наук изучает одну какую-либо сторону "предметов" или какую-нибудь группу вещей и фактов, событий; философия изучает — с своих, специфических точек зрения — "предметы" всех наук" (14, с.247). При этом "философия имеет своим содержанием преимущественно вопросы предельные, пограничные в системе человеческих знаний — те, которыми человеческое познание либо начинается, либо заканчивается. Вопросы философии суть либо первые (в логическом порядке), исходные, либо последние, завершающие вопросы нашего ума" (14, с.247). То есть данный автор как будто бы подчёркивает всеобщий характер философии и даже ставит вопрос о какой-то предельности (высшей степени общности?) её проблематики. Это понуждает приготовить ладони для рукоплесканий.

Однако Ивановский тут же разочаровывает аудиторию, расшифровывая упомянутые им "известные отношения", то бишь специфичность философии, так, будто она носит вовсе не онтологический, а исключительно гносеологический характер. Философия признаётся данным учёным "логикой и теорией научного знания" (14, с.243), а её проблемы сводятся попросту к проблемам метода (взятого исключительно в гносеологическом ракурсе), системы (систематизации всех наук и культуры в некое единое научное мировоззрение) и оценки (деятельности человека). Всеобщность данной дисциплины незамысловато объявляется Ивановским лишь общностью методологии разных наук. Стрелки переводятся именно на общность всех научных дисциплин, на особенности познания (мышления) как особого феномена с его закономерностями. То есть и тут обнаруживается не что иное, как типичная позиция современного материалиста, согласно которой общность вещей и явлений этого мира заключается не в том, что все они реально сходны в чём-то, а в том, что все они суть объекты нашего познания. Будто бы общность сообщается им именно единством нашего к ним отношения, то бишь есть не объективный, а субъективно порождаемый феномен. (Любопытно, что именно этот ход мысли и ведёт прямиком к идеализму, к полному отрицанию объективности всеобщих закономерностей Бытия и выдаче их за закономерности якобы лишь самого мышления. Отсюда один шаг до отрицания объективности Мира и отождествления его с Мышлением как таковым).

Разведчица путей В несколько ином, чем Ивановский, духе рассуждает С.П.Костычев, трактующий философию просто как разведчицу новых путей познания, сводящий её к передовой линии фронта всех наук, то есть к той их части, в которой научные знания ещё полностью не установились и представляют собою лишь собрание гипотез. "Научная натурфилософия не может претендовать на самодовлеющее значение, но должна ограничиться ролью разведчика и помощника точных наук. В таком положении научная натурфилософия, конечно, отнюдь не обязана представлять собой стройную и последовательную систему" (14, с.178), то бишь собственно теорию, науку. По сути, позиция Костычева — чисто позитивистская. У него выходит так, что имеются лишь естественные дисциплины, а всё остальное — от лукавого. И в этом плане данный учёный далеко не одинок. Практически весь современный материализм представляет собою не что иное, как позитивизм.

Указанными двумя мнениями по поводу сущности и предмета философии исчерпываются все выступления на сию тему материалистически настроенных авторов рассматриваемого сборника.  

3. Песнь о Целом

Куда более разговорчивы в данном отношении представленные в нём идеалисты. Их, напротив, хлебом не корми — дай порассуждать о сущности своей науки. И, естественно, лейтмотивом всех оных рассуждений звучит тема Целого.

Классика жанра Классический вариант такого понимания предмета философии демонстрирует М.Н.Ершов. По его мнению, задачу философии составляет "построение действительности в целом", то есть, стало быть, и изучение её в целом. И тут же он указывает на то обстоятельство, что данное построение "не может находиться под контролем этого целого: мир как целое не дан нам, но лишь задан нам" (14, с.103). Суть сего милого рассуждения мы разберём позднее, — здесь же нам важна лишь, во-первых, склонность автора к натуральному пониманию предмета философии, а во-вторых, та непосредственность, с которой он от Мира в целом мгновенно переходит к Миру как целому. Для него это абсолютно одно и то же. Ершов в конце концов так прямо и заявляет, что "философия имеет объектом размышлений мир как целое" (14, с.105).

Правда, понимает он эту целостность довольно странно (что и неудивительно, ведь если бы он не понимал её странно, то и не путал бы Мир в целом с Миром-Целым), о чём свидетельствует такая расшифровка: "В противоположность отдельным, частным наукам, изучающим мировую действительность в одном каком-либо разрезе, в одном каком-либо отношении, философия имеет своим объектом мир как целое" (14, с.105). Стало быть, если философия противоположна прочим наукам и эта её противоположность состоит попросту в комплексности её познавательного отношения к Миру, то её объект, "Мир как целое", на деле трактуется философом вовсе не так, как это полагается для целого, не как нечто единое, целостное, а просто как то, что познаётся всесторонне. Тут речь идёт уже вроде бы об обратном сведении Мира-Целого к Миру в целом, то есть не о познании целостности, а о целостности познания.

Вообще, довольно трудно понять то, что хочет сказать Ершов: настолько сливаются в его сознании воедино целостность с целостью, цельностью и комплексностью познания. Более того, в эту тёплую кампанию с разбегу затёсывается у него, естественно, ещё и общее. Ведь в действительности-то философия и прочие науки соотносятся между собой как общая и частные дисциплины, то есть как наука о всеобщем и науки о частном (при этом, понятно, что частные науки также сами различаются между собой по степени общности). А Ершов это соотношение наук подменяет терминологически и, без сомнения, в своём понимании-непонимании сути дела соотношением их как якобы целого и частей.

Аналогично, по С.Л.Франку, конкретные науки изучают части Мира, "не интересуясь их отношениями к другим частям. Философия же пытается познать бытие и жизнь именно как целое" (14, с.122). Как видно, частное данным философом тоже отождествляется с частями, а общее с целым. Ведь на деле, повторяю, конкретные науки изучают именно частные свойства вещей Мира, а философия — общие и даже всеобщее свойство. Отношениями частей и целого (как и слагаемых и суммы) тут и не пахнет.

Н.О.Лосский называет философию "наукою о мире как целом и о всяком предмете (в виду явно имеется "предмет ширпотреба" — А.Х.), поскольку он исследуется в отношении к мировому целому" (14, с.144), то есть как его часть. Для данного мыслителя вообще "мир есть органическое целое" (14, с.143), то бишь чуть ли не биоорганизм. Любопытно при этом, что всё сие автор изрекает, желая "усмотреть бытие, принципиально отличное от реальных вещей" (14, с.147) и в рамках борьбы не на живот, а на смерть с "грубой наглядностью мышления" (14, с.146), присущей якобы материалистам. Как видно, однако, натурализм представлений о сущем присущ не одним последним.

Ненаучная фантастика У Н.О.Лосского вообще проскакивают удивительные фантазии. Пытаясь понять тот факт, что обобщением нами устанавливаются такие свойства электронов, которые обнаруживаются у них везде и всегда, где бы и когда бы эти электроны ни находились, Лосский, не понимая сущности обобщения, трактует сей факт так, будто есть, мол, некая такая сверхвременная и сверхпространственная сущность, разлитая во всём Мире и вместе с тем единая ("форма" Аристотеля, "энтелехия" Дриша, а у самого Лосского — "субстанциональный деятель"; сегодня, кстати, на эту роль обычно выдвигается "информация"), которая именно непосредственно существует везде и всегда, вроде бы как протягивая повсюду свои щупальца. Дескать, будучи как раз такими "деятелями" на каком-то непонятном уровне своего бытия или будучи причастными к этой сущности каким-то боком, мы, благодаря указанному своему повсеместному присутствию в описанном виде, чисто натурально, прямиком воспринимаем все абсолютно объекты Мира и, в частности, те же электроны во всём их множестве. Именно поэтому-то-де мы и судим о свойствах самых дальних из них так же уверенно, как и о свойствах ближних, воспринимаемых посредством приборов. (При этом данная мистическая нематериальная субстанция у Лосского, разумеется, по совместительству ещё и управляет всем подряд, координирует, приводит этот Мир в гармоничную целостность; сия мысль порождена, видимо, уже реальной системностью нашего знания).

Фактически, Н.О.Лосский демонстрирует не что иное, как супернатуралистическое представление о сущности познания, сводящее оное исключительно к восприятию: только-де непосредственный контакт (вынужденно понимаемый тут мистически) обеспечивает нам знание о том, чего мы не ощущаем реально.

Это коварное слово — "Всё" Другой автор рецензируемого сборника, П.С.Юшкевич, объектом (и одновременно, естественно, предметом) философии считает Всё. При этом, вопреки подлинному смыслу оного термина, философ оговаривается, что ""Всё" философии не есть результат простого суммирования частных мировых систем, сперва Земли, потом Солнца с планетами, звёзд, туманностей и т.д. Сколько бы звёзд и туманностей мы ни слагали между собой, как бы далеко в глубь пространства ни проникали наши телескопы и спектроскопы, мы всё ещё не покидаем плоскости чисто научного рассмотрения вещей. "Всё" отличается от различных конечных вселенных, открываемых одна за другой положительной наукой, не количественно, а качественно" (14, с.156). То бишь, выходит, что Юшкевич мыслит своё "Всё" вовсе не как Всё, а как Бытиё и даже как Мир-Целое. И эта путаница у него продолжается постоянно.

В частности, далее данный мыслитель отмечает, что, "объединив сперва все явления мира в одно неопределённо-собирательное "Всё", философы начинают затем толковать это "Всё" в терминах некоторого частного образа, одного из элементов "Всего" (в терминах "течения", "единого", "воли", "идеи" и т.д.)" (14, с.157), что есть, по его мнению, уже ошибка. Сие признание заблуждением частного (и, одновременно, элементарного) толкования "Всё" наводит на мысль, что последнее мыслится Юшкевичем как некая противоположность частного, то бишь общее. Увы, сей учёный, как и многие прочие его коллеги, тоже не различает частного и части, общего и целого. Познание общего всему на примере какого-то "элемента" этого всего отнюдь не возбраняется, то бишь вполне возможно: ведь всеобщее присутствует именно во всём. Ошибочно как раз лишь познание общего по частному, ибо это суть совершенно различные свойства. Но Юшкевич, смешивая целое с общим, на основании неправомерности второго подхода заключает и об ошибочности первого. Тезис о неверности толкования общего с позиций частного (то есть в образе частного) он выражает так: "сперва образуется проблематическое понятие "Всё", а затем ставится знак равенства между этим всеобъемлющим целым и некоторой частью его" (14, с.158). "В основе философской спекуляции лежит всегда... суждение, отождествляющее "Всё" с некоторым составным элементом его. Суждение это, в котором целое равно части, логически несостоятельно... "Всё", заключающее в необъятном лоне своём все предикаты, не может быть, разумеется, полномерно выражено ни одним из них. Логически правильное суждение свелось бы здесь к одной колоссальной тавтологии: "Всё есть Всё"" (14, с.160).

Таким образом, сначала учёный заводит речь о составных элементах своего объекта, о целом и частях, а затем вдруг вворачивает словечко "предикаты", переводящее разговор (на деле, но не для Юшкевича) совершенно в иную плоскость — в сферу определения понятий по их общим и частным признакам (свойствам их референтов). При этом он не понимает сущности понятий и обобщения, отчего и толкует о тавтологии. Понятия объектов определяются перечислением их свойств, а Юшкевич, отталкиваясь от природы используемого им словечка "Всё", представляет себе дело так, будто обобщение есть суммирование, собирание в кучу (да к тому же ещё и не свойств, а натуральных нечто). То есть учёный не различает понятия и имена. Для того, чтобы объединить некие объекты общим понятием, нужно обнаружить их сходство. Понятие же "Всё" — собирательное имя, образуемое вовсе не процедурой обобщения (хотя, разумеется, и обязанное своим существованием тому, что все обнимаемые им объекты — существуют). Его определением является: "То, что есть, взятое в совокупности". И только. Все дальнейшие расшифровки тут уже излишни и на деле подставляют на место Всё или Универсум с его конкретностью, или Бытиё в его абстрактности. Тем более, неуместны тут какие-либо речи о целом и частях, которые просто неприменимы в отношении Мира в целом во всех его ипостасях. Ну и, наконец, ложно само мнение, что философия изучает Всё. Она изучает лишь всеобщие свойства всего, но отнюдь не само Всё как вполне натуральную совокупность. Всё является лишь объектом философского познания, но вовсе не предметом философии как науки.

Предмет — Бытиё Помимо прямых определений предмета философии в сборнике "На переломе" можно встретить ещё и ряд косвенных соображений о том, о сём, которые возможны лишь при предметном понимании предмета. Например, А.И.Введенский, как чисто религиозный деятель, о предмете философии не рассуждает, но ставит вопрос о том, каково подлинное бытие, взятое вне нашего восприятия? Тут я обращаю внимание на само использование соответствующей терминологии. Термин "Бытиё", даже если мы не понимаем тонкостей его содержания, всегда интуитивно используется лишь в определённом контексте — в отношении Мира в целом. Его трудно приложить к отдельной вещи. Гегель, например, чувствовал это, не смешивая своё Бытие как первопонятие с нечто, которое он в отличие от Бытия поименовал конкретным бытием. Так что можно быть уверенным: там, где слово "бытие" произносится без оговорок, типа гегелевской, за кадром всегда прячется подсознательное представление о Мире в целом, а то и о Мире как целом.

В конечном счёте на это сбивается и Введенский, по мнению которого, "религия есть прежде всего синтез, религия есть попытка дорваться до вселенской связи.., дойти до восприятия мира как единого целого. Мы воспринимаем это единое целое не только как теоретически мыслимое единство (что имеется в виду? — А.Х.),.. мы воспринимаем это единство и внутренне, органически, жизненно.., как живое" (14, с.306).

"Не морочьте мне голову: философия — не наука!" Оригинальных взглядов придерживается М.М.Рубинштейн. Как, надеюсь, ещё помнит читатель, данный учёный определяет науку как стремление к знанию, а предметом её — правда, с некоторыми оговорками — считает всё-таки какие-то объекты. Подо всё под это философия, по его мнению, вполне подходит, но тем не менее она — не наука. Почему?

А потому, что науки расщепляют действительность, "отвлекаются от целого и берут часть" (14, с.65), философия же заинтересована в цельном рассмотрении и "должна быть противопоставлена науке как учение о живой полноте, как учение в этом смысле по преимуществу конкретное" (14, с.65).

Тут видно, во-первых, что для Рубинштейна предметы наук — не свойства, а вещи, объекты: в этом плане характерны его рассуждения о целом и части. В то же время, во-вторых, данный автор нетрадиционно для идеалиста отождествляет Целое как предмет философии с Универсумом, с живой, конкретной полнотой Мира, то есть с его совокупностью, взятой конкретно. Сие, конечно, вовсе не Целое, а Мир в целом; оригинально здесь лишь то, что он понимается как Универсум, а не как Бытиё, то есть "вульгарно-материалистически". Строгие идеалисты не позволяют себе подобного, будучи нацелены на Единое, на Бытиё как абсолют, на абстрактную всеобщность. Всеобщность конкретности, раздельности, различности (это ведь тоже тотальные явления), представленная в Универсуме, их не удовлетворяет. Им нужна не всеобщая разобщенность, а всеобщая слитность, представленная в Бытии, ибо идеалист-теоретик ищет первоначало, единство Мира, единую суть его.

Разумеется, у того, что Рубинштейн отходит от теоретического идеализма, есть своя логика. Данный философ принадлежит к особому течению внутри идеализма, отпочковавшемуся от его общей ветви. Суть логики этого ответвления мы рассмотрим после, а пока просто укажу на его характер. Сие ответвление связывает философию с мировоззрением, с "жизнепониманием", "миросозерцанием" и другими тому подобными прелестями. Миросозерцание же, как и всякое созерцание, всегда конкретно, всегда имеет дело с конкретными вещами. Равно как и жизнепонимание есть некое ощущение слитности с Миром, некое чувственное по своей природе, а вовсе не рациональное его постижение. Отсюда проистекает пиетет Рубинштейна перед богатством конкретности, которое дано в ощущениях, в чувственном восприятии. Отсюда и предмет жизнепонимания у него — не отвлечённые логические абстракции, не Бытиё, а Мир, взятый в его конкретности, то есть Универсум.

Тем не менее, обращаю внимание на то, что рядом с этим Миром в целом как предметом философии, независимо от оригинальности ракурса его рассмотрения, у Рубинштейна бродит не что иное, как некая целостность, некие части, что, как ясно, далеко не случайно.

* * *

Таким образом, можно заключить, что, практически, всем претендующим на онтологизм школам философии свойственно такое понимание своего предмета, при котором оный представляется неким натуральным объектом. Что из этого следует?

Раздел третий ЛОГИКА МАТЕРИАЛИЗМА (НАТУРАЛИЗМА)

Крестный путь философии Итак, философия (под коей я разумею только онтологию) как наука нацелена на познание единства всего, но это единство, на деле являющееся тождеством, всегда понималось в ней превратно. Своим предметом философы-онтологи всех направлений так или иначе считали некое нечто, в связи с чем любой предлагаемый вариант данного исходно ошибочного толкования при его критическом осмыслении неизбежно обнаруживал свою практическую нелепость и/или внутреннюю алогичность и подвергался остракизму. Вся история философии являет собою не что иное, как цепь неудачных (и заведомо обречённых на неудачу) попыток создать непротиворечивую концепцию "предметно" представляемого Единого (сущего).

На этом пути, как уже отмечалось, раньше всего были выдвинуты, "разоблачены" и отброшены как никуда не годные версии материалистического (то есть натуралистического) толка (хотя и не опознанные как таковые последующими поколениями философов). Причём их первичность и неудачность являлись вполне закономерными. Материализм — это самый простой, естественный и вразумительный взгляд человека на Мир. Материалисты всегда стараются опирать свои концепции только на факты и логику. Это их сильная, но одновременно и слабая — в рамках традиционной философии — сторона. Ведь стремление к логичности и ясности в такой области познания, которая основана на заблуждении и, соответственно, заключает в себе внутренние противоречия, первым делом приводит не к чему иному, как к обнаружению данных противоречий. На этом и погорел древнейший и, по сути, единственный в истории онтологический материализм, передав эстафетную палочку в философии идеализму, а сам найдя себе прибежище и утешение в естествознании.

В то же время и идеализм, сформировавшийся отчасти как реакция на кризис натуралистической трактовки сущего и метод преодоления её вскрывшихся алогизмов, в свою очередь опять-таки представлял собой не что иное, как ещё одну попытку идти, хоть и другой дорогой, но всё в том же ложном направлении. В результате и на данном пути философов ждал неминуемый провал. Конечно, в силу большей невразумительности идеалистических учений, их алогичность оказалось труднее вскрыть, отчего идеализм и продержался значительно дольше наивного материализма, демонстрируя повышенную сопротивляемость критике. Ведь заведомо труднее критиковать то, что попросту не понятно (а тем более, даже бравирует своей непостижимостью). Однако и тут постепенно обнаружилась неудовлетворительность всех предложенных различными мыслителями концепций. В конечном счёте философский идеализм тоже потерпел фиаско.

Ну а вместе с ним, по внешней видимости, почила в бозе и философия вообще, уступив место религии. Уже на заре XIX века Гегель сетовал, что "то, что до этого времени называлось метафизикой, подверглось, так сказать, радикальному искоренению и исчезло из области наук. Где теперь мы услышим или где теперь смеют раздаваться голоса прежней онтологии... или даже прежней естественной теологии?" (6, с.3). Сам Гегель, конечно, попытался придать сей дисциплине второе дыхание, но лишь ненадолго переломил ход событий. Прокашлявшись от напущенного им заместо воздуха дыма, онтология спустя всего полвека после него опять-таки упрямо вернулась к тому состоянию томления духа, при котором всем вроде бы ясно, что у Мира имеются какие-то единство и всеобщность, но, что они собою представляют на деле, никто толком не знает. Ибо всё, что было возможно сказать по этому поводу, уже сказано, и всё сказанное оказалось невпопад: все предложенные прежде версии показали свою несостоятельность. Потребность в исследовании природы сущего осталась и даже ещё более остро ощущается (ввиду растущего спроса на "руководящие указания" со стороны естественных наук), однако тот путь, которым философы шли доныне (то бишь на коем за предмет данной науки принималось нечто), исчерпан до тупика — при том, что иного пути как будто бы и нет и быть не может. Сей заключительный этап в эволюции философии (онтологии) как раз обнаруживает себя в сочинениях русских мыслителей конца XIX — начала XX вв., искания коих отражены в сборнике "На переломе". (Об "успехах" западных философов современности, отрёкшихся не только от онтологии и научного характера философии, но даже, в лице постмодернизма, покончивших и с самой наукой как таковой, я уж вообще молчу).

Глава первая. "ТЫ ПОМНИШЬ, КАК ВСЁ НАЧИНАЛОСЬ?"

Проблема идентификации Чтобы не быть голословным, необходимо подкрепить сказанное конкретными примерами. Однако сие оказывается не так-то просто сделать. Главные помехи для меня тут создают мои расхождения с общепринятой идентификацией ряда встречающихся в истории учений, то есть моё несогласие с их оценками, господствующими в современной науке, причём вызванное не столько реальной неоднозначностью взглядов большинства мыслителей прошлого (чистый идеалист — это клинический случай), не позволяющей безоговорочно разнести их по определённым лагерям и провоцирующей на классификационные споры, сколько разностью моих и всех прочих имеющихся представлений о сущности философии как таковой. О чём именно идёт речь?

Так, скажем, первой в истории материалистической философией сегодня и традиционно всеми признаётся атомизм (так называемая "линия Демокрита"), а первой идеалистической — учение элеатов ("линия Парменида", плавно перерастающая в "линию Платона"). По моему же мнению, последнее учение ничуть не менее материалистично (натуралистично), чем первое, а сверх того ещё и сам атомизм вообще имеет лишь косвенное отношение к философии. Как это ни нелепо звучит для многих ушей, но единственной подлинно философской материалистической концепцией в истории, на мой взгляд, является как раз "линия Парменида".

Откуда такие новости? Как понятно, всё тут упирается в критерии, принимаемые мной за основные при отличении: а) материализма от идеализма и б) философии от нефилософии. Каковы эти критерии? В отношении различения материализма и идеализма я, разумеется, не оригинален, а лишь последователен. Наиболее частыми ошибками при идентификации тех или иных мыслителей в качестве материалистов или идеалистов выступают, на мой взгляд, отнюдь не путаница с признаками указанных течений, но, во-первых, именно непоследовательность при использовании общепризнанных критериев и, во-вторых и в главных, смешение онтологического и гносеологического подходов к делу, то есть объединение под именем "философия" как учения о бытии, так и учения о познании, — при том, что можно быть идеалистом в одном смысле и материалистом в другом. Онтология и теория познания — суть две разные, хотя и взаимосвязанные, дисциплины. Нельзя на основании позиции, занимаемой учёным в одной из них, судить о его позиции в другой: каждую из этих позиций надо оценивать по отдельности. Мы ведь не считаем методологию ньютоновской физики идеалистической лишь потому, что как онтолог Ньютон был убеждённым идеалистом.

С учётом данной поправки (то бишь в рамках каждой из упомянутых дисциплин самой по себе) материализм и идеализм, повторяю, я различаю традиционно. В онтологии, грубо говоря (то бишь не претендуя на полноту и строгость определения), материалистами можно счесть всех тех, кто признаёт происхождение психического из непсихического, а в гносеологии — тех, кто в познании ориентируется прежде всего на эмпирические данные. Ну и, соответственно, идеалисты — это такие парни, которые в учении о бытии утверждают, что психическое всему голова, а в теории познания призывают больше доверяться "внутренним голосам", нежели "внешним" ощущениям. При таком раскладе легко констатировать, что, если в сфере гносеологии обе интересующие нас "школы" (то есть как элеаты, так и атомисты) занимали идеалистические позиции (провозглашая недостоверность чувственных данных и отдавая предпочтение умозрению), то в области онтологии и те, и другие были в общем и целом (за отдельными исключениями) довольно последовательными материалистами. И те, и те представляли себе сущее в виде какого-то натурального нечто. Всё их различие в данной области сводилось лишь к тому, что первые приписывали этому нечто единость и единственность, а вторые — раздельность и множественность. Совершенно не случайно Аристотель, например, упрекал без разбору всех "древних" в том, что они "единственной реальностью полагали чувственно воспринимаемые вещи" (23, с.279) (при всём при том, что слышать такое в адрес элеатов, отрицавших реальность вещей, несколько странно).

Вместе с тем, принадлежность обоих указанных учений к лагерю материализма (натурализма) — это одно, а отнесённость их к числу философских концепций — совсем другое. Тут работают разные критерии. Далеко не все материалистические представления о Мире тем самым одновременно являются и философскими. Многие из них, например, могут быть попросту естественнонаучными. Ведь всякая нормальная наука материалистична, но не всякая при этом обязательно — философия. Последняя представляет собою особую дисциплину, имеющую своим предметом отнюдь не натуральное устройство Мира (или хотя бы нашей Вселенной), а свойство быть, определённость сущего. Подлинно философская онтология вовсе не физична, то бишь не является естествознанием (космогонией, космологией, физикой элементарных частиц и иже с ними).

В то же время здесь обнаруживается одна закавыка. При натуральном понимании сущего всякое материалистическое философствование по его поводу неизбежно вырождается, в зависимости от исходных позиций философствующих, либо в мистику, либо в естествознание. Элеатов и атомистов в данном плане как раз и разводят их изначальные установки. Если первые во главу угла ставили исследование именно свойств сущего как такового, пусть и неадекватно понимаемого, то вторые прежде всего пытались осмыслить и объяснить реальную множественность Мира, то есть существование и природу вещей. Благодаря чему элеаты при всей абсурдности их учения выступили всё-таки действительными философами, а взгляды атомистов приходится идентифицировать лишь как наборы естественнонаучных гипотез.

Повторяю ещё раз: такова нормальная и неизбежная судьба всякого онтологического материализма, который мыслит свой предмет натурально, физично. В этом его главная ахиллесова пята, врождённый порок. Если он пытается, как и подобает философии, исследовать свойства сущего, то при суперобъектном понимании последнего неминуемо логически принуждается к парадоксальным, нелепым и противоречащим всему человеческому опыту умозаключениям. Если же материализм вместо сущего берёт своим объектом реально данный нам Универсум в его многообразной множественности и конкретности, то он автоматически перестаёт быть философией и превращается в простое естествознание. Ну а сам выбор между данными "предметами" определяется тем, какого рода эмпирия принимается мыслителями ближе к сердцу: факт Бытия (Существования) вообще или факт бытия вещей. Элеаты пренебрегли вторым, оперируя только логикой идеи натурально представляемого сущего, наличие коего было принято ими за аксиому. В итоге у них получилась вполне философская, но на редкость неудобоваримая в практическом отношении и странная с точки зрения здравого смысла концепция. Атомисты же, при той же ошибке "опредмечивания" сущего, попытались совместить натуральное представление о нём с реально данными нам множественностью и разнообразием вещей. Отправным пунктом своих размышлений они взяли не факт Существования вообще (как это худо-бедно, но сделали элеаты), а факт существования вещей, происхождение и природу которых они и постарались объяснить. Но тем самым Левкипп и Демокрит (а позднее — Эпикур, Гоббс и пр.), во-первых, потеряли сущее как таковое, а во-вторых, де- факто подменили философию естествознанием.

Таким образом, констатирую, что единственную в истории попытку создать материалистическую онтологию предприняли только элеаты. Все прочие учения мыслителей прошлого, причисляемые общим мнением к материалистической философии, на деле носят лишь естественнонаучный характер и ничем принципиально не отличаются от теорий современных космологов и физиков элементарных частиц. Поэтому главным объектом рассмотрения в данной главе я вынужден взять "элеатизм". Что есть — на то и суд.  

1. Учение элеатов: сущность и посылки

Происхождение идеи В самом общем и приблизительном виде учение элеатов можно охарактеризовать как первичный вариант идеи субстанции, столь популярной среди материалистов в дальнейшем и по сей день. (Во избежание недоразумений отмечу, что сами элеаты не пользовались этим термином, введённым в обращение лишь Аристотелем и к тому же исходно имевшим у оного совершенно иной, чем в позднейшей истории философии, смысл, передаваемый ныне словом "сущность"; собственно Ксенофан, Парменид, Мелисс и Зенон говорили о сущем, Одном, "том, что есть" и даже, в лице Ксенофана, о Боге). Указанная идея (субстанции) представляет собой результат симбиоза трёх положений: 1) о наличии некоего единства всего, 2) о материальном (натуральном) характере данного Единого (Одного), 3) о том, что оно есть сущее, то бишь то, что существует, обладает бытийностью.

По существу, у элеатов в чистом виде обнаруживается концепция того вышеописанного неопределённого Суперобъекта, в образе коего в головах философов сливаются воедино реалии феноменов бытийности, сущего и Мира со всеми их разнообразными и несовместимыми свойствами. Весь фокус "элеатизма" заключается не в чём ином, как в простом "опредмечивании" указанного Одного (о чём свидетельствует уже даже само использование данного примитивно количественного термина "Одно" взамен куда более многозначного понятия "Единое") при одновременном приписывании ему (в соответствующим образом перелицованном, перетолкованном виде) тех особенностей, которые логически выявляются в ходе анализа свойства быть.

Взгляды элеатов сформировались как раз таким образом, что, размышляя о свойствах "того, что есть", взятого сугубо в разрезе его абстрактной бытийности, то бишь в том ракурсе, что оно именно ЕСТЬ, Парменид со товарищи неизбежно пришли к выводу о его вечности, то есть невозникновении и неуничтожимости или, другими словами, тотальной "устойчивости", "неизменности", "неподвижности" и т.д. При этом они, естественно, не обнаружили сих логически обязательных для всего сущего свойств у реально данных им в наблюдениях бренных и переменчивых вещей, отчего оказались вынуждены приписать их (указанные свойства) какому-то постороннему оным вещам суперносителю, представляющему собой якобы подлинную плоть Мира. По мнению Галена, Мелисс именно "хотел сказать, что имеется некая общая субстанция, лежащая в основе" всего, "невозникшая и неуничтожимая, которую последующие [философы] назвали "материей", но не смог этого членораздельно объяснить. Эту самую субстанцию он и называет "одно-и-всё"" (23, с.322).

У кого что болит, тот о том и говорит Впрочем, как мы увидим ниже, Гален ошибся, толкуя сущее элеатов как субстанцию позднейших философов, то есть трактуя их взгляды на свой собственный лад. Каждый из нас, увы, объясняя себе действия и мысли других людей, склонен приписывать им свои мотивы и своё понимание проблем. Причём грешат этим, естественно, не только древние, но и современные исследователи.

Так, к примеру, на свой манер толкует происхождение и смысл "элеатизма" Р.А.Басов, принадлежащий к постсоветской философской школе, представители которой, как известно, особое внимание уделяют так называемой диалектике, сводя к учению о ней и её законах суть и содержание всей философии. Отсюда история последней нередко рассматривается указанными учёными лишь через соответствующий узкий прицел. Вот и Р.А.Басов трактует взгляды элеатов исключительно через их отношение к взглядам Гераклита, то бишь приписывает Пармениду (как наиболее знаменитому представителю "элеатизма") простое оппонирование гераклитовскому "всё течёт". По мнению данного историка философии, содержание учения Парменида якобы вытекает из тезиса о неподвижности бытия, а сам оный тезис выдвинут попросту в пику провозглашённой Гераклитом тотальной изменчивости всего. "Ведь Парменид выдвинул... свою идею в такой непререкаемой форме в противовес концепции Гераклита, которая абсолютизировала движение (точнее, изменение — А.Х.)" (4, сс.88-89).

С данным утверждением трудно согласиться. Это вообще методологически неверно — объяснять смысл философских учений не положительным, а отрицательным образом. Каждая глубокая концепция имеет СВОИ корни в действительности. Вот и "элеатизм" вовсе не представлял собой простую антитезу "гераклитовщине", а имел собственное независимое содержание и автономное происхождение. Его постулатом выступило утверждение "Сущее есть (Существование абсолютно)", а никак не оппозиционное: "Всё устойчиво (устойчивость абсолютна)" (и даже не: "Всё — Одно", как позднее протрактовал его Платон). Из того, что взгляды элеатов полярно разошлись со взглядами Гераклита, ещё не следует, будто они разрабатывались именно "назло" последнему. Учение Парменида отнюдь не является лишь зеркальным отражением учения Гераклита. Оно насквозь положительно и самостоятельно. Просто Гераклит и Парменид (элеаты в целом) акцентировали своё внимание на разных "сторонах" Существования. Первый обнаружил его активность, то бишь то, что быть — значит, действовать, тем самым изменяясь и изменяя окружающий мир: отсюда Гераклит и провозгласил тотальную изменчивость всего. Второй же, размышляя над феноменом сущего, столь же логически установил "обратное": что быть — значит, именно БЫТЬ, то есть при любой погоде сохраняться неизменно сущим. "Антидиалектическая" идея о неподвижности (неизменности) Одного была выдвинута элеатами именно в ходе анализа "природы сущего", а вовсе не из простого отроческого желания спорить с кем бы то ни было по любому поводу.

Nota bene Настоятельно обращаю внимание читателя на то, что в вышеприведённой фразе я взял выражение "природа сущего" в кавычки. Этим я хотел ещё раз подчеркнуть то обстоятельство, что на самом деле элеаты исследовали вовсе не природу сущего как такового (во всей его объектной полноте и натуральности), а лишь природу бытийности как его коренного, сущностного (понятиеобразующего) свойства. Реально опредмечиванию ими подвергались именно свойства свойства быть, причём как раз таким образом, что оные свойства принимались непосредственно за свойства самого сущего. Свойство быть с его особенностями не отделялось элеатами в качестве предмета исследования, отдельного от обладающего данным свойством объекта. А это необходимо делать, чтобы не прийти тут к абсурду.

Хотя бытийность и является свойством сущего, отчего все её свойства равным образом обнаруживаются и у этого сущего, однако надо понимать, что оные свойства присущи материи не прямиком, а лишь как свойства её свойства, и поэтому вовсе не носят "предметного" характера. Сие, конечно, трудно понять, но я надеюсь, что смысл сказанного несколько прояснится ниже на конкретных примерах логики "элеатизма".

Абсолютность Итак, отправным пунктом учения элеатов явилось осознание ими факта абсолютности существования. Например, Парменид начинает свои рассуждения о сущем с отрицания бытия Ничто, приводя в защиту этого отрицания два основных аргумента. Во-первых, он указывает на то, что Ничто не существует уже по определению, поскольку оно есть не-сущее, то бишь то, чего именно нет, что не-есть.

"Он говорит, что если существует нечто помимо сущего ["того, что есть"], то оно не есть сущее ["то, что есть"]. Но не-сущего ["того, чего нет"] нет во всей целокупности вещей" (23, с.278).

Другими словами, Парменид провозглашает очевидное: "Не может быть того, чего не может быть никогда".

Во-вторых, данный мыслитель выдвигает и своего рода "гносеологическое" доказательство, отвергая идею не-сущего на том основании, что оное абсолютно недоступно нашему познанию, "ибо нельзя ни высказать, ни помыслить: "Не есть"" (23, с.290).

Сходными соображениями руководствуются и остальные элеаты. Таким образом, главной у них выступает именно мысль о тотальности (абсолютности) существования, из которой и проистекают все их прочие выводы. Какие конкретно?  

2. Умозаключения и выводы

Вечность и бесконечность Ну, прежде всего, конечно, — о вечности и бесконечности сущего. Первое положение выдвигает опять же Парменид (впрочем, вслед за своим учителем Ксенофаном), а второе Мелисс. Парменид подчёркивает то, что сущее не может произойти из не-сущего и, следовательно, иметь происхождение вообще. Ведь если оно в состоянии возникнуть лишь из сущего же, то о каком его возникновении можно вести речь? Для того, чтобы иметь начало во времени, то бишь рождение, сущее должно прежде не быть и, следовательно, появиться из Небытия. Но оного и нет, и из него вообще ни что не может появиться в принципе. "Да и какая необходимость побудила бы его (сущее — А.Х.) [скорее] позже, чем раньше, начав с ничего, родиться на свет?" (23, с.290). Отсюда Парменид заключает, что сущее нерождённо "и не подвержено гибели" (23, с.290), а существует всегда, то есть вечно.

При этом, однако, данный мыслитель отрицает другие типы бесконечности "того, что есть", и в частности, его пространственную неограниченность. Абсолютность существования Парменидом понимается лишь как его вечность, а вот в пространственном смысле сущее объявляется им "законченным" и подобным шару, "поскольку есть крайняя граница" (23, с.291). Тут, само собой, напрашивается вопрос: чем же может быть ограничено сущее? На который неизбежен ответ: только не-сущим, то бишь Ничем. Здесь обнаруживается известная непоследовательность Парменида. Правда, при толковании древних авторов надо учитывать безобразную (с точки зрения требований современной науки) и вынужденную (в силу отсутствия в ту эпоху соответствующей терминологии) метафористичность их изложения: можно предположить, что под законченностью Парменид имеет в виду совершенство (эти два понятия вообще обозначались в древнегреческом языке одним словом). Тем не менее, при любом раскладе, он нигде не постулирует пространственной бесконечности сущего (а скорее, всё-таки отрицает её).

Зато сие со всей определённостью делает Мелисс. У него сущее не только вечно, но и бесконечно в пространстве, то есть абсолютно по обеим данным статьям. К сожалению, сведения о взглядах данного философа дошли до нас преимущественно в пересказах, в коих рассуждения, приведшие его к указанным умозаключениям, представлены несколько странно, а именно так, будто бы Мелисс выводил пространственную бесконечность сущего из его вечности. В связи с этим его критиковали все, кому не лень, указывая на то, что первая никак не следует из второй (что, разумеется, правильно: вечность вполне может уживаться с пространственной конечностью). Однако вряд ли сия критика справедлива. Я подозреваю, что оппоненты приписывали Мелиссу своё его понимание. Фактически, как вечность, так и пространственная бесконечность сущего логически вытекают попросту из отсутствия Ничто. Соответственно, мне кажется, что Мелисс в своём постулировании этой бесконечности отталкивался (по крайней мере, интуитивно) вовсе не от вечности своего "одного-и-всего", а непосредственно от более общей идеи об означенном небытии Небытия. Ведь если оного нет, то его нет не только в качестве временного начала сущего, но и в качестве чего-либо, ограничивающего это сущее "по периметру".

"Неизменность" Вечность сущего, с другой стороны, может быть понята и отчасти понимается элеатами как его неизменность. Изменение по своей сути всегда есть некоторая метаморфоза свойств конкретного объекта: либо утрата им части этих свойств, либо приобретение новых свойств, либо и то, и другое вместе взятое. Другими словами, изменение всегда есть смена качественной, количественной, структурной и всякой иной определённости изменяющегося. Но для сущего вообще ни первое, ни второе, ни пятое-десятое невозможно. Его изменение может мыслиться только как его уничтожение, превращение в Ничто. Ведь определённость сущего сводится лишь к бытийности, относительно которой невозможна ни её утрата, ни прибавление к ней какого-то иного равноценного ей по рангу свойства (бытийности равноценна только небытийность). Поэтому сущее как таковое неизменно, то бишь неуничтожимо и нерождённо, сиречь вечно. В отношении "того, что есть", по выражению Парменида, "рождение и гибель отброшены прочь" (23, с.291). Или, как писал Аристотель, "первые философы в поисках истины и природы вещей (с вещами — это не к элеатам — А.Х.) как бы сбились с пути по неопытности и пошли не по той дороге: они утверждают, что ничто (тут правильнее было бы во избежание смысловой путаницы писать "ни что" — А.Х.) из сущего не возникает и не уничтожается, так как всё, что возникает, по необходимости должно возникать либо из сущего, либо из не-сущего, однако ни из того, ни из другого [оно возникать] не может. В самом деле, сущее ["то, что есть"] не возникает, ибо оно уже есть, а из не-сущего ["того, чего нет"] не может возникнуть ничего, ибо должен быть какой-то субстрат [возникновения]" (23, с.278).

Механическая (пространственная) непрерывность (нераздельность) Другим выводом из абсолютности существования в "элеатизме" является тезис о том, что сущее непрерывно. Ведь его прерывность, если бы она была, должна была бы быть не чем иным, как его ограничением чем-то другим, а другим в данном случае опять-таки может выступить только не-сущее. Отсюда (то бишь из понимания непрерывности существования-бытийности в качестве натуральной непрерывности самого существующего в некотором конкретном виде) "то, что есть" у элеатов неизбежно оказывается сплошным, нигде не прерывающимся, заполняющим собой всё, нераздельным (причём у Парменида с его гипотетической ограниченностью Одного — лишь внутри себя). Обратите внимание, что указанное представление именно сугубо натурально: деление как таковое есть чисто практическая операция, делимым или неделимым может быть только реально сущее. Здесь у элеатов обнаруживается прямое опредмечивание характера бытийности, то есть понимание её пространственной непрекращаемости как натуральной неделимости некоей субстанции, тогда как на самом деле (при верном понимании сути предмета) абсолютность бытийности требует как раз прямо противоположного: бесконечной раздельности материи (тотальной относительности её бытия).

Целость С другой стороны, означенная "вылитость сущего из одного куска стали" нередко синонимично передаётся в языке словом "цельность" ("целость"). Соответственно, и элеаты толкуют и определяют "сплошность" своей субстанции как её якобы целость. Термин "цело" используется ими, прежде всего, именно в этом смысле — как отрицание раздробленности, раздельности Одного, а вовсе ещё не как обозначение его целостности. Идея целостности в качестве отличной от идеи целости — вообще продукт куда более поздней эпохи (как уже отмечалось, эти две идеи сплошь и рядом спутываются между собой даже и по сей день).

Помимо того, целость понимается элеатами также и как целокупность, то бишь как своего рода законченность, совершенство, "полнота комплектации". Сие тоже является общим местом для мыслителей древности. Так, Аристотель и сотню лет спустя писал: "Целое мы определяем так: "то, в чём ничто (ни что — А.Х.) не отсутствует", например целый человек или целый ящик. [Это определение приложимо] как к единичному [целому предмету], так и [к целому] в собственном смысле [= Мировому Целому], т.е. к "целому, вне которого [не находится] ни одна из [его частей]". А у чего что-то отсутствует [и находится] вне него — то не целое, что бы ни отсутствовало" (23, с.280). Целое тут оценивается как таковое лишь по тому формальному признаку, что "всё при нём". Скажем, камень цел лишь в том случае, если не обколот по краям.

При этом, разумеется, оба отмеченных нюанса в толковании целости вовсе не различаются между собой рассматриваемыми мыслителями. Никто из них не рассуждает так, что вот, мол, здесь термином "цело" я обозначаю то-то, а там — иное. Напротив, многочисленные смыслы "целости" элеатов сливаются в их головах в нечто единое и, тем самым, неопределённое, что, естественно, порождает дальнейшую путаницу и алогизмы.

Однородность (качественная неразличимость) Далее, сущее неизбежно признаётся элеатами однородным. Это обусловливается уже простейшими практическими обстоятельствами. Ведь реальное единство всего есть единство сходства, тождества всего. Но как может быть представлена тождественность чего-либо в её натурализованном, опредмеченном виде? Естественно, только как однородность. Однородность у элеатов, по сути, и есть натурализованное тождество, то бишь тождество чего-то "предметно" сущего (и в конечном счёте — вещей, отчего однородность в идеале есть качественное тождество). Однородность, понимаемая не гносеологически (как принадлежность к одному роду объектов), а онтологически — это однородность консистенции, это идентичность материального субстрата, состава вещей.

Вместе с тем вывод об однородности сущего имеет и теоретические корни. На эту мельницу льёт воду всё та же идея о непрерывности "того, что есть". Оная непрерывность, само собой, тоже мыслится элеатами весьма неопределённой, но, тем не менее, в этой своей неопределённости — абсолютной. В переводе на более внятный современный язык сие означает, что указанная непрерывность понимается представителями рассматриваемой школы не только как пространственная, но также и как качественная. Более того, следует отметить, что "субстанциональное" толкование сущего даже требует "слияния" всех вообще трактовок непрерывности. Последняя тут отвергается на корню в любом своём возможном обличье.

В частности, повторяю, сущее (Одно) элеатов не может быть представлено прерывным не только в пространственном смысле, то бишь как раздельное, но и чисто качественно — как различное. Ведь различие в данном случае тоже может быть лишь различием между сущим и не-сущим. Логика отрицания такого различия неизбежно ведёт к постулированию сплошного качественного тождества субстанции, то есть однородности всех её "частей". При том, разумеется, что разговор о каких-либо "частях" (а тем самым и о целом) здесь вообще нелеп: там, где нет никаких границ и различий, не может быть и каких-либо "частей" (и целого) — даже в дурном их толковании, — тут может быть лишь одно сплошное однородное слитное конкретно неопределённое (ибо неразличимое) не поймёшь что (вся определённость которого закономерно — по происхождению самого представления о нём — сводится лишь к тому, что оно есть).

Отрицание количественных различий Аналогично, элеаты отрицают и количественные различия своего Одного. Как мы уже знаем, существовать нельзя больше или меньше. В натуральном виде данное обстоятельство может быть понято только как отсутствие каких-либо градаций в плотности субстанции. Суперноситель свойства быть должен равномерно заполнять собой всё пространство (о сущности которого, впрочём, тут остаётся только гадать), а не быть в одном его месте гуще, а в другом пуще (пустотнее). Ведь при допущении таких перепадов плотности необходимо допустить и наличие чего-то, разрежающего "атмосферу", отличного от сущего, то бишь всё того же Ничто, абсолютной Пустоты. Никак иначе гипотетические сгущения-разреженности "субстанции" объяснить невозможно (хотя Псевдо-Аристотель и протестует против данного хода мысли). По Мелиссу, "плотного и разреженного быть не может. Ибо невозможно, чтобы разреженное было таким же полным, как плотное, но в разреженном, конечно же, больше пустоты, чем в плотном" (23, с.329).

Промежуточное резюме Таким образом, "то, что есть" у элеатов "неделимо (пространственно непрерывно — А.Х.), ибо оно всё одинаково (качественно непрерывно — А.Х.), и вот тут его ничуть не больше, а [вот там] ничуть не меньше, что исключило бы его (количественную — А.Х.) непрерывность, но всё наполнено сущим. Тем самым Всё непрерывно: ибо сущее примыкает к сущему" (23, сс.290-291). Это как бы нечто, равномерно и полно заполняющее собой Мир и присутствующее в каждой его точке совершенно одинаковым образом. (Кстати, современные физики, надо думать, дополнили бы данное описание "субстанции" — или, в их терминологии, "эфира", "вакуума" и пр. — ещё и тезисами о её несжимаемости, то бишь абсолютной упругости, бесконечной плотности, непроницаемости, изотропности и т.п.).

Подобная фантастическая картинка "устройства мироздания" имеет массу недостатков, первым из которых является хотя бы уже то, что она абсолютно бесполезна. От такой теории нет никакого проку. Она никак не объясняет и не в состоянии объяснить реалии окружающего нас бесконечно разнообразного и прерывно-раздельного во всех вышеуказанных отношениях Мира и, соответственно, обладает нулевым прогностическим потенциалом. От неё просто невозможно перекинуть никаких мостиков к реальности. Хуже того, данная концепция не только эвристически ущербна, но и вообще принципиально отрицает существование мира вещей. Единственно сущей в ней логически может быть признана и признаётся только сама субстанция. Как пишет Аристотель, "рассмотрение вопроса об одном и неподвижном сущем не относится к исследованию природы" (3, с.82).

Во-вторых, указанное учение, вдобавок к тому, катастрофически алогично, то бишь недоступно рациональному осмыслению и по своему собственному содержанию. Ведь в нём "тому, что есть" приписываются совершенно невозможные свойства. Тотальная непрерывность, фактически обнаруживаемая путём анализа свойств свойства быть (то бишь его вневременности, внепространственности, бескачественности и неколичественности), может быть реально понята только как относящаяся к оной бытийности, как свойство свойства, а не сущего (натуральной сущности). Это именно бытийность равным образом присуща всему, вещам любой области Универсума, то есть вездесуща и всегдасуща. Представление же её "непрерывности" в качестве характеристики какой-то предметно мыслимой "субстанции" порождает массу нелепостей.

Единственность и единичность Однако продолжим наше коллекционирование выводов элеатов. Из тотальной (то есть не только бесконечной во времени и пространстве, но и рассматриваемой во всех прочих возможных смыслах) непрерывности "того, что есть" элеаты закономерно выводят его единственность и единичность. Недаром сущее именуется ими ещё и словом "Одно". Подчёркиваю, что единственность и единичность суть количественные понятия, связанные с числом, а вовсе не с единством (единостью) сущего в любом его понимании. Тут разговор о природе "того, что есть" переходит именно на количественные рельсы. Разумеется, это некоторым образом нонсенс, ибо нельзя вести исчисление там, где нечего считать. Как справедливо указывает Псевдо-Аристотель, бесконечное не может быть одним. Но оставим эти мелочи. Здесь нам важнее отметить то, что единственность есть, так сказать, внешнее, а единичность — внутреннее количественное определение (впрочем, сами элеаты эти два смысла своего неопределённого Одного толком не различают). Единственность означает отсутствие в этом Мире чего-либо иного, помимо "того, что есть", и выводится из его неограниченности, а единичность означает то, что сущее само по себе одно, единица, а не сумма единиц: сие следует уже из его нераздельности.

Другими словами, сущее понимается элеатами как Одно, во-первых, в том разрезе, что оно есть единственная сущность, поскольку нет ничего, кроме него (сиречь — нет Небытия). Так, у Мелисса: "коль скоро оно бесконечно [безгранично], то одно, так как если бы [сущих] было два или больше, они были бы границами по отношению друг к другу" (23, с.316). Во-вторых же, "то, что есть" мыслится Одним и как такая сущность, которая именно непрерывна, то бишь нераздельна. Например, Плутарх как раз считает, что Парменид называет сущее ""одним" — как нечто подобное себе и не поддающееся дифференциации" (23, с.281). Да и тот же Мелисс, смешивая единственность с единичностью и непринуждённо переводя разговор с внешней неограниченности на внутреннюю "целость", продолжает процитированную выше мысль следующим образом: а "коль скоро оно одно, то везде одинаково, так как если оно неодинаково [= отлично от себя], то его уже больше одного, следовательно, оно не одно, а многое" (23, с.316). (Тут же, кстати, явственно обнаруживается и то, как Мелисс сближает одинаковость, то есть сходство в свойстве, с натуральной единичностью).

С вещами? На выход! В отмеченном (вне скобок) последнем плане сущее есть Одно как антитеза Многому, в роли коего и выступают вещи. Если другие философы толкуют о множественности вещного бытия, то элеаты отстаивают ту мысль, что сие бытие — лишь иллюзия: на самом деле реально только обнаруживаемое не зрительно (чувственно вообще), но мысленно Одно. Ведь если "то, что есть" внутренне непрерывно (нераздельно), то откуда ж взяться многому? Наличие последнего обязательно предполагает отдельность существования фрагментов сущего (вещей), то есть бытие как-то разделяющих (или хотя бы различающих) их границ. Но мы же уже логически установили, что оные невозможны в принципе! Значит, то, что мы видим (ощущаем вообще), никак не согласуется с данной железной логикой и, стало быть (коли мы не в состоянии опровергнуть сии логические умозаключения), должно быть признано лишь кажущимся нам, ирреальным. Реально бытие не вещей, а "субстанции", не многого, а Одного.

Как отмечает Секст Эмпирик, элеаты "признавали двоякую реальность: с одной стороны, реальность истинно сущего, умопостигаемого, с другой — становящегося, чувственного, которую они не считали возможным называть "сущим" в абсолютном смысле, но "тем, что кажется сущим". Поэтому о сущем, утверждают они, имеется истина, о становящемся — мнение" (23, с.286). У Парменида мир разделён на две сущности: на "нечто постигаемое мнением" и "нечто постигаемое умом: постигаемое мнением ненадёжно и шатко в силу того, что оно подвержено многочисленным изменениям и переменам, растёт и убывает и по-разному воспринимается в ощущении различными [субъектами], и даже не всегда одинаково одним и тем же, а умопостигаемое относится к другому виду" (23, с.292). Таким образом, гносеологический идеализм элеатов напрямую порождается особенностями их онтологического материализма.

Кстати, тут же обнаруживается и неверность употребления в данном контексте термина "субстанция" (вспомним приведённую выше цитату из Галена). Субстанция мыслится в философии в качестве субстрата вещей, как то, из чего всё состоит. Таковы первоэлементы атомистов, туманное Иное Платона и неопределённая материя Аристотеля. Однако элеатское Одно вовсе не субстанционально в указанном (субстратном) смысле. С одной стороны, идея данного Одного выдвинута элеатами вовсе не в целях объяснения происхождения, бытия и природы вещей: представление о нём выработано ими путём простого осмысления и ошибочной натурализации свойств свойства быть. Вещи как таковые элеатов не интересовали. Недаром Парменид назвал своё основное сочинение: "О природе", а Мелисс — "О природе, или О сущем", но вовсе не: "О природе вещей". С другой стороны, сам характер "того, что есть" элеатов, как уже сказано, абсолютно чужд миру вещей, причём не только в том смысле, что данное представление о сущем не может служить объясняющей наличие и природу вещей теорией, но и потому, что оно вообще отрицает саму возможность их существования. Классическая идея субстанциональности Мира трактует вещи как порции субстрата, однако порционность сущего принципиально отвергается "элеатизмом".

Так что констатирую: сущее элеатов вовсе не является первоосновой вещей, подобно первоэлементам атомистов. Ведь чтобы стать таковой, оно должно мыслиться раздельным, но это противно его природе. Целость данного Одного не предполагает "частей". А всё потому, что тут мы фактически имеем в наличии представление, выработанное путём опредмечивания особенностей свойства быть. Бытийность, разумеется, присуща всем без исключения вещам, то есть обща им, и понимание этого факта не порождает никаких логических или практических затруднений. Ведь свойства не характеризуются ни непрерывностью, ни делимостью, ни целостью, ни частичностью. Все эти определения в отношении них просто неуместны. Однако, когда бытийность представляют как нечто "предметное", гипостазируют (отождествляют с непосредственно сущим, кое натурально), вопрос о таких определениях всплывает сам собой. Особенности данного свойства при этом неизбежно натурализуются, то есть начинают пониматься как особенности некоего мистического спецносителя свойства быть. И тут логически неизбежным оказывается такой образ указанного носителя, в рамках коего он мыслится непрерывным, отрицая существование вещей.

Позднее Платон, Аристотель и их последователи обойдут это затруднение, попросту объявив свою материю-субстрат (у Платона она ещё именуется: "Иное") неопределённой, то есть вообще лишив её каких-либо свойств (и даже актуального существования) и все оные приписав некоей имматериальной сверхсущности. У Платона это, например, идеи-образцы, возглавляемые некоей Суперидеей ("порождающей моделью") или даже продуцирующим её из себя Разумом-Богом, а у Аристотеля — Формы (я использую тут строчную букву, дабы отличить аристотелевскую Форму от формы в обычном смысле слова), то есть тоже некие полуидеальные определённости (во главе со своим вождём — Умом-Перводвигателем), которые якобы накладываются на бесформенную, то бишь именно неопределённую материю, придавая ей конкретную определённость. Но сие уже вовсе не натурализм-материализм. Натурально мыслимая субстанция, логически определяемая как спецноситель свойства быть и обладающая тем самым всеми особенностями данного свойства (в их опредмеченной форме), не может быть никак связана с вещами: "контакты" с ними по плечу только неопределённой гипостазированной (то есть понимаемой как субстанция) материи, в дополнение к которой в картину мироздания приходится вводить ещё и какие-то её сверхнатуральные "определители".

Неподвижность Следующим выводом из непрерывности сущего у элеатов выступает тезис о его неподвижности, которая, правда, сплошь и рядом спутывается ими с неизменностью, а последняя, вдобавок, ещё и с непроисходимостью и неуничтожимостью сущего; увы, отождествление движения и изменения есть врождённый недуг всей мировой философии, коим она страдает даже и поныне. По существу, термином "движение" исходно обозначалась именно любая метаморфоза. Так говорил Заратустра, то бишь Гераклит, то же самое имело место и у элеатов. Лишь Платон позднее пришёл к выводу о том, что "видов движения два: изменение и перемещение" (19, с.238), а Аристотель добавил к ним до кучи также возникновение-уничтожение и увеличение-уменьшение, при этом отметив, что "из видов движения самым обыкновенным и в собственном смысле движением будет движение в отношении места, которое мы называем перемещением" (3, с.123). Тем не менее, и указанные мыслители именовали все перечисленные особые процессы именно видами движения и изрядно путались, различая их между собой. Что уж тут говорить об их предшественниках? — они, разумеется, плутали в означенном сосняке в гораздо большей степени.

Однако здесь у нас речь пока идёт лишь о неподвижности сущего элеатов в прямом смысле слова. Сия неподвижность появляется у них по двум основным причинам (я, само собой, игнорирую такие ложные ходы мысли, при которых она понимается просто как другое имя неизменности, а та — как синоним вечности сущего). Во-первых и в главных, из-за отсутствия движущегося и условий, обеспечивающих возможность движения, а во-вторых, ввиду логической парадоксальности самого движения и тех условий, которые необходимы для его осуществления.

Повторяю: главным является именно первый пункт, хотя основное внимание позднейшей философии сосредоточилось на втором (ввиду популяризации соответствующих затруднений Зеноном с его апориями). Само собой, что движения не может быть там, где попросту нечему двигаться. А в картине Мира элеатов налицо именно такой случай. Их сущее есть Всё и, притом, такое Всё, которое представляет собою некое сплошное Одно, не имеющее ни внутренних, ни внешних границ, а соответственно, и самих "внутренностей" и "внешности". Относительно подобного объекта просто в принципе нельзя себе представить какого-либо его передвижения-перемещения.

С одной стороны, оно не может двигаться как одно целое, ибо если оно бесконечно, то оно и 1) не может быть целым (в любом смысле этого слова — см. чуть ниже), и 2) ему некуда двигаться, кроме как в само себя. Там, где сущее мыслится безграничным, заполняющим всё под завязку, — там нет свободного пространства как условия для перемещения. Согласно Платону, у элеатов "всё одно и неподвижно само в себе, так как лишено пространства, в котором могло бы двигаться" (23, с.289). У Мелисса "оно не движется, ибо ему некуда отодвинуться, но [всё] полно. Если бы была пустота, оно отодвинулось бы в пустоту, но раз пустоты нет, ему некуда отодвинуться" (23, с.328). Бесконечное не может перемещаться, ибо попросту не имеет места (тогда как движение по определению есть смена мест). Местопребывание присуще только ограниченному.

(В этом плане, кстати, концепция Парменида вовсе не отрицает возможности внешнего движения его "Шара", от чего не спасает даже то, что законченность и шарообразность парменидовского Одного, как сказано, суть символы его совершенства, завершённости, целокупности. К сожалению, это такие символы, которые всё равно приходят в противоречие с основным постулатом элеатизма — об абсолютности "того, что есть". По любопытному растолкованию Аристотеля, "целое и совершенное [законченное] либо совершенно тождественны, либо близки по значению. Но ничто не может быть совершенным (завершённым — А.Х.), не имея конца, а конец есть граница. Поэтому следует полагать, что Парменид высказался лучше Мелисса. Мелисс говорит, что безграничное есть целое, а Парменид — что целое ограничено" — 23, с.280. В данном рассуждении ценно именно то, что Стагирит, при всём его отождествлении под понятием "целое" целостности, целости и целокупности, тем не менее верно подмечает, что любое такое "целое" обязано быть конечным. Но, соответственно, приписывание сущему свойства "целости", чем, кстати, грешит и Мелисс, не совместимо с его неограниченностью, то есть с отсутствием Небытия).

С другой стороны, Одно элеатов не допускает движения не только вовне, но и внутри себя. Причём теперь уже вовсе не из-за отсутствия свободных мест "в партере". Конечно, таких мест тут действительно нет, однако само по себе сие движению не помеха. При этом возможно, например, предлагаемое Эмпедоклом круговое движение, в рамках которого одно занимает место другого, то — третьего, а третье — первого. Но данный выход годится лишь для атомистов: элеатам в него не протиснуться. Ведь в их учении как раз и отрицается существование указанных "одного, другого и третьего". Элеатское сущее абсолютно нераздельно. У него нет не только внешнего окружения. В его "внутренности" тоже нечему перемещаться (перемешиваться).  

3. Конец всему

Исчезновение сущего При этом подчеркну, что означенное отрицание реальности движения — как в силу вышеотмеченной метафористичности (комплексности) толкования "подвижности" древними, так и по собственной сути концепции элеатов, — следует понимать значительно шире, чем отрицание факта простого перемещения в пространстве. Фактически, сие равнозначно отрицанию активности вообще, то бишь возможности и наличия самого существования, какой-либо проявляемости сущего. Движение — это лишь один из моментов действия, хотя и необходимый, отчего там, где нет движения, конечно, нет и действия. Однако равным образом действие в целом вообще невозможно там, где нет уже самой раздельности сущего, то есть действующего в качестве чего-то особого, отдельного и в этой своей отдельности противостоящего другому действующему. "Ибо нет действующего, пока оно не встречается со страдающим (испытывающим действие — А.Х.), как нет и страдающего, пока оно не встретится с действующим" (19, с.209). Природа "субстанции" элеатов как раз такова, что оная должна быть признана абсолютно пассивной, "мёртвой", то бишь, фактически, не существующей. (Замечу, что эту её "особенность" унаследовала и позднейшая материя, также объявлявшаяся инертной и активизируемой лишь "извне" чем-то нематериальным). Ну что это за сущее, которое никак себя не обнаруживает? Ведь сущностью (определённостью) существования и является активность, проявляемость (являемость) того, что есть. В "элеатизме" же с этим "безобразием" покончено решительно и бесповоротно. Сущее элеатов по своим характеристикам фактически ничем не отличается от не-сущего. Вся их разница сводится лишь к различию в наименовании, к пустой игре словами.

Кстати, в отношении идеи неподвижности самым хитроумным из элеатов показал себя основоположник данной школы Ксенофан, как раз понявший, что "неподвижно — не-сущее, так как ни в него не может переместиться другое, ни оно — в иное. Движется же то, что числом больше одного, так как двигаться должно одно в другое" (23, с.160). "Если бы происходил переход одного в другое, то единое [числом] было бы больше одного. Стало быть, вследствие этого двигаться могут два [сущих] или больше одного, а покоиться и быть неподвижным — ничто. Но единое и не покоится и не движется, ибо не подобно ни не-сущему, ни многому" (23, с.161). То есть Ксенофан улавливает противоречивость идеи своего "единого" и отказывает ему в обоих указанных свойствах — и в подвижности, и в неподвижности (а за компанию — тем же манером — также и в конечности и бесконечности). Для данного мыслителя такой фортель оказывается вполне возможным, ибо его сущее — вовсе не натуральная "субстанция", а "бог", который "всецело — сознание, разум" (23, с.157), то бишь уже по определению — нечто мистическое, запредельное, столь же ненатуральное, как и свойство быть. Фактически, Ксенофан определяет своего "бога" как нечто отличное, с одной стороны, от Ничто (кое у него как раз бесконечно, неподвижно и т.п.), а с другой — от "многого", то есть вещей (которые конечны, подвижны и т.д.). Вот и получается, что в оконцовке ксенофановский "бог, поскольку он вечен, один, однороден и шарообразен, не может быть ни бесконечным, ни конечным, ни покоящимся, ни движущимся" (23, с.161). Богу, право слово, дозволяется приписывать и не такие странности. Ещё Платон отмечал, что "тому, кто говорит с людьми о богах, легче внушить к своим речам доверие, нежели тому, кто толкует с нами о смертных, ибо, когда слушатели лишены в чём-то опыта и знаний, это даёт тому, кто вздумает говорить перед ними об этом, великую свободу действий" (20, с.501). Так что вали всё на серого: серый всё свезёт!

Исчезновение изменений, времени и пространства Из отрицания какой-либо (хоть внутренней, хоть внешней) активности "того, что есть" вытекает и отсутствие его изменений — теперь уже как вполне нормальных "бытовых" метаморфоз (а не "изменений" сущего в не-сущее). Ведь всякое реальное изменение есть результат действия, а в Мире элеатов нет никаких действий. Их нераздельное сущее, как сказано, неизбежно абсолютно пассивно. Нет деятельности там, где нет деятеля и предмета приложения деятельности. Но где нет деятельности, нет и каких-либо её последствий, то бишь изменений.

Та же проблема возникает с временем. Если ничего не происходит, то откуда ж ему взяться? Недаром сущее у Парменида есть только сейчас (что правильно), но не было ранее и не будет позже (что уже ложно). Сии последние суждения вытекают прямиком из элеатского видения мироздания. Постоянная неизменность, то есть неотличимость всех состояний Мира друг от друга, благодаря чему они сливаются в одно сплошное бесконечное Состояние-Стояние — вот его удел. Ведь только поток (последовательность) различимых событий порождает отличия одного состояния Мира от другого и обеспечивает наличие феномена времени и формирование у нас представления о нём. Прав Аристотель: "если бы "теперь" не было каждый раз другим, а тождественным и единым, времени не было бы; точно так же, когда "теперь" становится другим незаметно для нас, нам не кажется, что в промежутке было время... Время не существует без движения и изменения" (3, с.147).

Наконец, равным образом отсутствие раздельности сущего отрицает и бытие пространства, то есть формы, места, точки, линии, плоскости, длины, рядоположенности и прочих тому подобных феноменов, составляющих плоть явления пространственности, то есть то, в чём оная себя только и обнаруживает.

Кстати, в связи с этим, не совсем верно толковать Мелисса так, будто "он понимает сущее как бестелесное" (в значении: нематериальное), что, по мнению Симпликия, якобы "явствует из его слов: "Стало быть, если оно есть, то должно быть одно, а коль скоро оно одно, то должно не иметь тела"" (23, с.330). Смысл данной фразы не тот, что сущее бестелесно, то есть нематериально, а таков, что у бесконечного нет формы и, тем самым, тела как чего-то, ограниченного формой. Сравните у Аристотеля: "если мы определим тело как нечто, ограниченное поверхностью, то не может быть бесконечного тела" (3, с.113).

Наконец, отмечу также, что, по внешней видимости, все описанные в данном параграфе следствия как будто бы обнаружил уже Платон в диалоге "Парменид". По словам Гегеля, "удалив из единого разнообразные определения целого и частей, бытия в себе и бытия в ином и т.д., определения фигуры, времени и т.д., он" тут "приходит к выводу, что единому не присуще бытие, ибо бытие присуще некоторому нечто не иначе, как в соответствии с одним из указанных способов" (6, с.89). Однако, как будет показано ниже, "диалектические" рассуждения Платона весьма далеки от тех, что озвучены мною, и никак не отвечают требованиям логики "элеатизма" (да и любой нормальной логики вообще).

Ещё одна нота неисправимому Бене (nota bene) Напоследок ещё раз подчеркну, что главная ошибка элеатов (как и всей последующей философии) состоит именно в неразличении предмета и объекта их исследований, отчего свойства свойства быть прямиком обращаются ими на сущее как на их якобы непосредственного носителя и "опредмечиваются". Само сущее в итоге предстаёт в виде некоего нечто, обладающего этими свойствами (в их натурализованном виде), приобретая совершенно невероятный характер.

Соответственно, повсюду в данной работе необходимо учитывать сию тонкость. Ведь иной раз и я позволяю себе безответственно разглагольствовать об ошибочности "опредмечивания" сущего, сбивая с толку читателя, который, разумеется, вправе на это задаться вопросом: "А что, разве сущее само по себе не натурально, то есть имеет "непредметное" существование?" Тут-то, при ответе на данный вопрос, и обнаруживается вся условность указанного выражения. Сущее (материя) "непредметно" лишь как понятие, в котором схвачена одна его бытийственная сторона. В реальности же (как референт означенного понятия) оно, безусловно, существует натурально, ведь сущее — это вещи, а не их свойства, действия, отношения и пр.

Однако, как ясно, из факта данной натуральности сущего отнюдь не следует, что оно однородно, неподвижно и вообще представляет собой некий субстрат в духе элеатов. Его натуральность реализует себя в совершенно иной форме — именно в виде вещей. Что как раз и обеспечивается тем, что сущее есть существующее. Как таковое (как обладающее свойством быть) оно одновременно и непреходяще (а вовсе не неизменно), и повсюду одинаково (а не субстанционально однородно), и бесконечно раздельно, множественно (а не Одно).

Глава вторая. КАК КРИТИКУЮТ ЭЛЕАТОВ?

Парадоксальность учения элеатов, естественно, не могла не вызвать его "разгромной" критики со стороны многих авторов прошлого и, прежде всего, Платона и Аристотеля. Как не вцепиться зубами в пятку, которая так сверкает на солнце и так соблазнительно уязвима? Однако, на мой взгляд, почти все предъявленные Пармениду и Мелиссу претензии носят лишь поверхностный характер, бьют "элеатизм" не в глаз, а в бровь, да к тому же ещё нередко являются и попросту ошибочными. Почему это так? Чтобы понять сие, необходимо для начала разобраться в том, какой обязана быть правильная критика.  

1. Что и как

Характер (предмет) претензий Когда пускаешь в ход оружие критики, первым делом необходимо чётко уяснить себе то, против чего оно направляется, то бишь сам предмет придирок. Дабы лучше прояснить суть этого требования, оставим ненадолго собственно элеатов и возьмём для примера более "ёмкий" случай — атомизм с его концепцией первоэлементов. (Вообще, сопоставление учения элеатов с учением атомистов весьма полезно, ибо всё познаётся в сравнении). Неудовлетворительность данной концепции может быть представлена по-разному — в зависимости от того, какие цели ставит перед собой тот или иной её конкретный критик.

В частности, для нас в указанном плане интересны два вопроса. Первый — о причинах фиаско собственно древнегреческого атомизма как философского учения. Второй — о слабостях концепции первоэлементов в качестве научной гипотезы вообще. Подчёркиваю, что это не один и тот же вопрос. Историческое поражение атомизма в его схватке с наступающим идеализмом связано не с опровержением концепции первоэлементов как таковой. К отказу от атомизма последующих мыслителей подтолкнули иные соображения.

Решающую роль тут сыграла, прежде всего, вышеотмеченная принципиальная нефилософичность данного учения. При субстратном понимании сущего сама идея о его множественности противоречит его интуитивно прозреваемому философами единству и входит в диссонанс с их нацеленностью на познание этого Единого. Повторяю, учение атомистов по самой своей сути де-факто насквозь физично. Оно считалось философией (натурфилософией) лишь до той поры, пока научная деятельность в целом была неспециализирована и философами (то есть именно любителями абстрактной мудрости вообще, а не специалистами в какой-то узкой области знаний) без разбору именовались все занимавшиеся ею индивиды. Когда же философия более-менее самоопределилась в качестве науки о Едином, это неизбежно поставило крест на её толковании в качестве науки о многом, а точнее — о физической, химической и тому подобной природе конкретно сущего (вещей). (Кстати, уже Аристотель недвусмысленно называет всех предшествующих натурфилософов физиками). Философы тут как бы сказали себе: "Да, реальный окружающий нас мир множественен, но нам-то до этого какое дело? Пусть эту конкретную множественность изучают те, кому она интересна, а наш предмет — Единое, Сущее, взятое как Абсолют". При таком подходе закономерны оказались, во-первых, отторжение атомизма как явно нефилософского учения, а во-вторых, крен философии в сторону идеализма. Ведь единство сущего — такой же факт, как и множественность вещей, и, если вторая противоречит первому, то (при сохранении традиционного понимания и того, и другого) возможно только одно разрешение данной антиномии: признание указанного единства не вещным, не материально-субстанциональным, а "предметным" в каком-то ином — мистическом, идеальном, субъектном смысле. Для запуска сего решения в эксплуатацию требуется лишь наличие (появление, выработка) самого представления об идеальном как об особой, отличной от всего материального сущности (что и обеспечили своими исследованиями Сократ и его ученик Платон).

Таким образом, философия (онтология) порвала с атомизмом в первую очередь из-за его имманентной нестыкуемости с её установками в качестве метафизической дисциплины, то бишь храня верность своему специальному предмету, пусть и в ложном его понимании. Соответственно, если бы я решал задачу объяснения исторического краха этого учения (в качестве философского), то должен был бы основное внимание уделить именно данному обстоятельству (нефилософичности общей позиции атомистов).

В то же время указанная концепция имеет ещё собственное научное содержание, которое тоже может быть подвергнуто критике. Причём отчасти такая критика и на самом деле сыграла некоторую второстепенную роль в исключении концепции первоэлементов как из философского, так (на время) и вообще из научного обращения, однако оказавшись не в состоянии полностью дискредитировать её как естественнонаучную гипотезу. Просто все дальнейшие приключения последней, в основном, происходили уже за пределами философии: даже торжество атомизма-механицизма в естествознании нового времени не восстановило его полностью в правах и в качестве влиятельного философско-онтологического учения. В наши же дни философы и подавно осознали необходимость дистанцироваться от физики и химии, хотя так и не нашли своего собственного места в Науке.

Иначе обстоит дело с "элеатизмом". Его принадлежность к философии никем никогда не ставилась и не ставится под сомнение. Например, Аристотель даже с некоторым упрёком замечает относительно Мелисса и Парменида, что "теории их — пусть даже во многом правильные — нельзя всё же считать естественнонаучными, так как вопрос о существовании лишённых возникновения и абсолютно неподвижных вещей должен рассматриваться не физикой, а другой, первенствующей над ней дисциплиной" (3, с.342). (Тогда как, по мнению того же Стагирита, "наиболее последовательное объяснение всех [вещей] на основе единого учения дали Левкипп и Демокрит" — 3, с.407). Гегель в своих "Лекциях по истории философии", практически проигнорировав взгляды атомистов, весьма превозносит учение Парменида. (Кстати, именно Гегелю, похоже, принадлежит главная "заслуга" в формировании традиции отнесения элеатов к лагерю идеалистов; именно он заявлял, будто "единое или бытие в учении элеатов мы должны рассматривать как первый шаг знания о мысли" — 6, с.75). Отказ от "элеатизма" как от онтологической концепции произошёл в ходе чисто внутренних для философии научных споров. Критике тут, в основном, подвергалось непосредственно лишь само содержание данного учения.

Характер основоположений Оповестив читателя о том, что являлось предметом критики "элеатизма" и атомизма со стороны их противников, разъясню и то, как нужно критиковать. Ведь необходимо понимать не только то, что критикуется (о чём идёт речь), но и правила критики, её процедуру. Тут требуют учёта следующие основные обстоятельства. Во-первых, то, что на поле критики всегда играют две соперничающие команды: критикуемые положения и критические аргументы, а во-вторых, то, что и те, и другие нередко неравноценны по своему статусу, то бишь, соответственно, по мощи антикритического иммунитета и критическому потенциалу. (Здесь пока я разбираю только первое).

Так, критикуемые положения (а при отсутствии их осознанной формулировки — реально занимаемые учёными позиции) перво-наперво подразделяются на: а) прямые фиксации наблюдаемых фактов и б) выводы из таких фиксаций. В нашем случае, например, непосредственно фиксируемые факты могут быть выражены в пусть де-юре и не провозглашаемых, но зато де-факто исходно подразумеваемых "элеатизмом" и атомизмом тезисах: 1) о бытии "того, что есть" и 2) о наличии множества делимых вещей, а выводными суждениями являются: в учении элеатов — положения "Не-сущее не существует" и "Ни что не возникает из Ничего", а в учении атомистов — утверждение о существовании неделимых первоэлементов.

При этом все правильно сформулированные суждения о фактах равноценны по своей достоверности, тогда как выводные суждения, напротив, в данном плане могут быть различены дальше — в зависимости от способа своего выведения, которых насчитывается три: дедуктивный, индуктивный и абдуктивный. Первый из оных способов представляет собой прямое умозаключение от посылки к выводу (или, так сказать, от причины — к следствию) при коем (в случае верности процедуры выведения) достоверность вывода равна достоверности посылки. Таким манером, в частности, сработано в нашем случае всё содержание учения элеатов, именно однозначно логически (дедуктивно) выведенное ими из одного основного постулата: ""То, что есть" — есть". Авторов данного учения подвело лишь то, что саму указанную посылку они истолковали неверно, представив себе своё "то, что есть" в виде вышеописанного Суперобъекта, откуда и проистекли все затруднения и нелепости "элеатизма".

Второй способ выведения, то есть индукцию, по сути, нельзя даже назвать выведением, ибо в индуктивной процедуре, фактически, не задействуется логика и почти отсутствуют рассуждения. Сердцевиной индуктивного процесса выступает обобщение, а сия процедура, скорее, является как раз собственно процедурой выработки правильной фиксации наблюдаемых фактов, то есть связана с самим формированием (и в том числе, формулированием) исходных посылок, а не с их использованием для продуцирования выводов. Так, безусловно индуктивно установленными фактами являются вышеуказанные посылки элеатов и атомистов: "Сущее есть" и "Сущее есть многое". При этом индуктивное "выведение", или обобщение, порою (в случае его чрезмерной широты) хромает по части своей достоверности, то есть является гипотетическим. (Впрочем, это вовсе не наш случай, ибо то, что что-то существует и что это существующее множественно, абсолютно очевидно).

Однако в ещё большей степени гадание на кофейной гуще представляет собой такая процедура выведения, как абдукция. К числу выведений её относит лишь то, что гадание тут является не абсолютно произвольным, а направляемым некоторой логикой — просто неоднозначной. Абдуктивный вывод, по сути, есть вывод от следствия к его предполагаемой причине. Данных причин при этом может быть несколько, но всё-таки, во-первых, ограниченное число, а во-вторых, их роль в состоянии исполнять только такие факторы (события), которые реально могут вступать с указанным следствием в прочную причинно-следственную связь. Характер исходного факта, выполняющего в абдуктивном умозаключении роль посылки, но онтологически рассматриваемого как следствие, здесь априори задаёт некоторый конкретный спектр его возможных причин, кандидатура каждой из коих далее может быть рассмотрена по отдельности — на предмет её соответствия не только данному факту, но и каким-то иным равноценным ему или более существенным практически обнаруживаемым обстоятельствам.

Что же представляют собою в свете сказанного концепции элеатов и атомистов? Первая, как уже отмечено, есть совокупность "теорем", дедуцированных из эмпирически установленной (причём абсолютно достоверной, хотя и неверно истолкованной) "аксиомы". Природа же второй концепции довольно сложна. В ней понамешано всего помаленьку. С одной стороны (отрицающей тотальное Одно-и-Всё элеатов), в основе атомизма лежит индуктивное обобщение факта делимости вещей, который дан нам непосредственно. Однако соль данного учения заключается вовсе не в простой констатации сего факта, а во встречном выдвижении гипотезы о существовании каких-то исходных и неделимых первочастиц, из которых якобы состоят все вещи. Оное предположение-постулат само по себе не имеет уже никакого отношения к вышеуказанному индуктивному обобщению. Во-первых, потому, что всякое наблюдение факта делимости вещей исторически ограниченно (и всегда пребудет таковым) и не является прямым свидетельством ни в пользу конечности, ни в пользу бесконечности делимости сущего (то бишь ни "за", ни "против" гипотезы первоэлементов). Во-вторых, оттого, что и сам по себе означенный факт даёт основания только к обобщению: "Все вещи делимы", но отнюдь не к выводу о существовании каких-то неделимых атомов. В связи с чем, с другой стороны, концепция первочастиц питается и от дедуктивных корней, оперируя аргументами от обратного, то есть напирая на логические парадоксы, как будто бы порождаемые представлениями о бесконечной делимости сущего. (Должно же-де это безобразие когда-нибудь кончиться!). Наконец, с третьей стороны, постулат атомизма выступает также и абдуктивным предположением, выдвигаемым с целью объяснения происхождения и сущности наблюдаемых нами множественности, разнообразия и делимости вещей.

Таким образом, оптимистическую атомистическую гипотезу о существовании неделимых первоэлементов содержательно возможно и необходимо критиковать и так, как положено критиковать индуктивные обобщения, и так, как следует опровергать дедуктивные умозаключения, и так, как надлежит оспаривать абдуктивные гипотезы. Учение же элеатов, фактически, может и должно быть оспорено преимущественно лишь по линии его логической состоятельности. Отрицать то, что сущее есть, глупо (хотя, как говорится, желающим — карты в руки). Критике реально подлежат только выводы из данного положения, первым из коих у элеатов выступает тезис об абсолютности существования (небытии Небытия), вторым — "теорема" о непрерывности сущего (во всех её ипостасях), третьим — отрицание существования вещей, движения и изменений, ну и так далее ("Огласите весь список, пожалуйста!"). Причём, как уже читателю, надеюсь, ясно, лично я согласен с первым из данных выводов, но считаю неверными все последующие, видя главной причиной их ошибочности неправомерность "опредмечивания" приписываемых сущему свойств бытийности.

А как на этом фронте обстоят дела у других авторов, то есть прежде всего, как сказано, у Платона и Аристотеля? Оные как будто бы пытаются оспорить практически все "теоремы" "элеатизма", включая и тезис о небытии Небытия. Как они это делают?  

2. Критика выводов второго порядка

Индуктивная критика Начну с простейшего, коим в данном случае (как, впрочем, и во всех других) является индуктивная критика. Понятно, что каждому мыслителю, дающему себе труд познакомиться с учением элеатов, первым делом бросается в глаза именно несоответствие их выводов реальным фактам. И само собой разумеется, что наиболее распространённой формой критики этих выводов в истории философии выступала демонстрация протеста в стиле: "Другой смолчал и стал пред ним ходить". (На что, кстати, неоднократно наблюдавший сию живописную сценку со стороны русский народ давно отреагировал пословицей: "Дурная голова ногам покоя не даёт").

Например, Аристотель отмечает, что, хотя "в теории эти утверждения (постулат и "теоремы" элеатов — А.Х.) представляются верными, но полагать так о реальных вещах похоже на сумасшествие" (23, с.280). "Утверждать, что всё покоится и подыскивать обоснования этому, оставив в стороне [свидетельства] чувств, будет какой-то немощью мысли и выражением сомнения не только по поводу частностей, но по поводу чего-то общего; [эта точка зрения направлена] не только против физики, но, так сказать, против всех наук и всех мнений, поскольку все они пользуются движением... Приведённое положение (о неподвижности сущего — А.Х.) не имеет никакого значения для физика, так как [его] основное предположение гласит, что природа есть начало движения" (3, с.228).

Аналогично, к свидетельствам реальности апеллирует и Псевдо-Аристотель. Он указывает на то, что "мы имеем оба эти воззрения: 1) как то, что из ничего не может возникнуть ничего; 2) так и то, что сущее множественно и движется" (23, с.317), и, поскольку они, дескать, явно противоречат друг другу, постольку можно утверждать либо одно, либо другое. При этом, выбирая между данными тезисами, Псевдо-Аристотель, естественно, считает более оправданным отказ от положения элеатов. Потому как "второе из двух достоверней, и все скорей откажутся от первого, чем от второго" (23, с.317). "Ведь возникновение из не-сущего считается более вероятным, чем отрицание множественности [сущего]" (23, с.318). Вот такая вот любопытная предлагается "критика" — допускающая возникновение чего-то из Ничего, то есть один алогизм во имя спасения от другого, а точнее, попросту отмахивающаяся от истины ввиду несоответствия ошибочных выводов из неё практике. (Впрочем, ещё интереснее то, что в защиту указанного выбора Псевдо-Аристотель ссылается даже не столько на практику, сколько на "общепризнанные мнения, причём высказанные не кем попало, но и некоторыми прославленными мудрецами" — 23, с.318. Это уж, конечно, всем аргументам аргумент. К нему всегда прибегают все те "мудрецы", которым нечего сказать по существу защищаемых или опровергаемых ими взглядов).

Непосредственно к критике фактами примыкают и такие аргументы, которые внешне выглядят логическими, но на самом деле представляют собою не что иное, как выводы из всё тех же противоречащих "элеатизму" и априори признаваемых авторитетными фактов или попросту их углублённые анализы. К числу такого рода опровержений можно отнести, например, замечание Платона о том, что целость и единость, как характеристики сущего, противоречат друг другу, поскольку не бывает целого без частей, а идея "Одного" отрицает наличие последних (то есть многого вообще). "Истинно единое", по его мнению, это то, что "полностью неделимо" (19, с.312), то бишь внутренне непрерывно, тогда как целое всегда мыслится как состоящее из частей. По существу, здесь Платон апеллирует к практическому (эмпирически сформировавшемуся) и уже отличному от "законченности", "совершенства" и пр. пониманию целости, противопоставляя её конкретное определение по-прежнему абсолютно абстрактному, да к тому же ещё и количественно трактуемому определению единства.

В свою очередь, Аристотель, вдобавок, отмечает, что даже и сама постулируемая элеатами непрерывность Одного в действительности тоже предполагает бесконечную делимость, ибо понятие "непрерывное" применяется лишь тогда, когда речь идёт о величине, а последняя (по крайней мере, в своих пространственной и временной ипостасях) не может мыслиться неделимой. "Если единое непрерывно, оно будет многим, так как непрерывное делимо до бесконечности" (3, с.64). По определению Стагирита, непрерывное — это как раз то, что можно делить в любом месте без каких-либо ограничений. (Правда, данный аргумент вызывает возражения: способность к делению, то есть делимость, и актуальная раздельность — это всё-таки не одно и то же).

С нашей колокольни виднее! Другим способом критики выводов элеатов (а также и вариантом посягательств на их "святая святых": положения "Не-сущего нет" и "Сущее не возникает из не-сущего") является показ нестыкуемости этих выводов с собственными онтологическими построениями критикующих. У каждого из них, естественно, имеется своя теория на тот счёт, как устроен Мир (впрочем, между двумя главными критиками элеатов Платоном и Аристотелем в данном плане "перерывчик небольшой"), и все прочие учения ими рассматриваются исключительно через эти призмы. При том, разумеется, сами последние весьма сомнительны по части их "коэффициентов преломления", отчего принимать подобную критику близко к сердцу просто нельзя. Однако и заниматься её разбором себе дороже: ведь для этого — шутка ли сказать! — необходимо разложить по полочкам и разъяснить всю массу сложнейших по своему содержанию заблуждений как, например, великого Стагирита, так и его не менее гениального учителя. Впрочем, позволю себе хотя бы пару реплик.

Так, Платон трактует основное понятие элеатов "Одно" сугубо по-своему (в рамках своей концепции), то бишь не как некую натуральную Суперсубстанцию, а как идею "истинно единого", как то, что входит в понятие "единое", и как то, что оплодотворяет реальное натуральное бытие. Последнее (кое элеатами мыслится именно натуральным и единственно сущим) у него приобретает единость лишь как причастное к исходному истинному единому (то есть к соответствующему образцу-эйдосу), существующему само по себе наряду с сущим в качестве другой сущности. Но там, где налицо две сущности (эйдосы "единое" и "сущее"), нельзя вести речь об одном начале, то бишь именно об Одном. "Ведь если бытие обладает свойством быть как-то, то оно уже не будет тождественно единому (как идея единства не тождественна идее бытия — А.Х.) и всё будет больше единого (то есть налицо будет не одно лишь Одно элеатов, а две сущности — А.Х.)" (19, с.312). Фактически, Платон переводит тут разговор из онтологической области, в которой только и вращаются Парменид с Мелиссом, в активно интересующую лично его область соотношений понятий (определений реально сущего), правда, по ошибке мыслимую им онтологически (субстанционально). Вот у него и получается так, что субстанция не одна, что подобных гипостазированных первичных сущностей, по крайней мере, две.

Впрочем, и этим, конечно же, дело не ограничилось. Ведь в сущность единого (в определение понятия "единое") не входит не только сущность (определение понятия) бытия, но и, например, целость, поскольку всякое целое, как состоящее из частей, тем самым — не единое. Отсюда и целость бытие у Платона получает вовсе не от субстанционально представляемой Идеи Единого, а от так же мыслимой Идеи Целости в качестве третьего участника этой быстро формирующейся тёплой компании. "И всё снова становится больше единого, если бытие и целое получили каждое свою собственную природу" (19, с.313).

Со своей колокольни поглядывает на элеатов и Аристотель. Вызывает недоумение, например, его критика элеатского аргумента о неподвижности сущего ввиду отсутствия пустоты. Здесь Стагирит в духе Эмпедокла напирает на возможность замещающего движения. Однако, если встать на позицию элеатов, а не подменять её какой-то другой, своей, то нетрудно понять (и я уже отмечал это выше), что согласно их собственной логике движение невозможно не только потому, что негде двигаться, но и из-за того, что нечему. Двигаться у элеатов может только Одно в целом и именно в отношении него в целом отрицается движение в связи с отсутствием места, в которое оно могло бы перемещаться как таковое.  

3. Критика выводов первого порядка

Главная тема Впрочем, индуктивная, индуктивно-логическая и, так сказать, "самопальная" критика "элеатизма", направленная против его выводов второго порядка, нам здесь мало интересна. Само собой, что все вторичные "теоремы" элеатов ошибочны, ибо очевиднейшим образом расходятся с нашей повседневной практикой. Однако нет и даже принципиально не может быть обнаружено таких фактов, которые бы прямо свидетельствовали против первого вывода "элеатизма" — о небытии Небытия. Данный вывод можно оспорить только чисто логически. Но что это значит — оспаривать логически?

В своём адекватном виде дедуктивная критика представляет собой, как уже сказано, отрицательные умозаключения из каких-либо более значительных (общих), чем критикуемое, положений. Однако в нашем случае в таковой роли выступает лишь единственное: "Сущее есть", из коего следует как раз не опровержение, а доказательство тезисов "Из Ничего ни что не возникает" и "Ничто не существует". Право, на наивный вопрос Псевдо-Аристотеля, который спрашивает: "Что мешает возникающему возникать... из не-сущего (либо, добавлю, последнему — существовать — А.Х.)?" (23, с.161), нетрудно ответить: да то и мешает, что не-сущее, способное порождать сущее (либо ограничивать его), тем самым уже должно быть признано сущим, то есть как-то проявляющим себя, обладающим какими-то вполне материальными свойствами.

Так что в отношении указанных положений возможна только логическая критика от обратного, то есть показ того, что "допущения" "Из Ничего ни что не возникает" и/или "Ничто не существует" при своём логическом осмыслении приводят к абсурду, то есть, в конечном счёте, ко всё тем же расхождениям с практикой. В этом духе, например, в защиту бытия Ничто выступали атомисты, по мнению которых при отсутствии Пустоты (строчной буквой я подчёркиваю абсолютность значения данного понятия) невозможно и движение. Однако уже в древности их оппоненты в данном вопросе (и, в частности, Эмпедокл) находили пути примирения движения с тотальной материальной наполненностью Мира, в силу чего означенный аргумент от обратного (а он, похоже, был вообще единственным в своём роде, если не считать использования Горгием апории Зенона о дихотомии, о которой мы поговорим ниже) никем особенно не принимался во внимание. Но как же тогда философы отстаивали идею существования Несуществующего? Естественно, лишь с помощью различных спекуляций.

Ставка на омонимию Первой в их ряду можно назвать игру на омонимичности слова "сущее". Так, Платон высмеивает "наивность" тех людей, "которые согласны признать существующим лишь то, за что они могут цепко ухватиться руками, действиям же или становлениям, как и всему незримому, они не отводят доли в бытии" (19, с.208). Равным образом, и Аристотель выставляет претензии Пармениду за то, что у него слово "сущее" однозначно, в то время как оно омонимично. "Ложно то, что он (Парменид — А.Х.) понимает "сущее" однозначно, тогда как оно имеет несколько значений" (3, с.65). Любопытно, что всё сие говорят не кто иные, как первые учителя человечества по части правильного пользования словами, как раз отстаивающие в большинстве остальных случаев необходимость (для нормального мышления) их однозначного понимания. И вот сами они, вместо того, чтобы придерживаться в споре лишь того значения термина "сущее", в котором его употребляют элеаты (то есть вместо того, чтобы взять за объект своих рассуждений только соответствующий денотат), вдруг начинают апеллировать к его бытовой многозначности.

Конкретно, Платон, как мы видели, подчёркивает, что сущими (существующими) являются не только натуральные нечто, но и действия, процессы и прочие "бестелесные" феномены. На то же самое обращает внимание и Аристотель, согласно которому "о сущем и не-сущем говорится", прежде всего, "в соответствии с видами категорий" (2, с.249). "Ведь одно сущее — это сущности, другое — свойства, третье — соотнесённое" (2, с.356). Что на это можно сказать? Да ничего. Тут остаётся разве что пожать плечами. Разумеется, в своём роде сущи (существуют) и бег, и закономерность, и красота, и справедливость, и многие другие подобные интересные штучки, однако все эти их "существования" никак не тождественны существованию элеатского сущего. Существование, например, бега явно не чета существованию бегущего и в этом смысле вовсе не есть существование, отчего и сам бег следует именовать "не-сущим" в том смысле, в каком сущим является бегун. Конечно, "нет никаких препятствий для существования... в каком-то определённом смысле не-сущего" (3, с.67), то есть не сущего так, как сущи вещи. Но элеаты-то толкуют именно о натурально сущем и об отрицательном к нему Ничто, а вовсе не о существовании в том смысле, в каком существуют различные атрибуты подлинно сущего, и каковое относительно существования самого сущего является чем-то иным, то бишь несуществованием. (Ибо действия, свойства, отношения, закономерности и пр. сами по себе не покоятся и не движутся, не имеют телесной формы, плотности, материальной структуры и т.п., то есть как раз всего того, что определяет подлинное существование, подлинно сущее). Так что в данном случае Платон с Аристотелем попросту подменяют предмет спора. (Я уж не говорю о таких ошибках Стагирита, когда он вообще начинает рассуждать невесть о чём, типа: "мы и сами говорим, что ничто прямо не возникает из не-сущего; однако в каком-то смысле возникновение из не-сущего бывает, например.., из лишённости, которая сама по себе есть не-сущее, возникает нечто, в чём она не содержится" — 3, с.79. Как понятно, строго логически из лишённости как таковой может "возникнуть" — а точнее, быть "диалектически" выведена — лишь нелишённость, а не что-либо реально сущее. Реальные нечто возникают лишь из других нечто, которые "обладают лишённостью" как раз потому, что чем-то, чего они лишены, не обладают. Утверждение, будто вещи в их новой качественной определённости происходят даже не из какого-то иного качества, а из его отсутствия, хуже витализма).

Своеобразной разновидностью омонимии является также такой случай, когда значение слова меняется в связи с присоединением к нему извне дополнительных определений. Например, у элеатов на деле речь идёт об абсолютно сущем, но при отсутствии этого дополнительного определения нетрудно и подменить предмет разговора на "сущее", понимаемое относительно, то есть конкретно. Ведь о каждой конкретной вещи можно сказать, что, когда её нет, она не-суща, что относительно неё возможно и реально наличие не только её существования, но и её же конкретного несуществования. Это тоже весьма распространённый вариант подмены предмета спора.

Причём данный способ ухода в сторону не сводится только к подмене абсолютного бытия относительным и абстрактного — конкретным. Оригинально разрабатывает эту жилу Аристотель, отмечая, что о сущем и не-сущем говорится также и "как о сущем и не-сущем в возможности и действительности" (2, с.249). При полном тумане в вопросе о том, что представляет собой феномен возможности и как он относится к действительности, конечно, нетрудно углядеть здесь какое-то странное бытие Небытия. Ведь возможное вроде бы как бы и есть, но одновременно его и нет. На этом неясном (для него и для многочисленной прочей публики) статусе возможного бытия и основывается Стагирит. У него, "если элементы существуют в возможности, то вполне допустимо, чтобы ничего сущего не было. В самом деле, бытием в возможности обладает и то, чего ещё нет: ведь возникает то, чего нет, но не возникает то, бытие чего невозможно" (2, с.118). Тут, кстати, параллельно допускается и подмена абсолютного бытия относительным.

Впрочем, такое "совмещение профессий" закономерно вообще для всей гипотезы о существующем в возможности то ли бытии, то ли небытии. Ведь всякая реальная возможность сугубо конкретна. Понятие о данном феномене возникает у нас лишь посредством наблюдений за потенциалами конкретных вещей, но вовсе не в процессе исследования природы сущего или хотя бы Мира вообще. Все свои рассуждения о сущности возможности (способности) Аристотель де-факто производит лишь на примерах реально сущих объектов, но затем совершенно произвольно применяет добытые таким образом представления к трактовкам абсолютно сущего и Ничто. Из того, что "то, что может ходить, не ходит, а то, что может не ходить, ходит", он заключает, что "нечто хотя и может существовать, однако не существует, и хотя может и не существовать, однако существует" (2, с.238), придавая данным явно конкретным возможностям и существованиям какое-то абсолютное значение. Однако по поводу абсолютного как раз нельзя сказать, что Ничто может быть (превратиться в сущее), а сущее может не быть (превратиться в Ничто).

Наконец, Стагирит также называет "сущим" воспринимаемое чувствами, а "не-сущим" — невоспринимаемое (3, с.393), то есть вообще придаёт данным онтологическим понятиям чисто гносеологический характер. Правда, при этом остаётся непонятным, имеется ли в виду ограниченность именно человеческой восприимчивости, при коей не-сущее лишь относительно, или же его невоспринимаемость "чувствами" носит принципиальный, "физический" характер, делающий его не-сущим в абсолютном смысле. Однако я уже не буду вникать во все эти и многие другие детали, ибо и без того ясно, что данный способ критики не имеет никакого отношения к реальному опровержению тезиса об абсолютности существования. Всё это — стрельба в молоко, разговоры не по теме. Если же взять соображения Аристотеля, высказанные по существу, то они как раз свидетельствуют, что он в общем и целом полностью разделяет взгляды элеатов. "Невозможно ни возникновение всех [тел], ни возникновение какого-либо [тела] в абсолютном смысле. Возникновение всей телесной материи [soma] невозможно, коль скоро невозможно существование обособленной (лишённой тел — А.Х.) пустоты, ибо в том месте, в котором, согласно допущению, находится возникающее в данный момент [тело], до этого по необходимости должна была быть пустота, поскольку [предполагается, что до этого] никакого тела не было... Конечно, тело, существующее в действительности, могло бы возникнуть из тела, существующего в возможности, но если тело, существующее в возможности, не предсуществует в виде какого-нибудь другого тела в действительности, то должна существовать обособленная пустота" (3, с.350).

"Я Пастернака не читал, но с ним не согласен" Примерно посерёдке между подменой понятий и швырянием камешков со своей колокольни пребывает и такая популярная метода критики, когда оппонентам приписывается совсем не то, о чём они реально толкуют: это позволяет очень убедительно доказывать их неправоту. Причём, конечно же, подобный подход далеко не всегда применяется сознательно. Иные авторы вполне искренне не понимают своих оппонентов, отчего и бичуют в их лице в хвост и в гриву свои собственные ложные их истолкования.

По этому адресу, похоже, прописано, скажем, такое суждение Аристотеля, "что Мелисс рассуждает неверно: он думает взять за основу, что если всё возникшее имеет начало, то невозникшее его не имеет" (3, с.65). Честно скажу, я не понимаю этой претензии. Её обычно комментируют как правило формальной логики: дескать, если А обладает В, то это не значит, что не-А не обладает В. Однако при чём здесь формалистика, когда речь идёт о конкретном содержании? (Формальная логика при переводе её формул на язык смысла допускает иногда бессмысленные выражения). В определение возникшего явно входит то, что оно хотя бы с одной стороны не вечно, когда-то появилось на свет, то есть имеет начало во времени (о конце во времени я тут не говорю, ибо речь идёт не об уничтожимости). Невозникшее же или не существует вообще, или же существует вечно, то есть не имеет начала во времени. Временная безначальность (не путать с безначальственностью, то бишь с отсутствием чуткого руководства), повторяю, просто входит в определение невозникшего, но существующего.

Аристотеля можно понять только в том смысле, что он толкует рассуждения Мелисса по-своему, понимая под началом не начало во времени, а начало в каком-то ином смысле. Скажем, в пространственном, первоэлементном и т.п. В данном плане невозникшее, конечно же, способно иметь начало. Возникновение — чисто временной процесс, нейтральный в отношении географии или анатомии возникающего. Так что отнюдь не возбраняется именовать невозникшее имеющим начало в соответствующих смыслах. Так, сам Аристотель, например, полагает вечными, то есть именно невозникшими, Солнце и звёзды — при том, что у оных, безусловно, имеются какие-то границы, а также и центры, которые вполне можно признать их начальными точками. Но Мелисс-то и элеаты вообще толкуют вовсе не о всякой безначальности, а именно о временной безначальности невозникшего — как адекватной его определению. Как же можно критиковать их указанным образом? Причём тем самым, между прочим, оспаривая не что иное, как невозможность возникновения сущего из не-сущего. Ведь признание наличия у сущего начала, при абстрактном понимании последнего, нетрудно уже истолковать и так, что данное начало — именно временное, то бишь есть тот момент, в который сущего ещё не было. Стагирит далее так и заявляет: "Нелепо и то, что для всякой вещи он (Мелисс — А.Х.) признаёт начало, но не для времени" (3, с.65).

Кстати, данную критику Мелисса комментирующий Аристотеля И.Д.Рожанский поясняет как раз так, что Стагирит-де, имеет в виду именно начало в невременном смысле. Однако при этом стрелки переводятся комментатором (впрочем, вслед за самим Аристотелем, так что упрекать Рожанского особо не за что) на начало уже даже не возникшего как такового, а возникновения. "Вторая (помимо формально-логической, претензия Аристотеля к Мелиссу — А.Х.) состоит в утверждении, что любой процесс (? — А.Х.) имеет начало не только во времени, но и в пространстве (скажем, если вещь меняет цвет, то это изменение должно начаться в какой-то точке)" (3, с.561). Ну, если мы вместо сущего начнём подставлять процессы, да к тому же ещё и понимая их лишь как сугубо конкретные, то, безусловно, обнаружим не только их начало во времени, но и их имматериальную природу. Ведь бытие процесса, как уже отмечалось, с точки зрения бытия сущего — это "небытие".

4. Понятия и реальности ("явки и пароли")

Впрочем, всё вышеперечисленное — сущие пустяки по сравнению с той критикой основоположений элеатов, которая именуется "диалектической" аргументацией. Оная, конечно же, сводится на деле лишь к манипуляциям (игре) словами, но настолько ловким, что за ними невозможно уследить и в них чрезвычайно трудно разобраться неискушённому в подобных забавах читателю. Великим мастером таких фокусов, в частности, показывает себя Платон. На чём он основывает своё "искусство"? Чтобы понять сие, надо хотя бы фрагментарно представить себе природу понятий и их соотношения как с обозначаемой ими действительностью, так и между собой.

Имена, значения и денотаты В этом плане, прежде всего, следует напомнить то, что можно прочесть в любом учебнике логики. А именно: что понятия формально представляют собою имена (слова), обозначающие некоторые обнаруживаемые нами де-факто объекты познания (денотаты понятий; для меня, правда, более привычным является термин "референт"), а содержательно обладают значениями, которые в отношении указанных денотатов являются их описаниями (или образными и вообще чувственными представлениями), а в отношении самих понятий-имён — их определениями.

При этом означенные описания-определения преимущественно представляют собою перечисления характеристик (особенностей, свойств) именуемого — за теми редкими исключениями, когда (в силу особого характера именуемых объектов, то бишь их специального отношения к дающим им имена и описания субъектам) основаниями определений выступают фиксации предназначений объектов. Так, определение слова "стол", в отличие от определения слова "человек", — это не столько описание того, чем является стол сам по себе, сколько указание на то, чем он является в отношении нас. (Возможны также и другие нюансы содержаний определений понятий, но нам тут ни к чему вдаваться в лишние детали).

Соотношения понятий Далее, остановлюсь на соотношениях понятий. Тут главное — чётко понимать, что понятия — это не их денотаты, не обозначаемые ими объекты познания, а собственно имена и их значения. Имена же как таковые (если отбросить формальные сходства их звучаний, родственность происхождения, синонимию, омонимию и тому подобные посторонние в нашем случае обстоятельства) никак друг с другом не соотносятся. Соотношения имеют место только между значениями, а точнее, определениями понятий. Их (данных соотношений), по сути, только два: одно — формальное, другое — содержательное.

В первом случае имеется в виду такое соотношение понятий, в котором они выступают как отрицательные друг к другу, причём здесь налицо две формы (и, одновременно, степени) отрицания, формализуемые использованием частицы "не" и приставки "анти" (правда, последняя применяется в отношении далеко не всех понятий, но об этом ниже). Понятно, что небелое и антибелое — это разные отрицания белого: простое и полярное. Первое указывает на любой другой цвет, кроме белого, а второе — строго на чёрный.

Содержательное соотношение понятий (повторяю, по их определениям) — это их соотношение как общих и частных. В основании здесь, как известно, лежит общность (сходство) свойств именуемого. Общие понятия — это всегда понятия, относящиеся не просто к индивидуальному, отдельному объекту, но к целому классу их. При этом антитеза "общее-частное" вовсе не означает того, что частное понятие не может быть тоже общим. Как общие или частные они выступают только во взаимных отношениях, но сами по себе употребляемые нами понятия в большинстве своём — общие. Например, "негр" есть частное понятие в отношении понятия "человек", но общее — в отношении всех реальных негров (то есть понятия "этот конкретный негр") и даже в отношении таких менее общих понятий, как "негритёнок" или "старый негр". Лишь личные имена, уникальные понятия выпадают из этого ряда. Соответственно, если формально-отрицательное соотношение является, в основном, индивидуально-парным, то, как общие и частные, понятия составляют обширные иерархические системы. Таковы основные типы соотношений понятий.

Соотношения реальных объектов Иное дело — соотношения реальных объектов (я напираю тут на слово "реальные", ибо объектами нашего познания могут быть также и сами понятия, слова, соотношения значений которых мы как раз только что вкратце рассмотрели). Если понятия — это сугубо наши умственные продукты и инструменты мышления, то реальные объекты существуют сами по себе и в этом своём автономном в отношении нас существовании, разумеется, не спросясь у нас, вступают между собою в столь же самостоятельные контакты — различные взаимодействия и соотношения. Одним из последних, в частности, выступает и такое, которое мы определяем как сходство или различие объектов и каковое лежит в основании образования общих и частных понятий. Однако это далеко не единственное из имеющихся в реальности отношений объектов. Повторяю, они ещё и всячески взаимодействуют между собой, например, притягивая или отталкивая друг друга, бия друг друга током и лобзая в уста, а также — соотносятся между собою как родители и дети, части и целые, вещи и их действия и т.п. Как понятно, всё это отнюдь не соотношения сходного и различного, общего и частного, то есть не то же самое, что соотношения понятий. Нельзя отождествлять соотношения понятий (описаний-определений) объектов и соотношения самих объектов — ни толкуя вторые по образу и подобию первых (чем страдает Платон и крайне злоупотребляет Гегель), ни наоборот.

Соотношения понятий и объектов Следует ещё раз специально акцентировать внимание читателя на таком различии понятий и обозначаемых ими объектов, в рамках которого первые абстрактны, а вторые конкретны. Подавляющее большинство понятий, не являющихся личными именами, как сказано, являются общими, обобщающими, то есть обозначают не просто отдельные конкретные вещи, а целые их классы, все вещи данного рода. Отсюда референтами таких понятий выступают некие довольно странные сущности. Где и когда, например, кто-либо видел или пробовал на вкус плод вообще? Такового просто нет в природе. Есть только множество отдельных конкретных плодов в виде яблок, груш и т.п. Плод вообще — это лишь понятие, определением которого является перечисление ряда общих признаков-свойств, присущих всем указанным яблокам и грушам. То есть, если собственно вещи существуют реально и единично, то понятия в массе своей суть абстракции от них, составляемые по сходствам. Это придаёт им известный налёт мистичности, причём тем больший, чем выше выраженная в понятии степень абстрагирования-обобщения конкретной действительности.

Различия понятий как отражения различий объектов Вышесказанное пока касается различия между объектами и обозначающими их понятиями. Однако не в меньшей степени различаются между собою и сами объекты и, соответственно, понятия, обозначающие одни их типы, и понятия, обозначающие другие. Как же конкретно различаются объекты?

Ну, прежде всего, понятно, что они различаются именно конкретно. Василий Иванович, например, отличен от Ивана Васильевича, а одна отдельно растущая берёза — от другой отдельно растущей берёзы. Однако нам тут важно не это и даже не такое отличие, по которому вообще берёзы не сходны с клёнами, а люди с курицами. Нас здесь интересуют птички куда более высокого полёта. Ведь есть ещё и такие различия между объектами, что одни из них представляют собою вещи (например, деревья), а другие — колонии вещей (например, рощи), одни являются натуральными нечто (те же деревья и рощи), а другие — феноменами совсем иного рода: действиями, свойствами, закономерностями, соотношениями нечто и пр. Вещь (атом, животное), процесс (рост, развитие), действие (притяжение, бег), количество (число, величина, размер), форма (шар, куб), фигура (треугольник, квадрат), свойство (для животного — вес, для роста — темп, для бега — скорость, для числа — единичность, для величины — непрерывность, для формы — шаровидность, для фигуры — треугольность) и т.п. — всё это весьма отличные друг от друга объекты нашего познания, при том, что все они, естественно, наделяются нами своими именами и описаниями-определениями. И, что для нас здесь особенно важно, все указанные обозначающие особые феномены понятия обладают своими характерами, прямо отражающими реальные особенности их денотатов. Возьмём для примера (и с дальним прицелом — как наиболее интересующие нас) различия понятий, обозначающих вещи, и понятий, обозначающих свойства вещей. Каковы эти различия?

Во-первых, понятия свойств обозначают и в своих определениях описывают, естественно, лишь одно какое-то свойства, а понятия вещей включают в свои определения-описания множества свойств-признаков. Понятия вещей как раз и определяются посредством перечисления всех тех свойств, которые присущи этим вещам, и, соответственно, с использованием понятий, обозначающих данные свойства.

Во-вторых, понятия вещей допускают лишь такие свои формальные отрицания, которые образуются применением частицы "не", но не приставки "анти". Например, можно сказать: "неберёза", но нельзя — "антиберёза", ибо у второго якобы "понятия" нет никакого реального референта. И это обстоятельство вовсе не отменяет тот факт, что в практическом языке в обращение ошибочно запущены (любящими всякие красивости физиками) термины "антиматерия", "античастицы", "антимиры" и пр. Реально данными бессмысленными с формальной точки зрения понятиями (то есть вовсе не являющимися по своим определениям антипонятиями в отношении понятий "материя", "мир" и "частица") обозначаются вовсе не какие-то отрицания материи, мира, частиц и т.п., а не что иное, как тоже частицы, формы материи, тоже миры — просто другие по ряду своих свойств, чем те, что именуются попросту частицами, материей и миром. Называя, например, позитрон античастицей, мы на деле имеем в виду вовсе не то, что он — не частица, а лишь то, что он отличается от другой частицы, электрона, полярностью своего заряда (а также спина и магнитного момента), будучи, однако, сходным с оным по всем прочим параметрам, описанием которых и определяется понятие "частица". Термин "античастица" представляет собой своего рода оксюморон, проникший в научное обращение лишь потому, что право именоваться "частицей" первоначально волею судеб оказалось закреплено лишь за намного раньше, чем позитрон, открытым электроном.

Подчёркиваю, положительность и отрицательность зарядов позитрона и электрона есть лишь их частное различие, частная оппозиция по свойствам, ничем принципиально не отличающаяся, скажем, от противоположности интересов капиталистов и наёмных рабочих, подталкивающих оных к полярным по содержанию экономическим и политическим действиям. Однако мы же не говорим, будто пролетарии — это антикапиталисты и, хуже того, что кто-то из них — вообще антилюди. Так что понятие "антимир", строго говоря, — это лишь поэтический образ, который нельзя воспринимать буквально, некритически. И тем более нельзя считать аннигиляцию материи и "антиматерии" (точно так же, как и периодические взаимоуничтожения враждующих социальных классов) чем-то тождественным "аннигиляции", то есть противоположности определений понятий. Реально сущие противостояния, борьба и взаимоотрицания натуральных объектов (вещей) — отнюдь не то же самое, что формальные полярности определений понятий и логические противоречия суждений. (Как видно, мы опять вернулись не к чему иному, как к вопросу о различиях соотношений определений понятий и соотношений реальных объектов, в данном случае — вещей).

Итак, повторяю, понятия вещей допускают только простые свои формальные отрицания, но не полярные. Вещи есть как таковые и различаются между собою лишь постольку, поскольку обладают различными свойствами — причём независимо от степени этих различий по отдельным свойствам всегда оставаясь сходными в каких-то иных, да и вообще нередко допуская в отношении себя полярные характеристики, если последние суть не натуральные и абсолютные (качественные, структурные и т.п.) свойства, а лишь сравнительно-относительные. Так, скажем, хотя множественность полярна единичности и, соответственно, понятие "многое" по значению противоположно понятию "одно", но эта их полярность не присуща реальным вещам, которые всегда одновременно и едины (представляют собой одно), и множественны (как целые и как совокупности частей). Вещи — это попросту не свойства, а то, что ими обладает, отчего в своих комплексных (перечисляющих все их свойства) определениях они никак не отрицают друг друга.

Зато сами свойства вполне могут быть как различными, так и полярными, что отражается и в их именах и определениях. Можно сказать и "заряд", и "незаряд", и "антизаряд", и "белое", и "небелое", и "антибелое" — у любого из этих терминов будет свой конкретный смысл, свой круг референтов или отдельный референт. В особенности сие касается таких свойств (и их понятий), которые ирреальны (речь о них пойдёт ниже), то бишь представляют собою лишь 1) сравнительные соотношения объектов типа: большое-малое, высокое-низкое, горячее-холодное, или даже 2) наши оценки объектов, не присущие последним самим по себе, типа: прекрасное-уродливое, хорошее-плохое.

Вот эта уникальная особенность свойств и, соответственно, их понятий (описаний-определений) и представляет собой один из краеугольных камней платоновской (а впоследствии, и гегелевской) "диалектики" (я постоянно беру тут данное слово в кавычки, чтобы показать, что речь идёт о весьма специфическом денотате, а не о той действительной диалектике, которая обнаруживается в реальном Мире в виде закономерностей его изменений и эволюции). Вся эта "диалектика" основана именно на наблюдениях за соотношениями понятий свойств, особенности каковых соотношений далее прямиком приписываются Платоном (и Гегелем) не то что соотношениям понятий вещей, но даже и соотношениям самих вещей. (При всём при том, что и сам Платон местами улавливает уже указанное отличие понятий свойств и понятий вещей. Не сомневаясь в том, что подобие-неподобие, справедливое, прекрасное, доброе и т.п. существуют сами по себе, он остаётся всё-таки в недоумении по поводу того, следует ли таким же образом высказываться об идее человека, — что она, мол, тоже существует отдельно от людей — см. 19, с.350).

Внутренние различия свойств Отличив вещи от свойств и понятия вещей от понятий свойств, мы сделали необходимое, но ещё недостаточное для полного понимания заблуждений Платона дело. Ибо и сами свойства свойствам рознь. Мы уже видели тут, например, что имеются не только свойства вещей, но и свойства их атрибутов и соотношений: скорость бега, темп роста, шаровидность формы, строгость закономерности и т.п. Всё это характеристики весьма особого рода, отличающиеся от характеристик собственно вещей как бегающих, растущих и вступающих в какие-то упорядоченные, то бишь закономерные взаимодействия и взаимоотношения друг с другом. Однако теперь я хочу обратить внимание читателя не на феноменные типы свойств, а на такое их различие, согласно которому одни из них являются присущими вещам и прочим объектам познания самим по себе (к их числу как раз принадлежат и упомянутые только что феноменные свойства), а другие — ирреальными, то есть субъективными, приписываемыми им нашими их оценками.

Причём я имею в виду вовсе не первичные и вторичные свойства в духе Локка, относящего к первичным качествам плотность, протяжённость, объём, форму, число и пр. (то есть, за некоторыми исключениями, атрибуты материи), а ко вторичным — цвет, вкус, запах, теплоту, холод, влажность, сухость и т.п. (то есть реальные различные качества вещей). Ведь всё перечисленное вполне объективно и в этом отношении тождественно друг другу. Все данные свойства принадлежат вещам самим по себе и могут быть выражены и определены независимым в отношении нашего восприятия образом (например, в отношениях вещей друг к другу). Так, всякий конкретный цвет и цвет вообще — это онтологически не что иное, как воздействие на наш глаз электромагнитного излучения определённой частоты (длины волны). Мы лишь называем сие воздействие цветом применительно к своим ощущениям, но оно как таковое имеет место быть и помимо нас. Все такие свойства — суть те, что либо проявляются в вещных взаимодействиях и являются их качественными и количественными характеристиками, либо обнаруживаются в процессе взаимодействий (сие касается формы, структуры и пр.; поясню ещё, на всякий случай, что проявляемость активна, а обнаруживаемость пассивна).

Однако имеются и такие специфические свойства, которые даже вообще не знаешь, стоит ли и называть свойствами, ибо сами по себе они вещам не принадлежат, а обнаруживаются только внешним в отношении оных образом. Это свойства оценочного характера, сообщаемые вещам либо взаимными их соотношениями (но не взаимодействиями), либо нашим к ним отношением. Возьмём, например, такие чисто оценочные количественные характеристики, как единичность и множественность или большое и малое (первые из них представляют собою численные характеристики, а вторые — величинные). Это уже явно не то же самое, что цвет или запах. Причём наибольшее сомнение вызывает самостоятельное бытие таких характеристик, как большое-малое. Ведь если единичность и множественность ещё могут быть обнаружены сами по себе как свойства отдельной вещи, то "большесть" или "малость" суть чисто сравнительные, относительные понятия. Нет самой по себе такой характеристики: "большое", или "бульшее". Это, в принципе, чистая оценка величины объекта в его сравнении с каким-то иным, "малым", "меньшим". То есть для обнаружения этого свойства обязательно уже наличие некоего оценщика — при том, что, с другой стороны, данная оценка всё-таки ещё основывается не на наших субъективных позициях, а на неких объективных соотношениях сравниваемых и оцениваемых объектов. То же самое можно сказать также об оценках "простое-сложное", "длинное-короткое", "высокое-низкое" и т.д. Повсюду здесь имеются объективные различия сравниваемых объектов, однако нет никакой меры, которая могла бы выступать стандартом и определением сложности или высокости самих по себе.

Но и на этом "фокусы" не кончаются. Ибо помимо вышеописанных полуобъективных встречаются ещё и такие оценки объектов, которые носят полностью субъективный характер, то есть приписывают им такие особенности, которых нет в них ни в самих по себе, ни даже как объективно обнаруживающихся в их сравнениях друг с другом. Данные особенности в объектах мы обнаруживаем только путём соотнесения их с некоторыми собственными оценочными шкалами, нашими субъективными установками эстетического, этического, утилитарного и тому подобного сорта. Если величины всё-таки объективны и большое всегда "задавляет" (как выражался когда-то мой сынишка) малое, то субъективно приписываемые объектам свойства: красивое-некрасивое, справедливое-несправедливое, полезное-вредное и вообще хорошее-плохое или благое-неблагое, вне человека вообще не существуют и даже меняются от ситуации к ситуации, от культуры к культуре и от моды к моде. То, что русскому хорошо, немцу, как известно, смерть.

Настоятельно обращаю внимание читателя на то, что степень онтологичности, то бишь объективного бытия всех перечисленных выше типологических свойств различна. Одно дело масса или цвет, другое — сравнительные характеристики объективного толка и уж совсем третье — условные субъективные оценки. Такие понятия, как, например, "добро" или "благо", "справедливость", "красота" и т.п. имеют такие референты, которые неуловимы, практически, не в меньшей степени, чем широко известные мстители. В отличие от реальных чувственных качеств и свойств их нельзя ни увидеть, ни пощупать, ни понюхать, ни ещё каким-либо иным образом ощутить, воспринять.

Как приготовить "коктейль Молотова" в домашних условиях И вот, когда указанная и без того смущающая неопределённость существования референтов субъективных или хотя бы сравнительных свойств совмещается с вышеотмеченной неясностью природы общих понятий, то есть их вроде бы и причастностью к тому, что они обозначают, и вместе с тем оторванностью от оного, то получается весьма опасная для сознания гремучая смесь. Которая опять же по степени своей гремучести градуирует "от нуля до единицы" в зависимости 1) от степени общности, абстрактности понятия (а, как понятно, самыми абстрактными тут являются категории философии, некие наивысшие обобщения) и 2) от степени аморфности того феномена, который им обозначается. Понятие "плод", например, хотя и оставляет желудок в горьком разочаровании и недоумении по части того, как сие безобразие следует переваривать, однако всякий из нас всё-таки худо-бедно, но понимает, что это такое, имеет соответствующее образное представление и на крайний случай всегда может ткнуть пальцем в конкретное яблоко, сказав: "Вот плод". Несколько труднее обстоит дело с общими понятиями натуральных свойств, но и относительно них всё же выход рано или поздно находится. Здесь тоже можно в конце концов указать на то же самое яблоко (как? Разве мы его ещё не съели?!), обладающее цветом. При этом, конечно, просто ткнуть в него пальцем и даже носом будет уже недостаточно: придётся ещё и как-то исхитряться, поясняя, что в виду имеется не форма и не вкус этого замечательного, но изрядно уже всем надоевшего фрукта, да и вообще не сам он в целом, а лишь некая его конкретная отдельная характеристика, свойство. Тем не менее, цвет мы всё-таки видим. Аналогично можно физически ощутить (пусть даже и не непосредственно, а через приборы и по влияниям на другие объекты) и все прочие натуральные свойства. Наконец, даже сравнительные объективные соотношения тоже могут быть обнаружены как реальные соотношения реальных объектов.

Но где, скажите, дорогой читатель, вы видели справедливость? Не в том смысле, что "в ногах правды нет, но правды нет и выше", а в том, что этот этический феномен вообще не существует как нечто данное нам в чувственных ощущениях. Это чистая мысль, идея, некое этическое убеждение и переживание. Понятно, что существование таких феноменов, и само по себе имматериальное (если, конечно, забыть о том, что все указанные мысли, оценки и переживания суть возбуждения нервных тканей нашего мозга), когда оно берётся ещё и абстрактно — в виде наивысших для своего рода понятий (то есть когда речь заводится не о конкретном справедливом решении, человеке и т.п., а о понятии справедливости и определении этого понятия, да ещё и с заменой прилагательного "справедливый", явно показывающего "свойственную" природу референта данного понятия и его отнесённость к чему-то сущему, существительным "справедливость", обозначающим чистую идею, взятую саму по себе), то тут и вообще — хоть стой, хоть падай.

Особенность полярных понятий Наконец, пользуясь уже имеющимися разъяснениями, отмечу ещё одно примечательное свойство части полярных понятий (обозначающих, как уже известно, только свойства, а не вещи), а именно то, что они в своих определениях противоположны друг другу, отталкиваются друг от друга и, тем самым, предполагают друг друга, то бишь могут быть логически выведены друг из друга. Там, где мыслится одно какое-либо полярное понятие, там непременно приходится мыслить и другое, парное ему. Из идеи некоего полярного свойства всегда можно извлечь идею противоположного свойства. Одно тут подразумевается другим и как бы содержится в другом.

Разумеется, данная особенность отличает не все полярные понятия. Она, например, неприсуща таким из них, которые определяются вполне самостоятельно, а не только относительно друг друга. Как понятно, таковы, прежде всего, все качественные понятия, которые, естественно, обладают конкретными определениями и полярными оказываются вовсе не сами по себе, а лишь в нашем их восприятии, в их отношениях к человеку как точке отсчёта: например, "влажное" и "сухое", "тёплое" и "холодное", "мягкое" и "твёрдое", "тёмное" и "светлое" ("чёрное" и "белое") и т.п.

Зато указанная особенность характерна практически для всех сравнительных некачественных полярных понятий, типа вышеуказанных "большое" и "малое". Они как раз существуют только на пару, только во взаимном соотношении, предполагая в своих определениях друг друга и будучи в этом плане взаимодополнительными. Что и неудивительно — ведь как ещё можно определить "большое", кроме как в виде антитезы "малого"? Значения сравнительных понятий целиком и полностью выявляются только в сравнении сравниваемых объектов между собой. Без этой процедуры никак нельзя понять, что значит быть больше или меньше. Раз есть нечто бульшее, то оно как таковое есть лишь постольку, поскольку есть нечто меньшее, и наоборот. По сути, логическая связь сравнительных понятий есть попросту их общая одновременная порождаемость одной и той же процедурой сравнения, то бишь именно её единостью, в рамках которой едиными, объединёнными в некое смысловое единство оказываются и соответствующие полярные оценки.

Вдобавок к сравнительным некачественным (то есть не имеющим автономного определения) понятиям, взаимная выводимость присуща также и таким парам понятий, которые актуально противоположны в своих определениях, то есть свойства-референты коих не имеют нейтральных, промежуточных состояний: "конечное-бесконечное", "изменчивое-устойчивое", "сходное-различное" и т.п. Другими словами, это такие полярные понятия, в отношении которых частица "не" эквивалентна приставке "анти". (Отмечу, что сравнительные понятия этим недугом не страдают: "немалое" не обязательно есть "большое", — оно может быть и средним по величине). Логическая связь указанных понятий, помимо того, что они представляют собою прямые отрицания друг друга, основывается на том, что их денотаты-свойства выступают двусторонними определениями некоей одной действительности, одного объекта, например, конкретной вещи или абстрактного сущего. Как уже говорилось, в отношении конкретной вещи всегда легко выяснить, что она, будучи в каком-то одном смысле единой, в другом — всегда является множественной. Относительно сущего также нетрудно умозаключить (исследуя его природу), что оно обязано одновременно быть и конечным (относительным), и бесконечным (абсолютным). Данные полярные понятия являются взаимодополнительными не в своих определениях, а в своём применении: объекты, к которым они прилагаются, обязательно требуют полярного своего описания.

Эта особенность полярных понятий давно подмечена в философии и активно эксплуатируется так называемыми "диалектиками". Причём иной раз вполне адекватно, а вовсе не непременно в спекулятивных целях. Например, тот же Платон довольно-таки вразумительно выступает против тех, кто абсолютизирует изменчивость, отрицая устойчивость (то есть Гераклита и Компани). Он "утверждает, что если есть текучесть, то это значит, что должно быть и нетекучее, так как иначе оказывается непознаваемой и сама текучесть. И если есть что-нибудь относительное, то это значит, что есть и нечто абсолютное" (19, с.470, слова А.Ф.Лосева; я уж цитирую комментарии, ибо давать выдержки из самого Платона с его диалогическим изложением очень затруднительно). Анализ данных полярных свойств на предмет необходимых условий их существования (каковым условием, прежде всего, является наличие носителя этих свойств) показывает, что обязательным тут выступает и наличие их парной противоположности (без которой как раз не может существовать указанный носитель). "При этом всё то, что предполагается в этих случаях как необходимое для текучести, относительности, субъективности и т.д., уже не может быть чем-то только мыслимым, т.е. требованием только мысли, которой объективно может и ничего не соответствовать. Если, например, нетекучее есть только мысленное условие возможности для признания текучести, то такое нетекучее вовсе не будет противоположностью текучего, а будет противоположно только опять-таки мысленно текучему. Если мы всерьёз хотим мыслить текучее (то есть если мы признаём его реальное бытие — А.Х.), то мы должны признать не просто мысль о нетекучем, а должны мыслить нечто такое же объективно нетекучее, каким было и наше исходное объективно нетекучее" (19, с.470, слова А.Ф.Лосева). То есть устойчивость, как и изменчивость, носит не просто гносеологический, но и онтологический характер. Можно сюда добавить также то, что устойчивость и вообще обнаруживается нами не просто как условие изменчивости, но и столь же эмпирически, как и последняя. В этом плане они равны.

Ну а в целом, различная (по типу логики) взаимовыводимость ряда полярных понятий (на деле, напоминаю, обозначающих только свойства) даёт Платону возможность иллюстрировать то излишне общее делаемое им утверждение, будто любая конкретная Идея причастна своей противоположности, что якобы все противоположности взаимопроникают — вопреки нестыкуемости (взаимной отрицательности) определений соответствующих понятий. Единое у него "диалектически" обнаруживает свою множественность, тождественное — нетождественность, а сущее — не-сущесть. При этом на практике Платон чаще всего прибегает к указаниям на природу реальных вещей, именно в них обнаруживая единения единичности и множественности, покоя и движения, подобия и неподобия, изменчивости и устойчивости и т.п. Однако далее эту связь характеристик вещей через их отнесённость к единосущей вещи сей мыслитель, увы, мистифицирует, толкуя данное единство по принадлежности как некое якобы самостоятельное единство вообще, как какую-то вневещную связь, причём даже уже не свойств — референтов понятий, а самих этих понятий, неких Идей, превращающихся у него в гипостазированные сущности. Установив "раздельность и обособленность идей самих по себе, таких, как подобие и неподобие, множественность и единичность, покой и движение, и других в этом роде", Платон затем стремится доказать, "что они могут смешиваться между собой и разобщаться", подобно тому, как смешиваются и разобщаются данные характеристики "в видимых вещах" (19, с.350), но уже безо всяких вещей. "О порождениях натуралистических (то есть о возникновении вещей из вещей или натуральной субстанции — А.Х.) говорила вся прежняя греческая натурфилософия. Платону теперь хочется заменить натурализм диалектическим (то есть непосредственным — А.Х.) выведением одной категории из другой" (19, с.504, слова А.Ф.Лосева), оставив за кадром само то, благодаря чему только эти категории (а точнее, стоящие за ними свойства) и являются реально (и логически) взаимосвязанными. И вот этой-то цели, как понятно, можно достичь уже лишь спекулятивным путём. Продвигаясь в данном направлении, Платон как раз и пускает в ход целый арсенал неточностей, двусмысленностей и прочей невнятицы, возможности для которой с лихвой предоставляло характерное для той эпохи крайне смутное различение философами природы понятий и реальностей.

Как Платон за правдой ходил В диалогах Платона обнаруживается целый спектр ошибок, связанных с непониманием всех вышеописанных обстоятельств. Его "диалектические" рассуждения, в частности, сплошь и рядом сводятся к тому, что он 1) смешивает воедино соотношения значений (определений) понятий с соотношениями их реальных референтов, приписывая вторым особенности первых, и наоборот. Он не видит и того, что 2) понятия, обозначающие свойства, отличаются по своим характерам от понятий, обозначающих вещи; для него все понятия (Идеи) на одно лицо и, соответственно, все их референты одинаковы (свойства запросто приравниваются Платоном к вещам и тем самым субстанционализируются). Так же Платон не различает 3) природы особых понятий, обозначающих свойства и вообще невещные феномены, и 4) природы понятий и их референтов из области имматериальных объектов — оценок субъективного толка (при том, что излюбленными предметами его размышлений являются идеи Прекрасного самого по себе, Справедливости, Добра, Блага и т.п.). Его ставит в тупик и 5) обобщающий характер понятий с их оторванностью от конкретных объектов. Наконец, Платон нередко допускает ещё и 6) просто терминологические и логические ошибки, то бишь не улавливает не то что природы конкретных понятий, но и их конкретных значений, подставляя иные из них совсем не туда, куда следует, то бишь используя их не по назначению.

В результате у него получается вышеуказанная гремучая смесь весьма отменного качества. Его рассуждения просто кишат целыми полчищами самых различных ошибок — да так, что на каждую фразу они наваливаются не по одной, а сразу всем кагалом. Отчего разбираться во всех этих хитросплетениях — сплошное мучение. Впрочем, какие могут быть претензии к собственно Платону? В его время его гениальность состояла уже в самом том, чтобы суметь запутаться во всех перечисленных проблемах. Многим его современникам такие глубокие вопросы попросту ещё и не приходили в головы. Так что вовсе не удивительно, что, предприняв первую атаку на понятия, Платон напустил тут много дыму. Удивление вызывает разве лишь то, что его ошибки и по сей день повторяют иные авторы, понимающие диалектику исключительно по-платоновски (то бишь, что практически то же самое, — по-гегелевски).  

5. "Диалектика" для детей старшего школьного возраста

Теперь, чтобы, во-первых, подкрепить сказанное конкретными примерами, во-вторых, показать, какими кривыми путями Платон приходит к мысли о бытии Небытия, а в-третьих, запротоколировать тот факт, что и данный мыслитель не в меньшей степени, чем элеаты, объективирует предмет философии, разберу некоторые фрагменты его диалогов "Софист" и "Парменид".

Кто — о Фоме, а кто — о Ерёме Прежде всего, сразу укажу на ряд допускаемых им чисто формальных ошибок, состоящих в неправильном использовании слов (не в соответствии с их подлинными значениями) и смешении их определений с их референтами. Начну с первого.

Диалог "Парменид" посвящён исследованию "диалектики", то есть соотношения идей (понятий) Одного и Иного. Это сразу вызывает недоумение и возражения. С чего это вдруг Платон сопоставляет именно эти два понятия? Ведь Одному на деле содержательно противостоит вовсе не Иное, а Многое. Так обстоит дело и попросту логически, так оно всегда рассматривалось и в предшествующей философии. Прицепление к идее Одного идеи Иного в качестве якобы оппонирующей ничем не оправдано, кроме лишь того формального обстоятельства, что Многое есть иное в отношении Одного. Отчего Платон и использует его (понятие "иное") как синоним Многого, как его будто бы вполне полноценный заменитель. Однако это — чистая спекуляция. Понятие "иное" отнюдь не заменяет понятие "многое" на его боевом посту — в его конкретном противостоянии понятию "одно". Почему? Во-первых, потому, что оно вовсе не тождественно по значению понятию "противоположное" и не предполагает обязательного полярного отрицания того, к чему прилагается. Иным в отношении Одного является не только Многое, но и Сущее, Различное, Тождественное и т.п., то есть вообще все другие понятия и идеи, которые не суть идея Одного. Многое именно не просто Иное в отношении Одного, а Противоположное. (Так что понятие "иное" Платон использует не к месту даже в его собственном смысле, ибо, делая его синонимом понятия "многое", придаёт ему значение не "другое", как оно буквально значит, а "противоположное"). Во-вторых же, понятие "иное" обладает, вдобавок ко всему прочему, ещё и своим собственным содержанием, значением, отнюдь не тождественным значению понятия "многое" (или какого-либо другого понятия).

И вот тут моя первая претензия к рассуждениям Платона плавно перетекает во вторую. Ибо, исходно противопоставив своё Иное Одному в качестве якобы синонима Многого, он затем вовсю использует это слово в его собственном конкретном значении. Мало того, в этот винегрет смешения пониманий Иного как конкретно иного (иного в отношении Одного) и иного вообще (как значения понятия "иное") указанный мыслитель сходу добавляет ещё и какую-то невероятную неразбериху и свистопляску с соотношениями понятий и их референтов. Иными у него оказываются не только понятия в отношении понятий, но и понятия в отношении реальностей и даже реальности в отношении других реальностей. То Платон говорит об ином относительно чего-то конкретного, то есть разумея реальные различия объектов, то тут же переводит разговор на соотношения соответствующих понятий.

Например, движение как факт есть иное (вернее, противоположное, но Платон, как сказано, на практике, в конкретном использовании, не различает значения этих двух понятий) относительно покоя, но понятие "движение" является иным также и относительно понятий "бытие", "единое" и даже самого понятия "иное". Ведь "движение" и "иное" — разные, именно иные относительно друг друга понятия. Но то, что есть не "иное", есть именно "не-иное"! И вот Платон умозаключает, что движение одновременно есть и иное, и не-иное, или, обратным образом, и тождественное, и нетождественное, совершенно не различая того, что иное оно, во-первых, как факт — в отношении покоя и, во-вторых, как понятие "движение" — в отношении любого другого понятия, а не-иное — лишь как иное в отношении понятия "иное" понятие.

Аналогичным манером Платон всю дорогу путается и в своих рассуждениях о соотношениях Одного и Иного. Он совсем не случайно подменяет Многое (а также и куда более однозначно определённое Противоположное) Иным. Ведь все такие понятия, как "иное", "другое", "тождественное" (мягкий вариант: "подобное"), "различное" (мягкий вариант: "неподобное") и т.п., всегда легко обыграть, показав, что всякое тождественное себе и нетождественное другому одновременно и нетождественно себе и тождественно другому, в особенности, если за это "другое" взять само понятие "тождественное" в его отличии от понятия "другое". А, читатель? Голова у вас ещё не идёт кругом? Тогда вот вам на сладкое примерчик попроще: тезис о том, что движение тождественно покою и тем самым есть иное в отношении самого себя. Как же! Ведь движение отлично от покоя, а покой — от движения. Значит, оба они суть иные в отношении друг друга, то бишь отличные друг от друга и в этом своём обладании отличностью (свойством быть отличными) сходны, то есть тождественны друг другу. Ну а раз движение и покой тождественны, то, стало быть, движение нетождественно самому себе как антитезе покоя.

Быть или не надо? Вот в чём вопрос Кстати, со словом "многое" такие фокусы не проходят. Так что, повторяю ещё раз, отнюдь недаром Платон выставил вместо него на бой против Одного понятие "иное". Иначе плакала бы его хвалёная "диалектика". Ну а так, всё получилось — любо-дорого смотреть. Как движение оказалось одновременно и самим собой, и отличным от себя, и иным, и не-иным, так и бытие получило напарника в виде иного себе, кое, естественно, есть небытие. Как вам, например, такое умозаключение? — "движение есть иное по отношению к бытию (напоминаю: только говоря "по понятиям", то бишь при понимании "движения" и "бытия" в качестве понятий, но не реальностей! — А.Х.)", при том, что реальное иное относительно бытия есть небытие (заметьте, что в отношении бытия как абсолюта его иное есть его полное, а не относительное отрицание — естественно, при понимании его как реальности, а не как понятия "бытие": иных понятий тут, само собой, пруд пруди). Стало быть, заключает Платон, "движение на самом деле есть и небытие и бытие" (19, сс.328-329). Бытием оно является как причастное к бытию (как существующее), а небытием — как иное к бытию. Ибо, повторяю, понятие (у Платона — эйдос, гипостазированная идея) "движение" — это не понятие "бытие", а для Платона, что соотношения понятий, что отношения их референтов-реальностей — всё едино: он тут шастает туда-сюда, прямо как курьерский поезд. Вот и получается, что "Небытие, таким образом, необходимо имеется как в движении, так и во всех родах" (19, с.329). Тот же вывод даёт и другой ход мысли, а точнее — тот же самый, но с использованием потенциала иных понятий. Само Иное как гипостазированная идея тоже мыслится Платоном как нечто реально существующее — при том, что оно у него противостоит, в том числе, и Бытию, является Иным по отношению к нему (как понятие "иное" отлично от понятия "бытие"). Вот ведь загвоздка! Данной идее (Иного) одновременно необходимо и быть, то бишь тем самым быть причастной идее Бытия, и не быть — как идее Иного в отношении идеи самого Бытия. Как же выбраться из этого тупика? Только признав данное Иное по отношению к Бытию (то есть Небытие) тоже существующим. "Противопоставление природы части иного бытию есть нисколько не меньшее бытие, чем само бытие, причём оно не обозначает противоположного бытию, но лишь указывает на иное по отношению к нему (ах, как к месту тут оказалась нетождественность понятия "иное" понятию "противоположное"! Правда, — лишь формально, ибо, как уже отмечено, в отношении абсолютного иное может быть только его полной полярностью — А.Х.)". Таким образом, "Небытие имеет свою собственную природу.., будучи одним среди многих существующих видов". Парменид с его тезисом о небытии Небытия опровергнут (19, с.331). "Мы не только доказали, что есть несуществующее, но и выяснили, к какому виду относится небытие. Ведь, указывая на существование природы иного и на то, что она распределена по всему существующему, находящемуся во взаимосвязи, мы отважились сказать, что каждая часть природы иного, противопоставленная бытию, и есть действительно то самое — небытие" (19, с.332). Пойми, кто хочет.

Впрочем, лукавлю: понять сие нетрудно — если встать на точку зрения самого Платона, у коего единственно реальны только идеи и их соотношения, а вовсе не референты понятий и их отношения. Идея (понятие) небытия, конечно же, существует не в меньшей мере, чем идея (понятие) бытия и чем любая другая идея (понятие), однако — маленькое уточнение: лишь в наших головах. У Платона же эти и все прочие идеи — самостоятельные и при том самые что ни на есть сущие субстанции. Какие там вещи?! — вещи им и в подмётки не годятся и вообще не существуют как таковые, сами по себе, будучи лишь бледными тенями воплощённых в них эйдосов. Именно идеи только и живут, "плодятся и множатся", действуют и соотносятся между собою — примерно так, как соотносятся друг с другом на практике сами вещи, то есть составляя различные соединения, смеси, комбинации и пр. При этом идея иного, применённая к бытию, то есть "причастная" (по терминологии Платона) к нему (равно как и бытие, приобщённое к эйдосу иного), сообщает ему небытие, отрицает его. Ибо "роды между собой перемешиваются и в то время, как бытие и иное [как особые самостоятельные эйдосы-субстанции] (в квадратных скобках в данной цитате везде даны мои уточнения — А.Х.) пронизывают всё и друг друга, само иное, как причастное бытию, существует благодаря этой причастности [ведь есть лишь то, что причастно бытию], хотя оно и не то, чему причастно, а иное; вследствие же того, что оно есть [в данном случае] иное по отношению [не просто к чему-то другому, а именно] к бытию, оно необходимо должно быть небытием. С другой стороны, бытие, как [в свою очередь] причастное иному, будет иным для них всех [конкретных иных объектов], оно не будет ни каждым из них в отдельности, ни всеми ими, вместе взятыми, помимо него самого, так что снова в тысячах тысяч случаев бытие [то есть его эйдос-субстанция], бесспорно, не существует" (19, с.332). И ничего нелепого-де нет в том, что "мы, представляя небытие противоположностью бытия (то есть противоположностью существующего и, тем самым, по определению — несуществующим — А.Х.), осмеливаемся утверждать, что оно существует. Ведь о том, что противоположно бытию, мы давно уже оставили мысль решить, существует ли оно или нет, обладает ли смыслом или совсем бессмысленно" (19, с.332). (Тут Платон спасается в неопределённость: небытием он именует именно неопределённую субстанцию всего, о которой, в силу её постулируемой неопределённости, невозможно сказать что-либо путное вообще).

Таким образом, видно, что Платон постоянно путается как в соотношениях общего и частного и в соотношениях значений понятий, именуемых им идеями, так и в соотношениях этих понятий с их референтами, а также в соотношениях самих данных референтов, то есть реально обозначаемых понятиями феноменов. С одной стороны, он, например, признаёт покой и движение существующими и, тем самым, причастными бытию, а с другой совсем по-элеатски утверждает, что ни покой, ни движение сему бытию не присущи, что "бытие по своей природе и не стоит, и не движется" (19, с.320). На деле же, это лишь определения понятий "покой" и "движение" не входят в определение понятия "Бытие", реальному же бытию покой и движение, разумеется, присущи. Всё, что есть, движется или покоится. Не говоря уже о том, что и сами феномены движения или покоя тоже существуют, хотя и не так, как существуют вещи. Но все сии моменты сваливаются Платоном в одну кучу. И на основании того, что определение бытия не включает в себя "идей" движения и/или покоя, он само бытие как реальное объявляет не движущимся и не покоящимся, а некоей третьей сущностью. Понятие "бытие", конечно, третье в отношении понятий "движение" и "покой", а также пятое-десятое в отношении понятий "единое", "целое" и многих других. В гносеологическом плане сущности, то есть определения, значения этих понятий, идеи и представления, заключённые в них и обозначаемые ими, различны, но онтологически всё это не что иное, как лишь различные свойства сущего (за исключением, конечно, целости-целостности). Одно дело — общее понятие с его формальной определённостью, и совсем другое — соответствующая реальность как конкретно определённая. Как понятие, "бытие" ("сущее") — самое тощее (за исключением разве что "небытия", которое является псевдопонятием), но как реальность Бытие (сущее) максимально широкоохватно, ибо к нему относится всё, что есть, во всём его разнообразии и атрибутивной множественности. Как понятия, "не движение и покой, вместе взятые, составляют бытие, но оно есть нечто отличное от них" (19, с.320). Однако реальность Бытия как раз реализует себя во множестве свойств сущего и, в том числе, в такого рода его проявлениях, как движение и покой.

Все проблемы Платона — от представления о субстанциональном существовании его идей и от того, что сами реальности он полагает существующими в их конкретности лишь через их причастность этим идеям, через оплодотворённость ими. Реальности как конкретные сами по себе как раз у него не существуют, всякая определённость в них привносится извне, со стороны самостоятельно существующих идей. Поэтому понятно, что единственными реально сущими соотношениями у него оказываются только соотношения понятий (идей, эйдосов), а все прочие соотношения (вещей, колоний и прочих объектов) в своей адекватности исчезают. Тем самым то, что обозначается понятиями, соотносится у Платона так же, как и сами понятия, а точнее, как их значения, эйдосы, идеи. Бытие оказывается существующим наравне с движением, покоем, единством и т.д., то есть автономно от них, а они — автономно от него. Лишь механическое соединение указанных или каких-то других идей — в их прицеплении к неопределённой материи — даёт некое конкретное сущее, которое, обалдев от всего этого множества формирующих его определённость отдельных идей, оказывается уже и сущим, и единым, и целым, и движущимся, и покоящимся и т.п. Причём, как видно, общее понятие-идея ("сущее") тут существует и оплодотворяет реальность наравне с частными ("единство", "целость"). Само по себе это сущее ("существующее") как чистая идея и понятие (как "само себе тождественное" — 19, с.322) мыслится отдельной идеей, лишённой всех частных определений и, соответственно — в субстанциональном преломлении, — каких-либо атрибутов. С другой же стороны, все прочие Идеи, представляемые существующими автономно от идеи Бытия, будучи иными иными относительно неё, объявляются Небытием. Вот во всей этой бурно кипящей каше в голове и всплывают постоянно пузыри выводов о возможности существования Несуществующего.

Наконец, в пользу необходимости бытия Ничто Платон приводит ещё и, так сказать, гносеологический аргумент. Дескать, без существования Небытия не может быть и лжи, ибо ложь — это речь о небытии. Это странное на трезвую голову соображение (странность его заключается уже в том, что, согласно ему, суждение "Небытия нет" и суждение "Небытие есть", которым не брезгует и сам Платон, — оба ложны уже по одному тому, что представляют собою речи о Небытии) выдвинуто в пику софистам, которые как раз, спекулируя тезисом о небытии Ничто, утверждали, что всё есть истина, ибо говорить якобы можно лишь о бытии, а всё, что говорится о бытии, то бишь о том, что есть, суть истина. Вот Платон, по сути дела пойдя на поводу у этой спекуляции (откровенно смешивающей суждения о реальности с самой реальностью в духе парменидовского: "одно и то же — мышление и то, о чём мысль" — 23, с.291), вместо того, чтобы показать её ошибочность, и пытается преодолеть затруднение путём доказательства того, что Небытие как предмет ложных высказываний всё-таки есть.

Но этот аргумент мне даже и разбирать неохота. Лучше обращусь к демонстрации того, что при всём своём идеализме, Платон в своём учении повторяет все ошибки элеатов и, в сущности, сам процентов на восемьдесят восемь (люблю точность в вычислениях!) элеат.

"Все мы немного лошади" Итак, обратимся к натурализму Платона. Он отчётливо прослеживается в его "Пармениде". Тут Платон задаётся вопросом: "если есть единое (по свидетельству А.Ф.Лосева, правильнее было бы перевести данный термин как "Одно" — А.Х.), то может ли это единое быть многим?" (19, с.360). И отвечает: нет, конечно, не может. Имея в виду, фактически, определения понятий "одно" и "многое", ибо в реальности единств, которые одновременно являются и множествами — навалом (к их числу, как сказано, например, принадлежат все вещи). Тут же, не отходя далеко от кассы и отталкиваясь от значения понятия "единство", Платон делает и такой вывод, что единое не может иметь частей и быть целым, соответственно, не имея "ни начала, ни конца, ни середины, ибо всё это были бы уже его части" (19, с.360). Ведь если налицо отдельные места пребывания (та же "середина"), какая-либо пространственная положенность и т.п., то без частей никак не обойтись. (Платон, как позднее и Аристотель, понимает части столь же механистически, как и целое: части у него есть везде, где есть или хотя бы возможна пространственная раздельность). Далее из отсутствия конца выводится беспредельность (как, по сути, просто другое определение без-конечности), а из отсутствия очертаний, границ — бесформенность. Ну а от этого уже рукой подать до отсутствия пространства, — ведь форма, граница и пр. суть важнейшие его атрибуты. "Единое не находится нигде: ни в себе самом, ни в другом", поскольку иначе это другое тут было бы вторым и единое было бы не единым (правда, уже лишь в чисто количественном смысле) (19, с.361). В таком же случае оно не может ни покоиться, ни двигаться. Любопытная (и знакомая) картинка — не правда ли?

Для нас она особенно любопытна тем, что все отмеченные приписываемые и не приписываемые Единому характеристики — сугубо натуральны. Все эти разговоры о частях или их отсутствии, конце и беспредельности, форме и бесформенности и т.д. — суть разговоры о чём-то, мыслимом весомо, грубо, зримо, то бишь предметно. Начав было с заявки на понятийное понимание своего Одного (ибо только в таком виде оно противостоит Многому), Платон далее толкует уже сие единство чисто по-элеатски, обнаруживая у своего абсолютно единого практически те же самые особенности, что и элеаты (и в особенности, Ксенофан) — у своего абсолютно сущего. Всё различие платонизма и "элеатизма" заключается лишь в том, что элеаты анализируют напрямую именно абсолютность "того, что есть" и из неё выводят само его единство, единичность, единственность и все прочие перечисленные выше характеристики, а Платон отталкивается здесь от вторичного свойства единости. Но понимает он своё Одно при этом также натурально, отчего и получает в итоге почти всё то же самое, что и Парменид с Мелиссом, — ну разве что за исключением целости, определение которой (с обязательными тут частями) противоречит определению единства. То бишь если из абсолютности сущего можно вывести как его единость, так и его целость, несмотря на то, что сии характеристики противоречат друг другу (что отражает противоречивость самой субстанционально мыслимой идеи сущего), то из идеи Одного, взятой как исходный пункт, идею Целого, разумеется, получить уже нельзя. Она тут оказывается логически исключённой с самого начала.

В связи с этим, стоит ещё раз отметить, что Платон, Аристотель и многие прочие критики "элеатизма", неадекватно трактуют суть этого учения, то есть его исходную посылку. За таковую почему-то принимают утверждение: "Сущее есть Одно (единое)" и шельмуют именно это положение, доказывая, что для полного счастья тут требуется, мол, ещё и Многое. Спор идёт преимущественно только по линии: одно ли сущее на самом деле или многое? То есть на деле сводится к решению актуального вопроса о совместимости идеи субстанции с фактом наличия вещей. Однако надо понимать, что практическая ценность указанной дискуссии вовсе не отражает её теоретической адекватности. Ибо тезис о единости сущего у элеатов — совсем не посылка, а вывод. Основным их постулатом является положение об абсолютности сущего (о небытии Небытия) (впрочем, как сказано, тоже являющееся выводным из тезиса "Сущее есть").

Таким образом, Платон в диалоге "Парменид" (да и во всей своей философии) подменяет тему: идею бытия (сущего) — идеей единого. Философия у него на деле вообще соскочила с рельс и сразу пошла куда-то в сторону. Сие, конечно, имеет свои причины — хотя бы в пифагорейских наклонностях данного мыслителя и в том почтении, которое оказывается им его величеству Числу. Но нам важнее не объяснение-оправдание сего факта, а уже простая его констатация. Если у элеатов де-факто существование всему голова, то Платон наивысшим обобщением всего считает по ошибке понятие "одно" чисто в количественном его смысле, или, как пишет А.Ф.Лосев, доводит "идею до её максимального обобщения, т.е. до категории "одного"" (19, с.498), которая, в действительности (при её только количественном понимании), никакой категорией вовсе не является.

Опять — двадцать восемь (двадцать пять уже было) Однако понатуральничали — и хватит. Пора и честь знать. Ведь Платон — это не Мелисс, ему милее не "то, что есть", а "идейность и партийность". Соответственно, от натуральных характеристик своего Одного он довольно быстро перескакивает на оценочные, сравнительные, то есть начинает толковать о таких свойствах единого, как тождественность и нетождественность, подобие и неподобие, равенство и неравенство себе и другому и т.п. При этом, как понятно, в ход идёт уже не натурализация свойств свойства быть, а прямая игра словами, то есть неоднозначностью тех смыслов, в которых они используются, и собственной "хитростью" таких понятий, как "иное", "другое", "тождественное" и т.п.

В результате Платон без труда обнаруживает, что единое "не может быть тождественным ни иному, ни самому себе и, с другой стороны, отличным от себя самого или от иного" (19, с.363). Как это у него получается? Да очень просто. Единое у него должно быть тождественно иному, "ибо не подобает единому быть отличным от чего бы то ни было: это свойственно только иному, и ничему больше" (19, с.364). (Единство тут явно мыслится как тождество, то есть как такая определённость понятия "единое", в которой оно полярно понятию "иное", но при том как будто бы понимается ещё и как Одно, рядом с коим не может быть иного, Второго). С другой стороны, всё различное у Платона тождественно, ибо одинаково в том, что обладает различиями. "В какой мере единое отлично от другого, в такой же мере другое отлично от единого, и что касается присущего им свойства "быть отличными", единое будет обладать не иным каким-либо отличием, а тем же самым, каким обладает другое. А что хоть как-то тождественно, то подобно" (19, с.380). И наоборот, всё тождественное различно, ибо оно по определению ни от чего не отлично и, в том числе, стало быть, от различного. Фокус тут заключается в том, что в одну кучу смешиваются два понимания тождественного и различного — как соответствующих понятий и как реально тождественных и различных объектов. Вот такая вот получается "диалектика" — авторитетная лишь для тех, кто не отличает соотношений значений понятий от практических отношений их референтов.

Впрочем, Платон "доказывает" нетождественность единого самому себе и ещё проще, — в своей собственной манере указывая на то, что идея единого и идея тождества — суть две разные идеи. Соответственно, единство — вовсе не тождество. При этом Платон даже замечает, вопреки всем своим предшествующим фактическим истолкованиям единства как тождества, что тождественность чего-либо друг другу не делает оные что-либо едиными — естественно, уже совершенно в ином значении понятия "единое". Обратите внимание на это смешение разных значений слова "единое", позволяющее в процессе рассуждений незаметно переходить от одного его толкования к другому и делать благодаря этому самые сногсшибательные умозаключения. Если взятые абстрактно (как понятия) Единое и Иное (забудем, что на месте последнего должно быть Многое) очевидно тождественны самим себе и отличны друг от друга (хотя их реальная непротивоположность исключает абсолютность этого отличия), то уход от чисто понятийного их понимания к какому-то другому, естественно, тут же обнаруживает их "диалектическое" взаимопроникновение. Ведь всякие две вещи, например, одновременно и различаются между собой, и сходны одна с другой (ну, хотя бы в том, что обе они — вещи). Так что для того, чтобы достичь тут действительно адекватного понимания ситуации, то есть характера реальных соотношений, необходимо прежде чётко определиться с тем, о чём идёт речь. Какой тип единства имеется в виду? Что понимается под Иным? Иначе псевдологическая "диалектическая" мистика обеспечена.

Вот ещё пример. Единое у Платона не может быть отличным от себя самого, ибо в этом случае, как отличное от единого, оно не было бы единым. Очень двусмысленное рассуждение. Что за единство имеется в виду? Понятие "единое"? Реальное единое? Тут можно понять и так, что, если дать определение понятию "единое", отличное от его подлинного определения как данного понятия, то сие новое определение будет уже вовсе не определением понятия "единое", а определением какого-то иного понятия, причём даже не важно, какого. Это вопрос об однозначности понятия: его определение должно быть именно однозначным. Однако можно понять указанное выражение и иначе — с натуральным оттенком. Будто вообразив себе единое как отличное от самого себя, мы тем самым вводим новую сущность, нечто второе, отчего единое теряет свою единственность, становится неединым именно в количественном смысле, то есть в чисто натуральном плане — как не одно. В первом случае — при привнесении в понятие "единое" некоего иного значения — ни о каком раздвоении речи нет и быть не может. Есть просто отрицание определённости понятия "единое", его уничтожение, обессмысливание. Во втором же случае речь идёт уже не о значении понятия, а о чисто количественном раздвоении чего-то единого, каковое (раздвоение) может мыслиться только натурально.

Таким образом, мало того что Платон подменяет слово "многое" словом "иное" и вовсю эксплуатирует "самоотрицающий" характер последнего (толкуя об ином в отношении иного). Он, вдобавок, постоянно меняет и значения, в которых употребляет сам термин "единое", да ещё и скачет от одной логики к другой, апеллируя к закономерностям соотношений то значений понятий, то понятий и их референтов, то свойств и вещей, то самих вещей. И вот так, свободно гуляя от одного толкования исследуемой проблемы к другому, он, естественно, оказывается в состоянии "доказать" всё, что угодно.

Полная и безоговорочная капитуляция Впрочем, как бы Платон и Аристотель ни трудились на ниве доказательства бытия Небытия и каких бы "успехов" тут ни добились (на чей-то более зоркий, чем мой, взгляд), все эти успехи не имеют никакого значения. Ибо если говорить по существу вопроса, то на деле оба данных автора придерживаются тех же позиций, что и элеаты. Просто понятие "сущее" в элеатском смысле они формально заменяют иными понятиями: "Благо", "Бог", "Демиург", "Форма", "Материя", "Сущность", "Перводвигатель", "Ум" и пр., и именно им, то есть их мистическим референтам, приписывают уже невозникновение, бесконечность и другие подобные характеристики.

Так, у Платона в конце "пути" познания (то бишь на деле — обобщения реалий и определения понятий) обнаруживается "нечто, во-первых, вечное, то есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения, а во-вторых", нечто абсолютное в своём бытии, то есть, фактически, жёстко определённое как понятие, нечто "всегда в самом себе единообразное" (19, с.121). Философов, по Платону, "страстно влечёт к познанию, приоткрывающему им вечно сущее и не изменяемое возникновением и уничтожением бытие" (20, с.263).

Аналогично, и аристотелевские Материя, Форма и их симбиоз — Сущность столь же вечны. "Ни материя, ни форма не возникают", — утверждает Стагирит (2, с.302). "Материя есть именно потому, что она невозникшая" (2, с.110). "Что же касается уничтожения и возникновения [материи], то в одном смысле она им подвержена, в другом нет. Рассматриваемая как то, в чём [заключена лишённость], она уничтожается сама по себе (так как исчезающим здесь будет лишённость); если же рассматривать её как возможность [приобретения формы], она [не только] сама по себе не уничтожается, но ей необходимо быть неисчезающей и невозникающей. Ведь если бы она возникла, в её основе должно было бы лежать нечто первичное, откуда бы она возникла, но как раз в этом (в первичности — А.Х.) и заключается её природа, так что [в таком случае] она существовала бы прежде [своего] возникновения. Ведь я называю материей первичный субстрат каждой [вещи], из которого [эта вещь] возникает" (3, сс.80-81). Вот так обстоят дела с Материей.

Что же касается Формы, то её бытие у Аристотеля как-то туманно и, по сути, сближается им с бытием Сущности. У него "сущность — это форма, находящаяся в другом", а именно — в Материи, то есть Сущность — просто актуализированная, воплощённая Форма; "из неё (Формы — А.Х.) и из материи состоит так называемая составная сущность" (2, с.210); "формой я называю суть бытия вещи" (2, с.207). Наконец, "так как составное целое (вышеуказанная составная сущность — А.Х.) и существо (Форма — А.Х.) — это разные сущности (я хочу сказать, что сущность в одном смысле — это существо, соединённое с материей, а в другом — одно лишь существо вещи), то сущности, о которых говорится в первом смысле, подвержены уничтожению (союз Материи с Формой может быть расторгнут — А.Х.), а у существа вещи (то бишь непосредственно у Формы — А.Х.) не бывает так, чтобы оно уничтожалось (ибо и возникновения у него нет); напротив, такие сущности имеются и не имеются, не возникая и не уничтожаясь" (2, с.217).

Таким образом, ни Платон, ни Аристотель вовсе не избавились от абсолютности некоего Сущего, лишь представив его себе иначе, чем элеаты. Ведь сколько ни рассуждай о бытии Небытия, как ни мистифицируй реальность, а всё равно приходится чему-то приписывать вечное существование: не Материи — так Форме, не Форме — так Сущности, не Сущности — так "первому двигателю", которому тоже "необходимо быть единым и вечным" (3, с.242).

При этом подчёркиваю, что оба указанных мыслителя мыслят свои "Умы", "Блага" и пр. именно предметно, как субстанции, просто, ввиду нелепости элеатского субстрата, подыскивая им идеальные формы. Тем не менее, все эти якобы Идеи, Формы и пр. отнюдь не идеальны в буквальном (правильном) смысле этого слова, а представляют собою замаскированные и изуродованные до неузнаваемости (идеальным характером самого объекта) аналоги вещей. Так, для Платона, скажем, характерны речи об идеях, как о каких-то целых, состоящих из частей. Идеи у него делимы как вполне материальные сущности и именно благодаря этому-де пребывают зараз во многих вещах. "Идеи делимы и причастное им будет причастно их части и в каждой вещи будет находиться уже не вся идея, а часть её" (19, с.352).  

6. Позиция Гегеля

Что нужно тому, кому нужно Ничто? Наконец, своеобразно выступает в защиту существования Ничто Гегель. Прежде всего, в отличие от древних, он делает сие не бескорыстно и не из простого иезуитского стремления во что бы то ни стало установить-таки объективную истину. Небытие понадобилось ему по самой сути его концепции, отождествляющей сущее с Богом, а Бога, с одной стороны, с Понятием, а с другой — с Развитием, при том, что Понятие — это именно понятие, а Развитие — развитие, то есть натурально происходящий процесс. (Кстати, вся оригинальность и гениальность данного мыслителя состоит именно в том, что он, представив Бога чем-то развивающимся, впервые вводит в философский оборот идею развития; до того всё тут ограничивалось, по преимуществу, примитивным гераклитовским изменением). Вот из этой двойственности гегелевского подхода, из его желания и попытки представить идеальную сущность (идею) развивающейся так, как развиваются реальные объекты, и проистекает его нужда в допущении категории Ничто.

Исходным понятием у Гегеля выступает понятие "Бытие", которое, конечно же, мыслится им не просто как понятие, а как некое Нечто, и в качестве такового представляется способным развиваться, порождая из себя всё многообразие Мира. Однако, как понятие, оно всячески сопротивляется сему, упрямо не желая ничего из себя порождать. Во-первых, потому, что "Бытие" это вовсе не полярное (обозначающее свойство) понятие, из которого можно было бы логически вывести его антитезу (причём — с непременным допущением какой-то иной сущности — носителя указанных парных свойств, чего Гегель, нацеленный на поиск первосущности и первопонятия, конечно же, желает избежать). Во-вторых, оттого, что, как понятие, оно предполагает некую свою однозначную определённость, которая ввергает его в своего рода ступор, то есть придаёт ему неспособность изменяться во что-либо иное, то бишь в другое понятие и, тем более, — в другие понятия во множественном числе. Для понятий, как понятно, подобные метаморфозы просто противоестественны. Даже там, где возможны выведения понятий из понятий, сии выведения вовсе не являются преобразованиями первичных понятий во вторичные, а выступают лишь обнаружением их смысловых связей. Но Гегелю-то позарез необходимо представить своё Первопонятие и как бы всё же понятием (Идеей), и одновременно какой-то сущностью натурального толка, чем-то реально сущим — активным, действующим, развивающимся и т.п.

Соответственно, ему и приходится совершить насилие над своим Первопонятием, с одной стороны, кастрировав понятие "Бытие", то есть объявив его якобы неопределённым (чтобы избавиться от связанной с его определённостью его "устойчивостью", то есть однозначностью), а с другой — приписав ему (этому Первопонятию) нетождественность себе, то бишь придав в напарники Бытию его формальное отрицание — понятие "Небытие" (которое, само собой, также неправомерно признаётся тут неопределённым). Лишь такое искусственное "раздвоение личности" его Первоначала позволяет Гегелю сообщить оному "неустойчивость" и "движение" (кое он именует Становлением). (Кстати, точно так же, как он извратил природу понятия, Гегель обратным образом извращённо представил и процесс развития). Однако здесь нам интересны не проблемы, решаемые (и порождаемые) Гегелем, и не его собственная "логика", которая подвигла его на подвиги, а конкретные гегелевские соображения в пользу бытия Ничто.

Георг Вильгельм Фридрих, Вы не правы! Тут первым пунктом выступает уже отмеченное отождествление Ничто и Бытия путём признания их понятий равно неопределёнными, что, естественно, предполагается относящимся и к референтам оных (хотя у Гегеля, конечно, о самостоятельном существовании референтов и речи нет: "Пшли, пшли отсюда! И чтобы духу вашего здесь больше не было!"). То бишь тождество Бытия и Ничто мыслится данным мыслителем как чисто натуральное, как реальная одинаковость двух существующих Нечто. "Ничто, взятое в своей непосредственности, оказывается СУЩИМ (подчёркнуто Гегелем — А.Х.), ибо по своей природе оно то же самое, что и бытие" (6, с.90). На деле же, конечно, ни указанные понятия, ни, тем более, их референты (если можно так выразиться в отношении понятия "Небытие", как раз не имеющего референта), вовсе не тождественны. Гегель напрасно полагает понятие "Бытие" неопределённым, впрочем, как и понятие "Небытие". Равно ошибочно считает он неопределённым и представление о Бытии. Последнее у нас безусловно имеется, хотя и на грани фола, ибо оно есть суперабстрактное (или, обратным образом, суперконкретное) представление о тотальной проявляемости, обнаруживаемости, данности нам всего того, что есть. Сложнее с представлением о Небытии: оно, конечно, является чисто отрицательным в отношении представления о Бытии и не оперирует никакими конкретными образами (если не считать опять-таки образа самого отрицаемого Бытия).

Во-вторых, Гегель оправдывает идею существования Ничто тем, что мы способны мыслить его. "Мы мыслим ничто, представляем его себе (как сказано, это неверно: мы лишь мыслим Небытие, но не представляем его себе, ибо абстрактно помыслить можно всё, что угодно, а вот представить отсутствие бытия нельзя: тут именно нечего представлять, — прав был некогда Парменид — А.Х.), говорим о нём; стало быть, оно есть; ничто имеет своё бытие в мышлении, представлении, речи и т.д.)" (6, с.90). Как понятно, это не аргумент. Ведь аналогично мы мыслим и даже представляем себе, например, и Бабу-Ягу. Что же, она тоже есть? Подобные доказательства могут показаться убедительными только тому, для кого мыслимое авторитетнее реального, кто считает мысль самой подлинной реальностью.

Наконец, в-третьих, Гегель выступает в защиту бытия Небытия именно с позиций своей концепции, указывая на его необходимость в ней, то бишь на то, что без Ничто его Супер-объект-Первоначало лишится активности, неустойчивости, станет неспособным порождать из себя что-либо. Ведь, повторяю, данный Суперобъект у него — Идея, Дух, Сверхпонятие с его врождённой импотенцией по части детородных функций. Не изменив (то есть не исказив) его природы, его нельзя понудить к развитию и переходу в Становление (в понятие "становление").

Принять такой аргумент я тоже не могу. Мало ли какие проблемы создаёт себе Гегель своими исходными ложными установками? Что же теперь, чтобы он мог с ними разобраться, сделать сущему харакири? Да трактани ты понятие "Бытие" ("сущее"), как положено, и всё сразу станет на свои места, то бишь "розовым и зелёным". Ведь сущее, как существующее, уже само по себе активно — без какой-либо дружеской поддержки под локоток со стороны Не-сущего.

Равным образом и становление (предполагающее начало становящегося во времени) вовсе не является процессом, относящимся к Миру в целом, как это, по сути, получается у Гегеля, а является лишь внутренним его (Мира) делом. Как реальный феномен (референт понятия "становление"), становление обнаруживается только как процесс возникновения конкретных нечто, в котором он выступает единством относительных, а не абсолютных небытия и бытия (небытие при этом, кстати, оказывается первичным, а не вторичным, как у Гегеля, ибо в реальной действительности возникновению и бытию вещи всегда предшествует её отсутствие; вторичным конкретное небытие выступает только в процессе исчезновения). Однако эту особенность всякого возникновения (что оно совмещает в себе одновременно и небытие, и бытие возникающего) Гегель полагает возможным и даже необходимым приписать взаимоотношениям абсолютных Бытия и Ничто, которые якобы также представляют собою единство и "повод для беспокойства" при Становлении Мира вообще. Будто становление, как феномен и идея, для своего существования и признания требует наличия именно абсолютного, а не относительного небытия. На этом странном основании Гегель и критикует формулу "Из Ничего ни чего не возникает". Дескать, караул! — тут исчезает становление (см.6, с.70). В связи с чем приходится его успокаивать: "Не надо паниковать! Данной формулой отрицается лишь Становление с большой буквы, то есть возникновение, начало во времени Мира в целом, а вовсе не активность сущего и не феномен конкретного становления вещей с его особенностями".

Впрочем, в означенном случае Гегель демонстрирует изрядную ловкость рук. Он недаром берёт за предмет своей критики именно приведённое положение, а не, допустим, тезис "Ничто не существует". Вглядитесь внимательнее в утверждение "Из Ничего ни чего не возникает". По его буквальному смыслу (если взять его само по себе) получается, во-первых, то, что это самое "Ничего", то бишь Ничто, ЕСТЬ, и лишь во-вторых, то, что оно не способно ничего породить. И Гегель как раз, по существу, нападает лишь на вторую часть данной формулы, молчаливо соглашаясь с первой. Он опротестовывает только невозможность возникновения, но не бытие Небытия, стараясь доказать, что и последнее вполне в состоянии выступить в роли одного из "родителей" Мира. Тогда как на деле недоказанным остаётся уже и само предположение о существовании Несуществующего.

"Элеатизм" навыворот Вообще, Гегель то ли намеренно, то ли по недомыслию спутывает отрицание абсолютного Становления сущего с отрицанием относительного становления вещей как феномена. У него одни и те же аргументы направляются как против того, так и против другого понимания дела. Причём, что любопытно, опирается он, в частности, также и на "элеатизм" в вывернутом виде. По его словам, древними "невозможность начала мира или чего бы то ни было (всего вместе! — А.Х.) доказывается следующим образом. Нет ничего такого, что могло бы иметь начало (во времени, то есть быть возникшим — А.Х.), ни поскольку [это] нечто есть, ни поскольку его нет; в самом деле, поскольку оно есть (появилось как таковое — А.Х.), оно уже не начинается, а поскольку его нет (оно ещё не появилось как таковое — А.Х.), оно также не начинается. — Если бы мир или нечто имели начало, то он имел бы начало в ничто, но в ничто нет начала или, иначе говоря, ничто не есть начало, ведь начало заключает в себе некое бытие, а ничто не содержит никакого бытия... На этом же основании нечто не может и прекратиться. Ибо в таком случае бытие должно было бы содержать ничто, но бытие — это только бытие, а не своя противоположность" (6, с.93).

Сие рассуждение, которое древние применяли для показа невозможности возникновения Нечто из Ничто, Гегель использует в своих целях — как отрицающее феномен возникновения вообще, — при том, что де-факто процессы возникновения мы наблюдаем на каждом шагу. То есть данный философ тут старается поставить под сомнение не что иное, как собственно логику, которая-де отрицает то, что на самом деле есть. Он представляет само становление как якобы алогичный по своей природе, то бишь логически невозможный и тем самым неподвластный логике процесс. В данном случае, мол, требуется некая высшая Логика, допускающая совмещённость в одном "санузле" противоречащих друг другу начал — бытия и небытия. (Сравните у Платона: "Когда что-либо переходит от бытия к гибели или от небытия к возникновению, происходит его становление между некими движением и покоем и оно не имеет в тот момент ни бытия, ни небытия" — 19, с.395).

Ещё раз повторяю: приведённый довод и впрямь не столько обосновывает вечность сущего, сколько компрометирует феномен возникновения вообще — что бы конкретно ни возникало. По его логике, для того, чтобы процессы становления или уничтожения чего-либо могли начаться, ничто и бытие должны быть равно присущи всему возникающему (или гибнущему). Гегель и пользуется логикой этого довода (совершенно не задумываясь над её правомерностью) для умозаключения о том, что всякое становление есть единство бытия и ничто, что для осуществления данного процесса необходимо, чтобы что-то от становящегося априори присутствовало в том, из чего оно становится, то есть чтобы его конкретное бытие каким-то образом уже имелось в его конкретном небытии.

Что на это можно сказать? Для начала, желательно отсеять плевела от зёрен. То есть отметить тот факт, что Гегель в интересующей нас части описанную проблему просто выдумал. В реальности в отношении Мира её нет вообще. Ведь сущее (как Абсолют) вечно, есть невозникшее. Гегель просто априори признаёт и навязывает читателю ту мысль, будто Мир не вечен, имеет начало во времени. Для него само начало философии (то бишь его онтологической системы) и есть именно Начало Мира, причём во всех смыслах. Конечно же, если встать на такую позицию, то никуда не деться от вопроса о том, что предшествует однажды возникшему Миру. Но с чего бы это следует на неё вставать? Почему мы должны признать возникновение сущего фактом? С какой стати необходимо углядывать тут проблему, которую можно разрешить только признанием наличия Не-сущего? Повторяю, в отношении Мира в целом указанной проблемы просто не существует.

Но она как будто бы сохраняется в отношении становления конкретных вещей. Тут вроде бы в отношении возникающего всё-таки требуется признание его бытия до его становления, то есть "тождества" его бытия с его небытием. Однако это (в отличие от онтологического вопроса о существовании абсолютного Ничто) лишь чисто гносеологическая трудность. Это вопрос оценки того момента, с какого следует считать, например, конкретного человека существующим как такового. С момента его зачатия? На стадии оформления эмбриона? После акта рождения? Или вообще с той поры, как он пройдёт известную социализацию и превратится в разумное существо, в определённую личность? Как понятно, все сии проблемы интересны только нам с нашими попытками чётко определить явления бурно текущей и постоянно меняющейся реальности. Самой же последней все данные наши потуги — до лампочки. Она именно бурно течёт и постоянно меняется. И ей также абсолютно безразлично, каким образом мы прилагаем в отношении отдельных её фрагментов понятия "относительное бытие" и "относительное небытие", то бишь некие наши оценки степени наличия или отсутствия чего-либо конкретного как чётко сформировавшегося. Это, во-первых.

Во-вторых же, почему речь вообще заводится именно о становящемся, которое просто по определению должно быть не определённым, а только определяющимся во всех отношениях? Почему бы не поговорить о чём-нибудь другом? Гегель просто пользуется особенностями данного понятия и стоящей за ним реальности. Становящееся, конечно же, не имеет никакого начала во времени, как не сформированное, а именно формирующееся. К нему просто нельзя подходить с такими мерками. Начало во времени может иметь только ставшее, сформированное, определившееся, а с другой стороны, процесс его становления. Если возникающее нечто неопределённо ровно в той степени, в какой неопределённо само наше представление о данном нечто, то начало уже ставшего (то есть тот момент, в который оно, по нашему мнению, вправе именоваться неким конкретным нечто) и начало процесса его возникновения, напротив, указать нетрудно (если вести речь именно о конкретном нечто и начале его конкретного возникновения). Например, для процесса моего возникновения таковым явно является момент моего зачатия. (При этом начало становления и начало ставшего, разумеется, тоже не совпадают во времени, ибо ставшее появляется только в завершение процесса становления, на всём его протяжении оставаясь только становящимся. Пока возникшего нет, налицо лишь одно начало — начало процесса его возникновения, который возможно идентифицировать как таковой, имея представление о его конечном этапе).

Наконец, в-третьих, обращаю внимание и на то, что начала во времени, строго говоря, вообще могут иметь только процессы. Даже вышеприведённые мои рассуждения о начале ставшего являются, по большому счёту, простыми метафорами. Начало во времени не может быть отнесено к вещи: последняя имеет только начало в пространстве. Говоря о её начале во времени, мы на самом деле всегда имеем в виду не что иное, как завершение процесса её возникновения и начало процесса её бытия в качестве завершённой, окончательно сформированной. В этом плане вдвойне бессмысленно рассуждать о начале становящегося. Тут можно говорить именно только о начале его становления (которое, как сказано, указать совсем нетрудно). О нечто же допустимо говорить лишь как о возникшем или невозникшем, как о имеющем происхождение или не имеющем его (то есть вечно существующем), но не как о начавшемся или неначавшемся. Безначалие — его родовая черта. (Ох, уж мне это повсюду пролезающее и безмерно обожаемое начальство! Лично я готов не то что есть его глазами, но прямо-таки рвать зубами).

* * *

Таким образом, констатирую: при всём при том, что учение элеатов по части его теорем крайне уязвимо и справедливо отброшено философией как никуда не годное, его ведущие исходные тезисы, тем не менее, так никем до сих пор и не опровергнуты. Что и не удивительно — ведь как же можно опровергнуть истину? На этой оптимистической ноте мы прощаемся с элеатами и переходим к их оппонентам "на местах" (то есть по вопросу о том, что существует: Одно или Многое?) — атомистам.

Глава третья. КОНЦЕПЦИЯ ПЕРВОЭЛЕМЕНТОВ

1. Суть и особенности концепции

О чём пойдет речь? То, что атомизм не является философским учением, освобождает меня от обязанности разбирать его не то что в подробностях, а даже и в целом, однако не означает того, что он не заслуживает критики как естественнонаучная гипотеза. В данном плане ему тоже стоит уделить некоторое внимание. При этом надо иметь в виду следующее.

Во-первых, то, что я берусь критиковать только исходные позиции атомистов, идею первоэлементов, взятую вообще, а не разнообразные её варианты и даже не то, как она конкретно выглядит у её основоположников — Левкиппа с Демокритом. Проще всего было бы придраться к тем или иным слабым местам учений древних мыслителей, обусловленным исторической ограниченностью их познаний. Однако критикой форм не опровергнуть содержания.

Во-вторых, я не собираюсь заниматься теми вопросами, которые имеют лишь историографический интерес, то есть не буду разбирать критику атомизма авторами прошлого, ибо она сплошь и рядом опирается на их собственные взгляды и по большей части ошибочна. Конечно, сие может вызвать некоторое недоумение: ведь я же не пренебрёг выше разбором аналогичной критики положений элеатов. Закономерен вопрос: откуда такая дискриминация в отношении атомистов? Оная объясняется тем, что аксиома элеатов сама по себе истинна или, во всяком случае, я считаю её таковой. Отсюда мне интересна любая её критика, всё, что ставит её под сомнение. Положение же атомистов (разумеется, не их положение на диване, а положение о бытии первоэлементов), на мой взгляд, ложно. Ну а для критики ложного глупо обращаться к ложной критике. Ложная критика ложных положений ничего не доказывает, а скорее, в силу своей ложности, даже порождает иллюзию верности критикуемого. Для постижения истины в данном случае ошибочная критика не интересна. Короче, если прежде, при обсуждении постулатов "элеатизма", я защищался, отбивая все нападки без разбору и как раз показывая их ошибочность, то теперь — сам нападаю, выбирая только действительно разящее оружие, а не картонные мечи. Защита истинного и опровержение неистинного — разные задачи, чем и определяется разность применяемых при их решении средств.

Так что, резюмирую: я сосредоточусь, с одной стороны, не на конкретных учениях различных атомистов, засветившихся в истории философии, но лишь на идее первоэлементов, взятой сама по себе, а с другой — только на такой аргументации, которая действительно имеет тут внеисторическое значение (или, точнее, выглядит для меня убедительной на сегодняшний день).

Что такое первоэлементы? Для начала выясним, что представляет собой указанная идея. Как отмечено, отправным пунктом атомизма в целом явилось признание факта множественности сущего, то есть его делимости, обеспечивающей существование вещей, а также факта их (вещей) собственной раздельности. Однако далее перед мыслителями прошлого, разумеется, неизбежно встал вопрос о "масштабах" этой раздельности, то бишь о её конечности или бесконечности. Здесь мнения разделились: Анаксагор высказался за бесконечность делимости сущего, а Эмпедокл и, в особенности, Левкипп и Демокрит — за её ограниченность на некотором этапе, то есть в пользу существования неких первоэлементов. Почему они пришли к этой мысли, мы рассмотрим ниже. Пока же уточним её содержание.

Итак, первоэлементы мыслятся как некие неделимые далее частицы, из которых в конечном счёте состоит всё натурально сущее. "Под элементом тел будем понимать то, на что разлагаются остальные тела и что содержится в них потенциально или актуально.., но само неделимо на качественно иные [части]" (3, с.350). Это та же субстанция элеатов, только существующая не цельно, а в виде множества корпускул.

При этом, подчёркиваю, что данные первочастицы должны быть не столько неделимыми, сколько нераздельными. Делимость предполагает лишь возможность деления, тогда как раздельность — действительное наличие структуры. Причём тут важно даже не само различение потенциального и актуального, а прежде всего то, что раздельность (структурность объекта) не равнозначна реальной возможности его разделения на элементы. Так, практической трудностью является сегодня расщепление адронов на кварки, и даже выдвигаются соображения о том, что такое расщепление, то бишь выделение кварков из протонов, нейтронов и пр. и их отдельное существование, вообще невозможно. Тем самым указанные частицы, фактически, признаются неделимыми, однако вовсе не бесструктурными, не нераздельными. Поэтому тезис о первоэлементах надо понимать так, что они представляют собою такие объекты, которые не просто неделимы, а именно нераздельны, не имеют структуры. Из них состоит всё, но сами они отнюдь не состоят из чего-либо более "мелкого", то бишь первичного.

Кроме того, уточню, что упомянутая раздельность (делимость) мыслится как натуральная, пространственно-величинная, онтологическая, а не как гносеологическая раздельность на роды и виды, то есть не как различность по свойствам.

Точка соприкосновения Исходя из сказанного, сразу можно отметить то, что идея конечности делимости сущего автоматически сближает философию с естествознанием, и наоборот. Ведь при этом неизбежно признаётся наличие неких специальных носителей бытийности. Последняя, вместо того, чтобы числиться просто абстрактным свойством, получает тут конкретную прописку. Первоэлементы, из которых якобы состоит всё остальное, оказываются первоначалами, субстратом всего. И тем самым не только оправдывается натурализм (предметность) философии, но она даже и естественным образом направляется в русло познания физической конкретики "атомов".

Таким образом, стоит только признать идею конечности делимости материи за верную, то бишь приписать сущему первоэлементное бытие, как философия исчезает — по крайней мере, в своём материалистическом обличье. Её место целиком и полностью занимает естествознание, неизбежно дополняемое тут идеализмом (ибо при таком раскладе, как мы увидим ниже, необходимым оказывается также и признание существования чего-то помимо и сверх указанных первочастиц).

Впрочем, сие, как понятно, вовсе не аргумент против данной концепции. А вдруг оно всё так и есть на самом деле? Поэтому продолжим наши разбирательства.

Характер атомизма как учения Если "элеатизм", будучи собранием логических выводов из также логически установленного тезиса об абсолютности сущего, несмотря на абсурдность данных выводов (ввиду ложности понимания сущности сущего), представляет собою достаточно цельную и стройную теорию (отчего взгляды Ксенофана, Парменида и Мелисса, при всех их частных расхождениях, в принципе идентичны), то атомизм, пользуясь понятиями публикуемой ниже в настоящем сборнике статьи о взглядах Т.Куна, во-первых, есть не теория, а интерпретация, то есть формируемые методом абдукции (умозаключением от следствия — к причине) гипотезы. Из непосредственно наблюдаемых фактов бытия вещей тут "выводятся" различные предположения о возможной природе так устроенного Мира. (Кстати, абдуктивное построение гипотез для объяснения тех или иных фактов реальности всегда может иметь результатом только гипотезы естественнонаучного, но не философского характера).

Во-вторых, атомизм насквозь эклектичен, то есть не является не только теорией, но, по сути, даже и интерпретацией. Это есть просто набор гипотез на каждый случай. Дело тут не обстоит даже так, что атомисты взяли хотя бы некое одно предположение-постулат (у элеатов налицо не предположение, а фиксация твёрдо установленного факта существования сущего) и вывели из него всё содержание своей концепции. Для объяснения тех или иных фактов реальности они выдвигают каждый раз своё отдельное предположение. В силу чего их взгляды не являются связной системой. В своих размышлениях атомисты просто принимают за факты всё то, что они обнаруживают вокруг себя: существование разнообразных вещей, их делимость, особенности, изменения, движения, возникновения и уничтожения и т.п. Всё это они и пытаются объяснить, выдвигая различные гипотезы, в основном автономные в отношении друг друга, дополняющие друг друга (в процессе объяснения многообразной реальности), но отнюдь не вытекающие из какого-то одного глобального предположения. Соответственно, каждый представитель указанного учения закономерно "сходит с ума по-своему" и решительно противится причёсыванию своих индивидуальных вихров (вихри и завихрения — излюбленная тема атомистов) под одну гребёнку (под тем предлогом, что это негигиенично). В единую "школу" адептов идеи о натуральной множественности сущего объединяет только общность сей исходной позиции, то бишь признание факта раздельности мира вещей, а также факта их (вещей) собственной делимости, составного характера.

При таком характере атомизма нам надо определиться, с одной стороны, с тем, какое конкретно предположение критиковать, ибо каждое из них, по сути, необходимо разбирать по отдельности. Тут, как сказано, я останавливаюсь лишь на концепции первоэлементов. С другой же стороны, важно разобраться, как вообще правильно критиковать гипотезы. Их, конечно, следует критиковать во многом так же, как и обычные теории, то есть по их индуктивным основаниям и логике, но тут есть и свои нюансы.  

2. Характер доказательств

Характер аргументов С данным вопросом мы выходим уже на обсуждение характера критических аргументов. (То есть продолжаем и завершаем тот разговор о правильной критике, который затеяли много выше). Последние условно можно подразделить на два больших лагеря: прямых и косвенных аргументов. Условность этого подразделения, разумеется, связана не с тем, что я, что хочу, то и ворочу, а с тем, что одни и те же аргументы в отношении одних, а именно: равных им и более низких по рангу критикуемых утверждений, выступают как прямые их опровержения, а в отношении других, занимающих более высокое положение, — как косвенные неподтверждения. К любому критикуемому предположению можно подступиться "сверху", "сбоку" и "снизу", причём в первых двух случаях выдвигаемые аргументы, если таковые находятся, опровергают данное предположение напрочь (отчего я и отношу их — по результату — к единому лагерю "прямых аргументов"), а в третьем — повышают степень его сомнительности. (Иначе говоря, первые два типа аргументов определяют истинность-неистинность конкретного суждения, а третий тип — его достоверность-недостоверность).

Фактически, эта ситуация повторяет в отношении аргументации то же, что выше было выяснено в отношении утверждений вообще. Ведь всякое опровержение (или доказательство) "сверху" представляет собой не что иное, как дедуктивное умозаключение из некоего более фундаментального, чем опровергаемое (доказываемое) положение, факта-постулата, аналогичный заход "сбоку" есть непосредственное эмпирическое опровержение (или доказательство) данного положения, а "критика снизу" является всё той же абдуктивной критикой, указывающей на плохое исполнение оным предположением своей объяснительной функции, то есть на неполное соответствие выводов из него реально обнаруживаемым вторичным (по статусу) фактам.

Таким образом, в общем случае научные гипотезы (но, естественно, не суждения, являющиеся фиксациями фактов или дедуктивными выводами из таких фиксаций) можно и нужно критиковать по трём "направлениям". Однако в нашей ситуации за борт выпадает второй подход ("сбоку"). Тезис атомистов о существовании неких первоэлементов, из коих якобы состоят все вещи Мира, как сказано, не может быть удостоверен или опровергнут эмпирически: тут, при любом варианте решения вопроса, всегда останется место для сомнения (обобщения "делимость конечна" или "делимость бесконечна", взятые именно как обобщения наблюдаемых фактов, оба чрезмерно широки). В то же время, данное предположение может быть подвергнуто критике "сверху" и "снизу", то есть как на предмет его стыкуемости с более фундаментальными постулатами, например, таким, как "Сущее есть", так и в плане выяснения его реального объяснительного потенциала в той области, объяснить особенности которой оно призвано. При этом, если удастся доказать нестыкуемость первого рода, то это будет означать не что иное, как абсолютное опровержение концепции первоэлементов, а если всё дело сведётся только к показу "неполного служебного соответствия" данной гипотезы, то тем самым пострадает лишь её имидж, авторитет, но она сохранит, тем не менее, своё право на существование.

К этому следует добавить ещё то, что если критика "сверху" бьёт прежде всего по содержанию идеи первоэлементов, то критика "снизу" преимущественно касается лишь тех конкретных форм, в которых воплощено это содержание, то есть различных предположений о "качественной" определённости частиц (я ставлю тут кавычки, потому что, с одной стороны, речь должна идти об определённости частиц не только по качеству, но и по форме, состоянию, величине и пр., а с другой — "качественная" определённость древними как раз и понималась в таком расширительном и неопределённом смысле), их численности и т.п. Ведь задача объяснения характера вещей и Мира конкретна в той же мере, в какой конкретно само объясняемое. При этом обязательно приходится приписывать первоэлементам не только абстрактную "первоэлементность", но и какие-то дополнительные свойства, наличие которых и должно объяснять реально наблюдаемые особенности вещей и Мира вообще. (Ведь грош цена той гипотезе, которая ничего не объясняет). Отсюда критика "снизу" может представлять собой, главным образом, лишь критику конкретных (предлагаемых разными авторами) версий атомизма, чем я обещал не злоупотреблять.

Как доказывается существование первоэлементов? Помимо вышеописанной статусной иерархии, все аргументы могут быть подразделены ещё и на аргументы "за" и "против". При этом аргументы "сверху" "за" — это аргументы, во-первых, показывающие возможность (или, что то же, опровергающие невозможность) существования феномена, а во-вторых, демонстрирующие его необходимость. Доказательство "за" всегда полно и реально только тогда, когда освещает и ту, и другую сторону. Доказательство же "против" достаточно, когда оно показывает одну только невозможность феномена. Понятно, что 1) нет того, что не может быть, как бы оно ни казалось необходимым, и 2) не доказано существование того, что возможно, но не необходимо. При этом ясно также, что необходимость чего-то (при его возможности), обратным образом, может быть представлена, как невозможность его отсутствия.

В частности, умозаключения, которые привели атомистов к идее о наличии первоэлементов, носят как раз такой характер. Они отталкиваются от кажущейся невозможности бесконечной делимости, то есть, другими словами, от якобы необходимости какой-то остановки на пути деления сущего. (Об обратной необходимости бесконечного деления, то есть о невозможности указанной остановки, при этом, конечно, никто из них не задумывается). Таким образом, моя первая задача — опровергнуть соображения атомистов о невозможности бесконечной делимости, то бишь в пользу необходимости наличия чего-то неделимого.

По сути, атомисты тут опираются на аргументацию Зенона, на его аргумент "от дихотомии" (правда, в устах самого Зенона обосновывающий, естественно, вовсе не необходимость прекращения деления сущего на каком-то этапе, а отсутствие делимости вообще: ведь Зенон — ученик Парменида, элеат, и тем самым защищает именно тотальную нераздельность сущего). Излагающий, фактически, его соображения Аристотель отмечает, что по мнению "некоторых из древних", "если он (Мир — А.Х.) повсюду делим, то нет ни одного [сущего], представляющего собой нечто одно [букв. "нет ни одного одного"], а следовательно, нет и многого, [так как множество состоит из единиц], тем самым универсум пуст (это аргумент против бесконечной делимости — А.Х.): а если [не повсюду], но вот тут делим, а вот там нет, то это похоже на выдумку: до какого количественного предела, спрашивается, и на каком основании одна часть универсума такова [= неделима] и наполнена, а другая разделена?" (23, с.323). Сие уже аргумент против наличия хотя бы ограниченной делимости; причём в обоих случаях деление мыслится как чисто механический, то есть произвольный, безразличный к тому, что делится, процесс. Общий же смысл приведённого рассуждения таков: либо абсолютная делимость, либо никакой; первая невозможна; следовательно, Мир неделим вообще.

Именно первую часть приведённого рассуждения и учли атомисты. "Некоторые [= атомисты] поддались обоим аргументам [= Парменида и Зенона]; аргументу о том, что всё одно, если сущее однозначно (? — характерный пример неточности терминологии древних, затрудняющей понимание их текстов: однозначным может быть лишь то, что обладает значением, то есть понятие или суждение, а сущее элеатами и Аристотелем явно мыслится не как понятие — А.Х.), [они поддались, признав], что есть не-сущее (как нечто, разделяющее сущие вещи; впрочем, Эмпедокл и Анаксагор отрицали наличие пустоты, сводя разграниченность вещей к качественной границе — А.Х.), а аргументу от дихотомии (об абсурдности бесконечной раздельности — А.Х.) — признав неделимые величины" (23, с.305).

Наверное, есть смысл подробнее пояснить суть аргумента "от дихотомии". Его подчас понимают двояко. Дихотомия — это деление пополам. Зенон и прочие (подобным образом, например, позднее аргументировал против наличия Бытия вообще также Горгий), во-первых, считали, что признание бесконечной раздельности сущего влечёт за собой вывод о невозможности существования каких-либо стабильных образований. Потому как какой натуральный объект при этом ни возьми, — ан его и нет, ибо он разделён надвое и т.д. Не за что-де зацепиться реальному единичному бытию. Чтобы появилось хоть что-то устойчиво сущее, делимость, мол, должна где-то прекратиться. Иначе же: нет единичного бытия, единиц, слагаемых — нет и каких-либо величин, сумм, то есть тех же вещей, которые из этих единиц слагаются. Нет ничего постоянного, определённого в основе — не может быть и чего-либо определённого в надстройке. Всё расползается в кисель и кашу. Нет кирпичей — нет и здания. Нет песчинок — нет и кирпичей. Нет атомов — нет и песчинок. И так далее.

Помимо того, во-вторых, иные древние полагали, что бесконечная делимость не только уничтожает какую-либо стабильную основу вещей, но равнозначна и уничтожению сущего вообще, то бишь сведению конечного результата деления к нулю, к ничему, к Ничто. Дескать, бесконечная актуально сущая раздельность представляет собой континуум такой мощности, при которой всё распадается на не имеющие никакой величины точки. Если бы тело было актуально "разделённым в любой точке (обратите внимание на это "в любой" — А.Х.), значит, ничего не осталось бы и тело уничтожилось бы, превратившись в бестелесное. И тогда оно вновь могло бы возникнуть (должно было бы возникать — А.Х.) или из точек, или вообще из ничего. Но разве это возможно?" (3, с.387).

Приведу ещё одну формулировку затруднений, порождаемых якобы идеей бесконечной (пространственной) делимости, в которой Аристотель, как предполагают, передаёт как раз собственные рассуждения Демокрита. "Если допустить, что какое-то тело, имеющее величину, делимо повсюду (обратите внимание на это "повсюду" — А.Х.), ...то это [допущение] приведёт к трудностям. [А именно], чем же будет то, что избегнет деления? Ведь если тело делимо повсюду и если такое деление возможно, то тело может быть разделено сразу на всём протяжении... Что же останется? Величина? Это невозможно, так как тогда осталось бы что-то неразделённое, тело же, [как было сказано], делимо повсюду. Но если не останется ни тела, ни величины, а будет [только] деление, то тело будет состоять либо из точек и его составные части окажутся не имеющими протяжения, либо вообще будет ничем" (3, с.386). В любом случае, ни из непротяжённого (безвеличинного) не может возникнуть и составиться протяжённое (величина), ни из ничего — что-то. "Поэтому если величины не могут состоять из соприкасаний или точек, то необходимо должны существовать неделимые тела и величины. Однако стоит нам допустить это, как и здесь получаются такие же несообразности" (3, с.387). Например, сам этот аргумент легко вывернуть наизнанку, показав, что неделимость также невозможна, если приписать первоэлементам величину. Ведь величина, по определению самого Аристотеля, есть внутри себя непрерывное, а всякое непрерывное (по его же определению) — тотально делимо.

Но о несуразностях идеи неделимости мы поговорим позже; пока же потолкуем о неверности самой изложенной аргументации.

Глава четвёртая. ОШИБКИ "РЕЗИДЕНТОВ"

Для того, чтобы понять, в чём заключается ошибочность аргумента "от дихотомии", необходимо, для начала, хотя бы вчерне разобраться с тем, что такое мышление и каково его отношение к действительности. Причём поскольку эта тема уже частично затрагивалась в первом разделе, то кое в чём мне придётся повториться, за что я заранее прошу прощения.  

1. Природа мышления

"Тень! Знай своё место!" Если вы, дорогой читатель, пытаясь осмыслить природу Мира, сталкиваетесь с какими-либо логическими затруднениями, то первое, что я могу вам посоветовать: "Не пужайтесь!" Что бы ни происходило в наших с вами головах и как бы они ни трещали после вчерашнего, сие отнюдь не означает, что одновременно трещит по швам и окружающая нас действительность. Все наши интеллектуальные трудности — суть лишь наши трудности, тогда как Мир сам по себе существует и ни в зуб ногой. Каким-то образом ему явно удаётся обходить все те запреты и красные флажки, которыми мы загоняем его в угол в своих размышлениях по его поводу. Сколь бы невозможным ни казалось нам существование Мира, резоннее предположить, что виной сему не его действительное небытие или божественность и непостижимость, а лишь ущербность наших рассуждений о нём. Скорее всего, это мы мыслим его не таким, каков он есть на самом деле. Что-то мы тут недопонимаем, как-то неправильно умозаключаем, где-то пускаем в ход ошибочно трактуемые понятия и т.д.

Не менее полезно изредка вспоминать и тот факт, что человеческий мозг со всем его содержимым (то бишь мыслями) и таким особым процессом жизнедеятельности, как мышление, есть не что иное, как исторически возникший и развившийся инструмент специфического овладения этим Миром. Отсюда надо трезво оценивать его место в строю, не придавая иным неизбежно возникающим у нас гносеологическим затруднениям онтологического значения. Неча на зеркало пенять, коли рожа крива! Ведь наше мышление как раз (коли уж речь зашла о зеркалах) отнюдь не является зеркальным отражением действительности, а представляет собой лишь орудие нашего приспособления к ней. Это определяет как его достоинства, так и недостатки, как его мощь, так и ограниченность. Причём двоякого рода: 1) объективные, абсолютные, связанные с предназначением мышления как особого способа овладения действительностью и с выполнением им данного предназначения, и 2) субъективные, конкретно обусловленные степенью исторического развития наших знаний о Мире.

Зачем он нужен, этот Васька? И почему он такой рыжий? В первом плане основной особенностью мышления является его прогностический характер, то есть нацеленность на выявление повторяющегося, закономерного. В связи с этим главной повседневной и массовой работой мозга выступает обнаружение в мире разнообразных сходств и различий. А это всё — весьма специфические феномены. С одной стороны, сходства и различия имеют довольно косвенное отношение к собственно онтологии (в том смысле, что их существование отлично не только от существования вещей, но даже и от существования свойств, сравнением которых устанавливаются сходства и различия объектов). С другой же стороны, обнаружение повторяющегося — это обнаружение устойчивого, благодаря чему и само мышление, как процесс, и все его инструменты — понятия, тоже вынуждены быть "устойчивыми", то бишь строго определёнными, однозначными. Мы именно не отражаем мир напрямую таким, как он есть, а фиксируем в нём лишь одну его грань — то, что повторяется в нём, что стабильно. При том, что в нём в равной степени присутствуют и неустойчивость, изменчивость, неповторяемость, неопределённость.

В этом сила нашего мышления — как инструмента прогнозирования. Оно именно абстрагируется от всего, что бесполезно для продуцирования предсказаний и ухватывает самое существенное и необходимое для сего. Но в этом же и его (мышления) слабость. Ибо оно не может отразить реальной картины бытия — во всей его капризной, переменчивой, как сердце красавицы, и неопределённой красе (впрочем: а оно нам надо?). Не для того мышление предназначено, не таково функциональное устройство мозга, чтобы "отражать" случайное и мимолётное. Даже сами случайность и изменчивость мы можем познать и понять только в той мере, в какой в них есть хоть что-либо устойчивое, то бишь общее, закономерное, повторяющееся во всех случайных событиях или конкретных частных процессах изменений.

Таким образом, мышление тяготеет к определённости, а реальность ею не ограничена. Отчего, наталкиваясь на связанное прежде всего с изменчивостью объективно неопределённое и пытаясь его определить, мы, естественно, приходим в шок, вопия: "Остановись, мгновенье! Замри, проклятое! Стой, кому говорят!" Мы не можем ухватить за хвост активность (не как понятие, а как реальность) с её воплощениями в виде проявлений (действий, движений) и их непосредственных результатов (то есть всякого рода изменений, и в том числе, возникновений-становлений). В данном плане, кстати, Платон, критикующий "гераклитовщину", метко и едко подмечает, что "приверженцам этого учения", принципиально отрицающим наличие какой-либо устойчивой реальности и не способным утверждать ни то, что дело в ней обстоит "так", ни то, что оно обстоит "не так", "нужно учредить другую какую-то речь, поскольку в настоящее время у них нет слов для своих положений, есть разве только выражение "вообще никак". Вот это своей неопределённостью как раз бы им подошло" (19, с.240). Нормальный язык, фиксирующий только устойчивое, определённое, явно не годится для "зеркального" отражения "всего текущего".

При этом, подчёркиваю: не следует понимать ограниченность нашего мышления (знания, познания) так, будто возможно какое-то иное более совершенное (абсолютное) мышление (знание, познание), которое-де в состоянии схватить за шкирку и неопределённое. В том-то и дело, что сия ограниченность — родовой признак всякого мышления (знания, познания) вообще. В его природе (согласно его предназначению) — ориентация только на устойчивое, повторяющееся в мире, то есть, в гносеологическом преломлении, — на доступное хоть какому-то определению, фиксируемое, определённое. Не может быть познания неопределённого и мышления о неопределённом — как потому, что таковое бесполезно и не может возникнуть эволюционно, так и оттого, что оно не может быть принципиально. Ведь мышление о неопределённом (не о понятии "неопределённое", а о собственно чём-то, что не дано мозгу как что-то определённое) — это именно неопределённое мышление, мышление ни о чём, то бишь это не мышление, а не поймёшь что. (Уточню: не надо путать неопределённость мышления с его ошибочностью; всякая ложная мысль, тем не менее, определённа и оперирует вполне устойчивыми, хотя и ложными, понятиями и представлениями об объектах).

Абстракция и реальность (односторонность познания и цельность объекта) Помимо ориентации на устойчивое и определённое, другой характерной чертой мышления является его абстрактность. Это слово прежде всего применяется для обозначения различных типов упрощений, то есть абстрагирований от чего-то, игнорирований чего-то. Так, разновидностью абстракций являются все общие понятия, схватывающие в своих определениях лишь сходные черты своих референтов, и оставляющие без внимания их различия, частные особенности. Пример сему — уже упоминавшееся выше понятие "плод".

Однако здесь мне интереснее указать на такой тип абстрактных понятий, которые, во-первых, касаются не вещей, но свойств, а во-вторых, вообще выступают не просто обобщениями, а абстракциями, обслуживающими специфические нужды мышления, направленного на познание сложных объектов. Исследуя какой-либо сложный реальный объект, мы всегда стараемся сначала подвергнуть его анализу, то есть мысленно (а если возможно, то и практически) разложить его на "кирпичики", на составные части, с тем, чтобы каждую из них рассмотреть по отдельности, составив себе представление о том, что она есть такое сама по себе, помимо всех её многочисленных связей с другими частями объекта и положения, занимаемого в нём. При этом в роли изучаемых объектов далеко не всегда выступают вещи или их скопления: нередко мы исследуем также сложные ситуации или события, "кирпичиками" которых являются составляющие их отдельные действия, а, помимо того, бывает и так, что предметами нашего внимания оказываются некие феномены "общего" толка, то бишь не что иное, как неуловимые референты общих понятий, "частями" коих являются уже определяющие их свойства.

Например, при исследовании такого феномена, как Вещь вообще, поставив себе целью выработку наиболее полного представления о ней, мы понуждаемся к тому, чтобы рассмотреть по отдельности все её атрибуты, то есть качество, количество, форму, структуру и т.д. Относительно каждого из этих свойств нам приходится прежде выяснять, что оно есть такое само по себе, каковы его собственные особенности и определённость. И лишь затем, познав всё это, мы становимся в состоянии перейти к синтезу — к формированию комплексного понятия Вещи.

Однако, как понятно, нет предела совершенству. По указанному пути можно пойти и дальше. А именно, изучая, скажем, сами феномены качества или количества и закономерно обнаруживая при этом, что они тоже неоднородны, то есть представляют собою некоторые множества различных характеристик (так, количественная определённость подразделяется на численную и величинную), — приступить уже к рассмотрению порознь и данных особенностей вторичного толка (свойств в свойстве), формируя их собственные понятия и определения. Ну и так далее — по всем ступенькам и этажам аналитическо-синтетического небоскрёба, которые нам тут, учитывая нашу одышку и прочие недуги, вовсе незачем оббегать. Ибо моей задачей в настоящий момент является не выполнение функций экскурсовода по данному зданию, а показ лишь того скромного обстоятельства, что всякий цельный объект в рамках такой познавательной операции, как анализ, предстаёт нам разъятым на "части" и что эти "части", взятые сами как цельные объекты познания с их понятиями и описаниями-определениями — суть лишь фрагменты общего синтезного описания-определения первоначального объекта, схватывающие только какую-то одну его сторону и не существующие де-факто по отдельности. В силу этого их (указанных фрагментов) собственные описания-определения неизбежно являются неполноценными, взаимодополнительными с описаниями-определениями каких-то других фрагментов исходной реальности. А это значит, во-первых, что их нельзя абсолютизировать, толкуя как самостоятельные в своей определённости сущности и теряя из виду сугубо умственное происхождение их лишь мыслимого отдельным бытия, а во-вторых, что не стоит сии односторонние описания-определения объектов принимать за полные, исчерпывающие и подлинные описания оных: подобная однобокость изображения и понимания реально цельных объектов, недоучёт всех других сторон, определяющих их бытие, неизбежно придаёт им парадоксальность. (Кстати, один из примеров такой ошибки обнаруживается в рассуждениях моего соавтора по публикуемой в настоящем сборнике работе "Детерминизм и свобода воли" В.Протасенко, который как раз рассматривает ситуацию выбора человеком определённого действия только со стороны внешнего обусловливания этого выбора, абсолютизируя особенности данного обусловливания в качестве якобы единственно значимых характеристик указанной ситуации).

"Схема" и "жизнь" Другим важным типом абстрагирования является схематизация. В процессе познания мы не только игнорируем всё то, что не повторяется, но ещё и само повторяющееся в реальности преобразуем в своих головах в некое знание о нём, в котором отшелушиваем, во-первых, всё конкретное и частное, оставляя лишь общее, а во-вторых, всё случайное и несущественное, оставляя лишь обязательное и закономерное, то бишь одну только голую теоретическую схему наблюдённой повторяемости — идею закона. Теоретические знания — это, образно говоря, концентрированная серная кислота, которая прожигает реальность насквозь, а вовсе не якшается с ней накоротке, повторяя заветное: "Мы одной крови — ты и я". Вырабатывая их, мы подвергаем добытые нами эмпирически сведения о конкретных повторяемостях весьма существенной умственной переработке, выдавая в конце концов на-гора вовсе не простые и даже не только обобщённые и упрощённые описания обнаруженного первоначально, а именно идеализированные продукты.

И опять же указанные схемы оказываются сильны тем, что могут прилагаться в качестве прогностических инструментов ко всем сходным ситуациям, а слабы тем, что ни одной из этих конкретных ситуаций они полностью не адекватны. Сии идеализации отражают не всякую реальную ситуацию, и даже не просто общее им всем, вместе взятым, а представляют собою именно некие теоретические выжимки из них, их квинт-эссенции, которые (при правильном своём применении) позволяют предсказывать будущее с наибольшей уверенностью, но сами по себе далеки от какой-либо действительности — подобно тому, как чертёж самолёта не есть сам самолёт, а формула электрона — электрон.

Данное обстоятельство, к сожалению, затрудняет многих. Отношение идеи, и в особенности теоретического конструкта (ибо простое понятие и система суждений-теория резко различаются по степени своей сложности), к действительности до сих пор толком не улавливается даже большинством тех, кто сии идеи-теории постоянно продуцирует по роду своей основной деятельности, то есть людьми науки. Все так и рвутся принять теоретические идеализации за действительность и обычно очень удивляются, обнаруживая то, что они не совпадают буквально.

Выведенное и вымышленное Далее, само то, что мышление — это не Мир как таковой, а лишь специфический (и, притом, отражающий его не по типу зеркала) способ овладения им, то есть особые процессы, происходящие в нашем мозгу, обусловливает известную автономность его (мозга) работы и её (работы) продуктов от поступающих извне сигналов. Не в том смысле, будто в этом мозгу априори имеются какие-либо знания, помимо тех, что выступают переработками сигналов извне, то бишь ощущений, доставляемых нам рецепторами, а в том, что с самими данными переработками мозг может делать всё, что захочет. В своём собственном оперировании с ними он вполне автономен от среды и способен формировать из них представления и идеи любого толка.

Ничто не мешает нам, например, в соответствии с некоторыми формальными правилами счёта, мысленно прибавляя к некоему множеству единицу за единицей или отрезок за отрезком, представить себе некий уходящий за горизонт ряд чисел или столь же протяжённую линию, изобретя тем самым понятие бесконечности, референт которого отнюдь не дан и даже принципиально не может быть дан нам на практике. То бишь мы в состоянии не только составлять себе образы того, что видим, слышим или как-либо иначе ощущаем, но и посредством некоторых умственных операций — вводить в своё интеллектуальное обращение идеи сверхэмпирического характера.

Впрочем, что там идея бесконечности (или корня из двух), для измышления коей всё-таки необходима некоторая логика и три класса начального образования! Зачем карабкаться на такие высоты, рискуя сорваться? Куда проще, скажем, скрестив между собой образы человека и лошади, представить некое "новое" существо — кентавра. Тут не требуется ничего, кроме наличия указанных первичных образов и некоего минимума фантазии.

Таким образом, автономность нашего мышления от реальности выражается ещё и в том, что мы вообще способны помыслить то, чего нет на самом деле. Причём вовсе не обязательно — из одних только хулиганских побуждений. Иной раз фантастические представления и понятия, не имеющие референтов, не просто выдумываются и сочиняются нами, но даже и навязываются нам как будто бы чисто логически: как необходимые выводы из ряда тех или иных признаваемых нами за истинные, но в действительности ошибочных посылок, или же как следствия неправильного хода выведения. Так что в отношении всех таких продуктов нашей умственной деятельности, которые не являются прямыми переработками ("отражениями") наличных фактов, надо быть настороже: не намудрили ли мы тут чего-нибудь лишнего? Ведь вполне возможно, что наши понятия об объектах, о которых мы берёмся рассуждать, или даже сами те правила рассуждений, которые мы применяем, неверны, неточны и требуют серьёзной корректировки.

Историческая ограниченность Ну, а ошибочность посылок, неверность толкований тех или иных феноменов реальности, а также и связей и соотношений между ними, в свою очередь, обусловливаются уже исторической ограниченностью наших знаний. То есть фактором по большому счёту не объективным, а субъективным, порождаемым не самой природой мышления (или реальности), которой не прейдеши, а лишь тем вульгарным обстоятельством, что в каждый конкретный момент своего существования человечество имеет лишь тот объём знаний, который успело накопить. Отсюда естественно и то, что в любой такой момент в наших головах соседствуют неотличимые друг от друга истины и заблуждения, верные понимания одного и — ошибочные истолкования другого. Причём, повторяю, сие касается представлений не только о конкретных феноменах, но и об их закономерных связях и отношениях, которые осознаются нами как правила онтологической логики.

"Разговоры, разговоры — слово к слову тянется" Наконец, стоит отметить и такой хитрый момент, что все наши представления и понятия де-факто воплощаются в словах, а соотношения их референтов описываются посредством суждений, то бишь то, что мышление в решающей своей части реализует себя через речь, которая сама выступает в виде различных языков (в том числе, и формализованных, подобно языкам математики и символической логики). У всех же этих феноменов — и у содержания-речи, и у форм-языков — тоже имеются свои закономерности и правила функционирования и развития, которые отнюдь не совпадают с закономерностями функционирования и развития той реальности, о которой мы так любим травить байки на своих родных наречиях. В частности, "работая" по своим собственным формальным правилам (которыми прежде всего являются правила формальной гносеологической логики), наша речь (в силу указанной автономности этих правил от "правил общежития" обсуждаемой реальности) вполне в состоянии заводить нас в смысловые (то есть логические) тупики, порождая парадоксы в духе известного суждения "Я всегда лгу" (варианты: "Всё сказанное, либо помысленное, есть ложь" и "Истины, то есть не ложного суждения, нет") или идеи о множестве всех множеств, не содержащих самих себя (данное множество обязано содержать себя, если оно не содержит себя, и наоборот).

* * *

Итак, мышление как особый процесс, происходящий в голове человека, в немалой степени протекает по своим законам (обладает своими специфическими закономерностями) и не совпадает с процессом реального бытия. В результате мы не только познаём Мир однобоко и косоглазо (ибо познание приспособлено к поиску повторяющегося и только повторяющегося), но ещё и путаемся почём зря с абстракциями и идеализациями, приписывая им реальное бытие и обратным образом требуя соответствия реального бытия оным гносеологическим феноменам. Мы позволяем себе также мыслить многое такое (даже помимо чисто логических ошибок и неверного понимания объектов), что никак не имеет онтологических прототипов. Наконец, и сами инструменты нашего мышления — понятия и речь — суть особые феномены со своими свойствами, отражающими именно их особость, а не свойства Мира как такового. И сие тоже накладывает свои отпечатки на содержимое наших мозгов, услужливо подсовывая нам под руку дополнительные гносеологические фикции, которые мы некритически принимаем нередко за нечто реальное, онтологически сущее.

Со знанием всех перечисленных обстоятельств, попробуем теперь разобраться в аргументации атомистов в защиту концепции первоэлементов.

2. Единичность и единица

Напомню, что в пользу указанной концепции предложено два основных аргумента. Согласно первому из них, бесконечная делимость отрицает какую-либо определённость так делимого сущего, оставляя в оконцовке нечто, не имеющее ни единичности, ни величины, а согласно второму, оная делимость вообще превращает сущее в ничто. Второе соображение не заслуживает особого внимания, но с первым придётся повозиться.

С чего начать? Для того, чтобы понять ошибочность аргумента "от дихотомии", необходимо прежде всего и даже главным образом разобраться с тем, что реально означают используемые в нём понятия "единица", "величина" и "деление". Логические затруднения Зенона, Горгия и многих прочих оперирующих данным аргументом мыслителей порождены именно тем, что оные, во-первых, придают перечисленным словам неправильные значения, а во-вторых, применяют сии термины не по адресу (что, разумеется, прямиком вытекает из непонимания их значений).

Однако что значит — выяснить правильные значения (и, соответственно, области применения) понятий? Сие значит — адекватно понять то, что представляют собою их реальные референты, то есть уяснить, к чему мы оные термины в действительности прилагаем, чему обязаны самим их наличием в нашей речи. Этим я теперь и займусь. Начну с понятия "единица".

Что такое единица? В отношении единицы в первую очередь следует усвоить то, что как таковых никаких "единиц" в Мире нет, что это лишь чисто арифметическое понятие, выработанное в процессе счёта и для удобства счёта. В реальности денотатами данного понятия выступают просто некие считаемые объекты, причём, что важно, не в том только плане считаемые, что их кто-то считает (хотя счёта и чисел, и, в том числе, такого, как единица, без считающего субъекта, само собой, нет), а в том, что они допускают относительно себя указанную процедуру. Последнее сразу заставляет задаться вопросом: какими свойствами должны обладать объекты, чтобы быть в состоянии выступать предметом счёта? Здесь можно выделить два главных пункта.

Во-первых, для возможности счёта необходимо наличие некоей обособленности считаемого от всего прочего, то есть собственно его объектность, данность нам в качестве особого объекта внимания и познания. Сия объектность может быть обеспечена разными способами — как непосредственной (пространственной) отдельностью одного объекта от другого, каковой, как понятно, обладают лишь вещи и их колонии, то есть нечто (отчего тут предметом счёта выступают именно и только они), так и мысленно устанавливаемой "отдельностью", то бишь отличием одного объекта от другого (ведь в качестве объектов своего внимания и познания, как уже отмечалось, мы можем рассматривать всё, что угодно — вплоть до самых причудливых по способу своего "существования" феноменов). Так что первым условием счёта выступает именно отдельность или отличность считаемого от всего другого-иного, которую мы и определяем как его единичность. Там, где всё абсолютно слитно и неразличимо, нечего и считать. Однако этого мало. При наличии одного лишь данного условия мы имеем только единичности (множество обособленных объектов), но не счёт и не единицу как основной инструмент его процедуры.

Для существования последних требуются не только отдельность или отличность, но ещё и, во-вторых, обратным образом, некоторое сходство объектов между собой, обладание ими какими-то признаками, по которым их можно было бы объединять в совокупности, в множества считаемых объектов. Потому как счёт (в рамках коего единичность только и приобретает статус исчисляемого, числа, единицы) — это не выявление наличия единичностей, а особый род сопоставления их друг с другом, каковое возможно лишь при их сопоставляемости. Вот эта сопоставляемость объектов и обеспечивается наличием указанного их сходства. Те единичности, что никоим образом не могут быть подведены под общее основание, поставлены на одну доску, представлены хоть в чём-то тождественными, соизмеримыми между собой, — такие единичности так же, как и необособленное, не могут стать предметом счёта, несмотря даже на свою насупившуюся на весь остальной мир обособленность.

Например, можно, вслед за поэтом, считать и складывать "две морковинки", неся их "за зелёный хвостик", но нельзя складывать (а также вычитать, делить и умножать), неся за хвостики, морковку, свёклу и возмущённо орущую кошку. Тут уже, если есть всё-таки желание посчитать все данные разнородные объекты, необходимо обобщить их по какому-то более значительному основанию-признаку, чем то, по которому одна единичная морковка приравнивается к другой. Здесь, чтобы получилось сложение и появилась сумма, то есть некая однотипная множественность, надо жёстко абстрагироваться от того, что представляет собой несомое, и определить его лишь как три предмета, относительно которых существенно только то, что они суть предметы. Понятно, что сие будет уже довольно-таки странное сложение — моркови с кошкой, — но это ещё куда ни шло. Ибо данные единичности как-никак, а всё же прямо не отрицают друг друга и допускают своё отождествление по признаку "предметности". Зато абсолютно невозможным является, например, сложение человека с клеткой или клетки — с молекулой, которые выступают в отношении друг друга вещами разных уровней: целыми и их частями. Человек в отношении клетки уже никак не может быть определён как единица, то бишь подведён с ней под общее основание, будучи мыслимым именно как человек, ибо он единичен только в отношении других людей, а в отношении клеток сам — множество клеток, сам — множественность.

Так что далеко не всё то, что является единичностью, выступает единицей в том или ином конкретном процессе счёта. Употребляя общее абстрактное понятие "единица", мы должны понимать, что оно относится не ко всему подряд, что обладает единичностью (то бишь отдельностью-отличностью), а всякий раз только к таким единичностям, которые сопоставляются между собой по некоему особому основанию. Любой счёт — это сугубо конкретная и обособленная от всех прочих аналогичных процедур процедура исчисления, конкретность которой задаётся именно характером того основания-признака, по коему исчисляемые объекты выделяются в особое счётное множество.

При том, конечно, как собственно специфическая процедура сопоставления каждый содержательно конкретный счёт является, тем не менее, именно счётом и в этом формальном плане представляет собой всегда нечто "единое", тождественное себе, обладающее одними и теми же закономерностями, то бишь законами исчисления, которые и изучает такая наука, как арифметика. То есть надо понимать и то, что если как конкретное считание счёт везде отличен, имея свои единицы и свой объём множества, то как особая процедура он везде одинаков. Что бы мы ни считали, мы именно считаем, выполняя тем самым некоторые стандартные операции и придерживаясь определённых правил. В число данных правил, допустим, входит и такое, что счёт принципиально сам по себе никак не ограничен, то есть может продолжаться как угодно долго, охватывая собой любое множество. Отсюда, из этой особенности счёта, мы и выводим для себя идеи арифметической бесконечности, бесконечно большого числа и т.п. Вместе с тем, это суть именно лишь идеи, математические фикции, проекции свойств счёта на реальность, тогда как в самой последней нет актуально бесконечных счётных множеств (имеются в виду множества натуральных единичностей).

В рамках счёта и в составе чисел (числового ряда) единица, конечно, есть наименьшее число, есть предел, тогда как множественность единиц может быть бесконечно большой (как это отмечает Аристотель). Однако не стоит смешивать идеальное и реальное, логику процедуры счёта с её особенностями и понятиями — и реально исчисляемые единичности, определённые по некоему основанию как единицы. Далеко не все такие единичности неисчислимы. Так, принципиально не может быть бесконечно многим качественно конкретное, то есть вещи (и, тем более, их скопления) определённого уровня. Бесконечным является разве что лишь число самих уровней, то есть качественных состояний материи, а самым, пожалуй, мощным бесконечным счётным множеством (из числа не измысленных нами, а объективно данных нам) выступает множество самих оснований, по которым определяются-разделяются счётные множества. Однако оные основания-признаки как предмет возможного исчисления суть лишь некие различные между собою сходства объектов, фикции единичностей, то есть не то, что различается-разделяется, а то, по чему отличают-разделяют, отчего их представление единичностями есть своего рода игра ума и их актуальная бесконечность в немалой степени носит формальный характер.

Можно отметить также, что данное бесконечное множество вовсе не включает в себя другие бесконечные множества в качестве своих частей, отчего эти части якобы оказываются равными целому. Во-первых, понятно, что речь тут идёт вовсе не о реальных частях и целых, а об идеальных объектах. Во-вторых же, все счётные множества не входят друг в друга, поскольку вообще несопоставимы между собой: их сопоставление непременно предполагает общность основания сопоставляемого, а все конкретные множества как раз и являются таковыми именно потому, что определяются по разным основаниям. Иллюзия возможности (правомерности) их сопоставления возникает лишь потому, что мы на деле, при умственном оперировании с ними, подменяем в своём сознании единицы конкретных множеств теми единичностями, абстракциями которых данные единицы являются. Взятые как единицы этих множеств, указанные единичности рассматриваются нами лишь односторонне, то есть по какому-то одному своему признаку, но сами по себе, конечно же, как конкретные объекты, обладают многими свойствами и вступают в различные соотношения между собой. Вот эту их конкретную сопоставимость мы и переносим по ошибке на такие абстракции, как счётные множества, полагая и последние тоже как-то соотносящимися друг с другом (да к тому же ещё и вполне определённо — как части и целые).

Сказанное касается и соотношения конкретных множеств с множеством всех множеств (включающим в качестве своего элемента самое себя). Все множества, разумеется, могут быть выделены на положение особых объектов нашего познания по признаку "множественность" и представлены тем самым единичностями-единицами некоего множества всех множеств. Однако такое их представление единичностями-единицами, во-первых, вовсе не равноценно их вхождению в указанное множество в качестве его частей (единица — не часть, а множество — не целое), а во-вторых, в данное множество они "входят" именно как единицы, а вовсе не как множества (конечные или бесконечные). Их собственная численная определённость при этом "снимается" (игнорируется, отрицается) и никак не соотносится с аналогичной определённостью образуемого из них счётного множества. В отношении него они, повторяю, выступают только как единицы.

Таким образом, денотатами общего понятия "единица" являются некие единичности одинаковой по некоторому признаку определённости. Исчисление со всеми его причиндалами есть лишь там, где единичностей некоего сорта больше одной. Там же, где некая единичность только одна, нет ни счёта, ни единицы. (И именно поэтому, как уже упоминалось, Одно элеатов вовсе не есть "одно", то есть единица).

Проблема оснований Теперь посплетничаем немного о тех признаках, по которым исчисляемые объекты подразделяются на счётные множества. Этих признаков, как сказано, бесконечно много, но при том все они могут быть выстроены по ранжиру по степени своей существенности. Можно, например, считать овец (либо в отаре, либо борясь с бессонницей), взяв за основание "овечность" (О-о! Вечность?), а можно считать всевозможные "шары", свалив тут в кучу Землю, Солнце, дробинки, воздушные и бильярдные шары и т.д., то есть всё, обладающее шарообразной формой. Понятно, что подсчитывание объектов второго рода вряд ли имеет какой-либо практический смысл. Обычно счёт идёт только по какому-то существенному основанию, самым существенным из которых является качественное сродство между вещами одного уровня, рода, вида. В основном, исчислению у нас подлежат именно вещи (или их колонии), которые составляют онтологический костяк сущего (тогда как свойства, кстати, составляют его гносеологический корсет).

Впрочем, здесь следует обратить особое внимание на исчисление вещей не только потому, что это наиболее практически ценное исчисление, но главным образом уже в связи с тем, что оно единственно важно в рамках той темы, которую мы обсуждаем. Ведь первоэлементы как раз мыслятся признающими их наличие мыслителями как такие предельные единичности, которые являются первочастицами-первочастями всех состоящих из них целых-вещей и тем самым сами телесны, натуральны, вещественны. Ввиду этого, выясняя вопрос об их реальности или вымышленности, мы должны обсуждать именно то, как правильно применять те или иные арифметические (и соответствующие им практические) действия в отношении вещей, а не каких-либо иных феноменов (например, свойств).

Для исчисления же вещей, повторю, характерно прежде всего то, что они исчислимы как таковые лишь в рамках их качественного тождества, то бишь уровневого сродства, ибо вещи разных уровней не сопоставимы по одному основанию и не составляют единого счётного множества. По одному основанию их можно подвергнуть счёту, только отождествив между собой как именно вещи, однако тут возникает парадокс неизбежности двойного, тройного и т.д. счёта. Ведь при попытке сосчитать все вещи Мира, пришлось бы свалить в одну кучу и те вещи, которые являются целыми относительно некоторых вещей-их частей, и сами эти вещи-части. Например, в данном случае мы были бы вынуждены сначала сосчитать людей как множество людей, затем ещё раз — как множество составляющих всех людей клеток, далее — как множество составляющих эти клетки молекул и т.п.

Отсюда следует вывод, что реальное исчисление вещей, относящихся друг к другу как целые и части, делимое и результаты деления, всегда прерывисто. Сие, конечно, не является отличительной чертой только указанного исчисления: прерывистым, предполагающим переход от основания к основанию, является любой конкретный счёт. Но в нашем случае существенно именно то, что данное правило распространяется и на такую разновидность отличий оснований, в рамках которой вещи различаются как части и целые (то есть именно по линии их деления и "движения" в сторону гипотетических первочастиц). Конкретному счёту подлежат только вещи одного уровня. Счётные множества (со своими единицами, обозначающими конкретные единичности) составляют тут совокупности вещей-целых и вещей-частей, взятые по отдельности, но никак не "суммарно". То, что оказывается единичностью в результате деления конкретной вещи, есть уже совсем иная (определённая по иному основанию) единичность, чем единичность самой исходной конкретной вещи, и тем самым не является единицей того же счётного множества (численного ряда), к которому принадлежит указанная вещь. Обе эти единичности, конечно, именуются единицами (если они, как сказано, не единственны, а входят в некоторые множества, наличие коих обеспечивает возможность счёта), но каждая — в своём отношении, в своей системе координат, а вовсе не выступая единицами в одном и том же смысле.

Таким образом, констатирую: в процессе деления вещей имеет место переход от уровня к уровню (от организмов — к клеткам, от клеток — к молекулам и т.д.), сопровождающийся сменой оснований исчисления и соответствующими изменениями конкретики исходных единичностей. Единицами при этом каждый раз (на каждом очередном этапе деления) выступают совершенно иные объекты, чем делимое. Единицы-целые содержательно вовсе не тождественны единицам-частям, отчего ни те, ни другие не могут служить элементами счёта, осуществляемого "не в своей тарелке".

Дополнительно отмечу ещё и то, что бытийность как свойство-сходство не может выступить основанием какого-либо исчисления. Сущее не считаемо — и не потому, что бесконечно, а потому, что недоступно операции счёта вообще. Ибо по данному основанию, по которому определяется всё существующее, единичностями выступают именно все вещи, а таковые не могут быть сосчитаны без парадокса двойного в бесконечной степени счёта, ибо состоят друг из друга. Бытийность могла бы быть основанием для исчисления лишь в том случае, если бы имела своих конкретных носителей (причём, естественно, числом более одного). В этой роли как раз могли бы выступать только гипотетические первоэлементы.

Единичность, единица и делимость Наконец, остановлюсь на соотношении единичности, единицы и делимости. Единичность — и как нечто реальное, и как соответствующее понятие (его определение), — будучи просто отдельностью или отличностью, нейтральна в отношении делимости (её понятия), то есть и не отрицает, и не предполагает оную. Это — не полярные, а просто разные свойства и понятия. В то же время, при преобразовании данной единичности из просто отдельного или отличного в исходное число некоего конкретного множества, определённого по некоторому основанию, она, понимаемая уже как именно его конкретная единица, мыслится неделимой. Ведь в этом случае она начинает рассматриваться абстрактно, то есть односторонне — только в отношении данного основания, данного множества, в рамках которого она выступает крайней, то есть нерасчленимой далее. Так, по признаку "овечности" единицей непременно является только целая единичная овца, а не её задняя нога (и не вся отара). Как основание конкретного счёта она тут — наименьшая единичность, дальнейшее деление которой будет уже выходом за пределы счёта, производимого по данному признаку.

Следовательно, "единица неделима, чем бы она ни была; например, человек — один человек, а не многие" (3, с.120). Однако сие имеет место лишь потому, что оным понятием реальный обозначаемый им объект схватывается односторонне — в некотором одном конкретном отношении. Его неделимость как конкретной единицы вовсе не означает тем самым и его действительной неделимости вообще. Нельзя отождествлять единичность (отдельность-отличность) и единицу, по примеру свойств второй приписывая и первой какую-то тотальную цельность, внутреннюю нераздельность. Единство основания, делающее единичное единицей, вовсе не есть единство цельности.

В связи с этим подчеркну главное. Всё вышесказанное касается преимущественно вопроса о сущности счёта и единицы, — поскольку Зенон, Горгий и пр. представили проблему бесконечной делимости в такой форме, будто при её наличии исчезает именно единица. Однако де-факто речь нам надо вести не о каких-то мысленных операциях и исчезновении в их итоге понятия "единица", а о реальном бесконечном делении (раздельности сущего) и исчезновении при этом именно единичного (вещей).

3. Величина и непрерывность

Что такое величина? Вторым понятием, используемым в аргументе "от дихотомии", является "величина". Его референт, по мысли Демокрита, так же, как и единица, якобы исчезает в случае бесконечного деления. Ну что ж, посмотрим, что это за референт такой, то есть каково подлинное значение данного понятия.

"Величина", как известно, есть термин, наравне с термином "число", именующий некоторую количественную определённость объекта. То бишь, будучи свойством в свойстве, величина не только не является собственно реальностью (то бишь нечто), но даже и саму количественную определённость последней схватывает односторонне и, соответственно, в тесном сотрудничестве с числом. Конкретно, величиной называется количественное значение определённого параметра объекта, взятого (речь идёт о параметре, а не об объекте) целокупно, то есть так, как он дан в его наличном бытии вне какой-либо связи с числовой определённостью оного значения. Это не значит, что величина не может быть выражена числом, — напротив, как нечто измеримое, она как раз непременно выражается численно, однако суть её не в том, как она выражается, а в том, что она есть как выражаемое, то бишь как конкретная "сумма", значение. Например, всякий человек имеет определённый вес, который может быть измерен либо в килограммах, либо в фунтах и, соответственно, выражен разными числами, однако в любом случае он будет всё тем же весом конкретного человека с его конкретным величинным значением. Величина есть непосредственно данное количество, тогда как число связано уже с его измерением путём определения некоторой единицы измерения (меры) и приложения её к измеряемому.

При этом измерение величин, то есть определение их численного выражения, двояко, ибо сами величины подразделяются на составные и константные, то бишь на сопоставляемые с мерой и — самолично являющиеся её количественным значением. Как понятно, в первом случае величины суть множества, то есть выступают непосредственными количественными определённостями объектов, взятых как скопления-суммы некоторых единичностей, а во втором они — "единицы", то бишь представляют собою прямые определённости единичностей в смысловом поле данного типа величин. Мера — это и есть величина (собственное количественное значение) конкретной (то бишь определённой по некоторому основанию) единичности, являющейся единицей в рамках соответствующего множества. Например, для такой единицы исчисления отар, как овца, все количественные параметры последней (естественно, абстрагированные до некоего эталона, средней величины) выступают константными в отношении параметров отар, то есть являются тут единицами измерения (мерами), неразложимыми далее.

Причём, что важно, некоторые количественные параметры овец, являющиеся параметрами их собственных качественных свойств, присущих исключительно одним лишь овцам, неразложимы далее не только в опирающейся на данную единицу-единичность "отарной" системе координат, то есть относительно, но и абсолютно, ибо без овец они не существуют вовсе. Данные величины-меры выступают уже именно константами в полном смысле этого слова. (И, кстати, именно они тут де-факто являются исходными единичностями-единицами всех множеств указанных качеств, суммируемых в отдельных отарах, хотя, конечно, их значения могут быть выражены и иным образом — через их кратное отношение к некоей произвольно принятой за эталон-"единицу" численности отары: в таком случае данная константа будет выражена дробью, как это, допустим, имеет место в отношении кванта света и ряда других физических констант).

Конкретные величины и их особенности Вышеуказанная перекличка величин с числами, то есть с единицами и множествами, естественно, оказывается возможной лишь потому, что все величины, как и единицы и в целом количества вообще, конкретны. Как и всякое общее понятие, "величина", будучи абстракцией, имеет референты в реальности в виде множества самых различных типов величин, каждая из которых определяется по своему основанию-признаку. В качестве одного из наиболее грубых различений тут можно выделить, например, подразделение на пространственные величины (длины, объёмы), временные величины (длительности) и величины различных качественных действий (силы: гравитации, электромагнетизма и пр.). (Также можно отметить и всевозможные комбинации указанных типов величин, определяющие наличие таких величинных параметров, как скорость движения, темп изменений, дальность действия и т.п.). Как понятно — и я настоятельно подчёркиваю это, — все данные типы величин не есть нечто, существующее само по себе, а суть именно количественные (и притом, односторонние) определённости каких-то реальных объектов и, прежде всего, вещей и их скоплений.

В то же время, в силу абстрагирующего характера мышления, мы можем рассматривать их по отдельности, как некие самостоятельные сущности, выявляя при этом их собственные особенности, по коим они весьма отличаются друг от друга. Одним из таких отличий, например, является разное отношение пространственно-временных и качественно конкретных величин к феномену меры, константы, то есть единичности-единицы. Так, если взять качественные величины (силы), то бишь количественные характеристики качественных определённостей действий вещей, то легко убедиться, что все они обладают какими-то исходными и строго определёнными единицами измерения, то есть абсолютными мерами, абсолютными константами. Сие имеет место потому, что качества существуют только как присущие определённым вещам (разумность, скажем, не характерна для атомов, а "овечность" — для волков), как особенности их (вещей) специфических (собственных) проявлений-действий, отчего эти качества всегда появляются на свет одновременно с соответствующими вещами и сразу же в некоторой своей конкретной количественной определённости. Любое качественное действие всегда имеет некую предельную минимальную силу, связанную с непременным наличием минимального носителя этого качества, агента этого действия. "Овечность" в её буквальном смысле (то есть выражающаяся в тех признаках овец, которые характерны для них и только для них), как и заряд электрона, всегда количественно строго определённа и неразложима далее на более слабые её проявления. Ибо дальнейшее её разложение соответствует уже разложению собственно овец с одновременным уничтожением-исчезновением всех их качественно-конкретных свойств.

Иначе обстоит дело с пространственно-временными величинами. Конечно, при их конкретном измерении мы всегда отталкиваемся от соответствующих параметров некоторых реальных единичностей, беря эти параметры за условные эталоны, однако сами по себе абстрактные идеи пространства и времени формируются как идеи о чём-то внешнем по отношению к вещам и нейтральном к их конкретной и носящей константный характер количественной определённости. Тем самым, пространственно-временные величины не имеют какой-либо собственной абсолютной меры. А это значит, что числовое измерение данных величин произвольно, или, другими словами, что они допускают в отношении себя любую процедуру деления и исчисления. Если исчисление реальных единичностей, и в том числе вещей, всегда прерывисто, всегда опирается на некоторое конкретное реальное (объективное) основание, то исчисление абстрактных "мест" пространства и "моментов" времени, определяемых нами совершенно произвольно, может быть представлено каким угодно и, в том числе, даже абсолютно тотальным, непрерывным, то есть вообще не имеющим никакой меры и границы, сводящим параметры величин данных "мест" и "моментов" (как особых единичностей-единиц) к полной неопределённости. Строго говоря, сие означает попросту лишь то, что пространство и время (как сугубо абстрактные идеи) неисчислимы сами по себе, в каких-то собственных единицах, ибо не имеют своих конкретно определённых единичностей. Все их единицы измерения сообщаются им извне — произволом измеряющих субъектов, берущих тут, как сказано, за условные эталоны не что иное, как конкретные протяжённости и объёмы (или длительности бытийственных процессов) реальных нечто (и в первую очередь, вещей).

Фокус заключается просто в том, что пространство и время, взятые как абстрактные идеи, фактически, отождествляются нами не с чем иным, как с Ничто (с местом, которое само по себе пусто и не имеет никакого реального существования и конкретной определённости, и с длительностью, не соответствующей ничему происходящему), выступая (в наших головах) лишь нейтральным полем (фоном) жизни и деятельности сущего, вещей. Относительно же Пустоты и Вечности, само собой, неприменимы никакие конкретные основания деления и счёта: тут просто нечего считать, здесь принципиально невозможно выделить никаких единичностей, ибо в их роли может выступать равным образом и всё, и ничего. Разделённость таких сущностей может быть представлена лишь спекулятивно, мысленно, ну а коли так, — то и в любом произвольном виде.

Стоит ещё отметить, что указанное отождествление пространства и времени, взятых сами по себе (то есть именно абстрактно, отдельно от натурально сущего), с Ничто — совершенно справедливо, ибо как таковых, как чего-то существующего помимо вещей в качестве внешних условий их бытия, данных феноменов и действительно нет. Это — лишь наши умственные конструкции, гипостазированные идеи некоторых особых сторон Бытия, то бишь свойств материи — пространственности и временности, — которым мы просто ошибочно приписываем самостоятельное существование и, соответственно, закономерно сталкиваемся тут с парадоксами.

Как надо правильно определять понятие "величина"? Отмеченные различия "мерных" и "безмерных" типов величин вносят известные затруднения в процесс определения понятия "величина". Тут неизбежно возникает вопрос: признавать ли её имеющей меру (или собственно значением меры) или же следует исключить последнюю из её определения и представления о ней, тем самым, полностью разорвав и все связи величины с числом и исчислением (то есть признав её чем-то непрерывным, как это делает Аристотель). На мой взгляд, второе решение ошибочно.

Оно ошибочно, во-первых, хотя бы уже с той формальной стороны, что, ежели в реальности обнаруживается несколько разновидностей величин (в данном случае — имеющих и не имеющих меру, прерывных и непрерывных), то при формировании общего понятия "величина" необходимо абстрагироваться от всех этих частных особенностей, включив в его определение только то, что присуще всем типам величин. Другими словами, в данное общее определение не должно входить указание не только на наличие меры, но и на её отсутствие, не только на дискретность величины, но и на её непрерывность. Таково элементарное правило формирования общих понятий.

Во-вторых, приписывание величине непрерывности ошибочно генетически, ибо исходит именно из обобщения свойств абстрактно мыслимых пространства и времени, которые имеют весьма сомнительное отношение к реальности. Если говорить не об абстрагируемых от реально сущего идеях пространственно-временных величин, а об их действительных референтах, то ими выступают вовсе не какие-то непонятные даже самому абстрактно мыслящему уму неопределённости — точки и миги, а вполне определённые объёмы и длительности "жизненных" процессов конкретных объектов — вещей и колоний (никакие иные объекты не обладают пространственно-временными параметрами). Единственным практическим основанием приписывания величине непрерывности является только характер величины меры (в особенности, как абсолютной константы). Вот эта мера, как единичность и строго определённая минимальная величина, действительно может быть названа непрерывной, а точнее, неразложимой, неделимой. Де-факто определение величины как непрерывной означает именно ограничение применимости данного понятия только указанным случаем, только для обозначения количественной характеристики меры, единичности, единицы. Как кажется, это не очень удобно, ибо величинами мы привыкли называть и такие значения количественных определённостей объектов, которые вполне исчислимы, то есть не только заряд электрона или энергию кванта, но и вес (силу, рост и т.п.) человека, энергетический потенциал (мощность) электростанции и пр.

Таким образом, по всей видимости, понятие величины не должно включать в себя указания на прерывность или непрерывность. Оные характеристики следует учитывать лишь при определениях конкретных разновидностей величин: составных и константных.

Непрерывность и делимость При этом отмечу, что аргумент "от дихотомии" оперирует именно таким понятием величины, согласно которому она понимается как непрерывная, — и непрерывная вовсе не в том смысле, в каком реально непрерывна мера, а в том, в каком "непрерывны" абстрактно мыслимые идеи (фикции) пространства и времени. Данные же понимания непрерывности полярно различны. Если мера (как конкретная величина) непрерывна именно таким образом, что неделима (как единичность и единица), ибо её деление (то бишь деление её носителя) попросту уничтожает её как таковую, то зеноновско-аристотелевская непрерывность "пространственно-временного континуума" мыслится, напротив, не как антитеза делимости, а как её другое имя. Эта непрерывность как раз предполагает не что иное, как бесконечную делимость величины в любой её точке. Величина недаром определяется Аристотелем одновременно и как непрерывное, и как делимое, а сама непрерывность прямо отождествляется с бесконечно-континуальной делимостью. "Всё непрерывное делимо на [части], всегда делимые" (3, с.180).

Но такое определение непрерывности очевидно абсурдно. Ведь по буквальному смыслу этого слова непрерывным является именно то, что нигде и никак внутри себя не прерывается, то есть не имеет каких-либо внутренних границ, или, другими словами, нераздельно. И вдруг оно, напротив, объявляется тотально делимым, то есть допускающим деление в любой своей точке, состоящим из одних сплошных границ. (Вот вам, кстати, ещё один образчик дурной "диалектики", опирающейся на неверные толкования референтов понятий и, тем самым, на нелепые их определения). Понятно, конечно, во-первых, что такое представление о непрерывном диктуется указанным его пространственно-временным пониманием, а во-вторых, что потенциальная делимость — это ещё не актуальная раздельность, возможность — не действительность. Однако безупречность логики выведения из ошибочного постулата не спасает вывод от ложности, а признание деления чего-либо принципиально возможным предполагает и возможность актуализации этого деления как отрицания его непрерывности. Тут возникает тот парадокс, что в момент осуществления деления то, что прежде считалось вроде бы непрерывным, должно обнаруживать свою прерывистость, то бишь то, что оно вовсе и не было на деле непрерывным, а только принималось нами по ошибке за таковое. Короче, непрерывное не может превращаться в прерывное так же, как и Ничто в Нечто. Всякое непрерывное, которое носит в себе потенциально прерывистость, должно иметь в себе и какие-то основания этой прерывистости, ибо нет возможности там, где она безосновательна. Возможность же прерывистости как раз создают указанные внутренние границы, то есть реальная дробность якобы непрерывного.

Аристотель и его последователи в своём отождествлении непрерывности с тотальной делимостью-раздельностью, по сути, оправдывают для себя данное отождествление тем, что указанная делимость якобы равнозначна уничтожению внутренних границ делимого путём размазывания их по континууму, то есть доведения местопребывания этих границ до неопределённости. Однако на деле сию ситуацию вернее представить обратным образом — как пребывание границ повсюду, как тотальную прерывность якобы непрерывного, как непрерывность его прерывистости.

Другим способом спасти, а точнее, запутать ситуацию и по форме — хоть как-то оправдать идею непрерывного бытия, являющегося вместе с тем и бесконечно делимым, — выступает превращение его делимости из объективного в субъективный феномен, то бишь выведение процесса его деления из его собственной компетенции. При этом непрерывное бытие может быть представлено объективно не имеющим внутренних границ (непрерывным само по себе), но как-то допускающим их разметку и внесение со стороны (повсюду однородным и безразличным к тому, что с ним делают). В данном случае деление окажется совершенно произвольным, а делимость — континуально-бесконечной: границы тут могут быть проведены в любой точке. Отмечу, что именно такими представляют себе своё делимое и деление авторы и пользователи аргумента "от дихотомии". Первое у них равноценно Ничто, а второе — есть чисто спекулятивная субъективная операция (которую как раз и допускает в отношении себя только абсолютная пустота), а вовсе не объективно (самой природой материала) обусловленный процесс. Однако такая "картинка с натуры", во-первых, есть чистая фантазия в элеатском духе, а во-вторых, именно предполагает некоего Делителя вне материального бытия. Поэтому вряд ли стоит толпой ломиться в эту пинком открытую дверь.

Таким образом, непрерывность всё-таки нужно понимать (и определять) как нераздельность, как отсутствие внутренних границ — в полном соответствии с буквальным смыслом данного понятия. Его же референт следует усматривать не в мистической неопределённости пространственно-временных величин, а в реальной неразложимости количественных определённостей качественных констант. При этом, к тому же, не стоит упускать из виду и то, что всё сказанное касается только значения понятия "непрерывность" и характера его прямых денотатов (абсолютно, а не относительно непрерывного), каковыми являются свойства, а не вещи. Если обратить свой взгляд на сами последние (что и требуется по нашей теме), то они, разумеется, все сплошь выступают и непрерывными, и прерывными, и нераздельными, и раздельными. Просто указанные характеристики описывают конкретные вещи с разных сторон: со стороны их собственной качественной определённости, в которой они выступают как целые, и с той стороны, с которой они предстают как совокупности своих частей.

4. Деление и раздельность

Что такое деление? Общие соображения Наконец, последним в очереди "на анализы" у нас стоит понятие "деление". Что мы называем данным словом? Оно обозначает уже не свойство и не вещь, а некий специфический процесс, определить который так же трудно, как и плод, но о котором все мы имеем некоторое представление, ибо неоднократно осуществляли его на практике (продемонстрировать деление, безусловно, легче, чем описать словами). В самом общем смысле деление, пожалуй, — это процесс, в ходе которого единичные объекты, исходно беромые как некие составные величины, преобразуются в энное число объектов-носителей либо константных, либо промежуточных между ними и делимой величиной составных величин того же типа.

Будучи процессом, деление, как всякий процесс, имеет свою причину и материал, то бишь то, что его производит, и то, с чем оно происходит. В данном плане возможны два основных случая: когда делящее и делимое представляют собою одну и ту же вещь (ибо самостоятельно делиться могут только вещи) и когда то, что делит, обособленно от того, что оно делит. Первый случай, известный нам пока только на примере размножения клеток, не имеет касательства к нашей теме и вообще представляет собой весьма нетипичный для деления казус. Второй же случай сам подразделяется на два варианта: практическое и мыслимое деление.

Практическое деление имеет место тогда, когда что-либо именно реально делится на куски, части и т.п. — либо нами, либо какими-то другими внешними по отношению к делимому материальными факторами (так метеорит, например, раскалывает скалу). Мыслимое же деление представляет собой либо простое воспроизведение образов практического деления, запечатлённых в нашем мозгу, либо различение по видам сходного по роду, либо арифметическую операцию с числами. При этом, понятно, что возможности практического деления реально ограничены, тогда как "потенциал" мыслимого — почти абсолютен: представить себе мы можем всё, что угодно (прилагая, допустим, правила и образы деления одних типов объектов — к совсем другим). Однако если мы желаем, чтобы наше мышление о делении было не пустой фантазией, мы должны представлять его в соответствии с тем, как оно происходит в самой реальности. (Некоторым образом это касается и правил арифметического деления, хотя последнее в немалой степени определяется уже собственной абстрактной природой чисел). Поэтому сосредоточимся на анализе реального деления — тем более, что это необходимо и для решения нашей основной задачи. Ведь первоэлементы и связанная с ними раздельность сущего мыслятся не как фантазии, а как реальные феномены.

Практическое деление: что делится? По поводу практического деления сразу можно сказать следующее: ему подлежат лишь вещи и колонии. Данное деление есть, по сути, установление и фиксация пространственной отдельности "кусков" делимого и, притом, такой их отдельности, которая сопряжена с бессвязностью. Но пространственными характеристиками обладают только нечто, то бишь реально сущие феномены. Ничто другое не способно делиться в пространственном смысле. Все иные подразделения различных атрибутов вещей, понятий и проч., которые мы производим, фактически являются уже именно различениями, то есть сугубо умственными, а не физическими операциями. К ним нельзя подступиться с молотком и зубилом. Причём это касается и таких свойств (характеристик) Нечто, как сама пространственность и как временность. Никто не в состоянии взять и натурально покромсать пространство и время на ломти — с тем, чтобы заиметь возможность как-то физически оперировать с их отделёнными кусками. Сии абстракции тоже делятся нами на части лишь мысленно, а вовсе не практически.

Стало быть, речь у нас здесь должна идти только о делении вещей и их скоплений. Теперь время выяснить, как именно это их деление происходит.

Обусловленность деления Практическое деление нечто обусловливается двусторонне: природой делимого и потенциалом Делителя. И то, и другое определяет возможность осуществления конкретного деления (о его необходимости нам тут говорить ни к чему, тем более, что в отношении делимого деление всегда случайно; разумеется, за исключением вышеупомянутого случая клеточного деления-размножения).

Способность делимого делиться именуется делимостью. При этом у реальных вещей и колоний сия способность всегда определяется не чем иным, как уже какой-то актуально сущей их раздельностью, в силу чего всякое практическое деление состоит вовсе не в том, что придаёт якобы исходно нераздельному (бесструктурному) объекту раздельность вообще, а в том лишь, что переводит его внутреннюю раздельность во внешнюю, лишая его структурные элементы статуса структурных, то есть какой-либо упорядоченной связи между собой. Практическое деление — это прежде всего и главным образом разрушение-нарушение неких устойчивых силовых связей (или пространственных соотношений) элементов делимого, кои связи только и делают его единым (нераздельным, целостным) объектом (устойчивые пространственные соотношения сами по себе создают только видимость единства скопления, хотя и для их нарушения требуются некие антиинерциальные усилия).

Помимо того, как отмечалось, делимость толкуется ещё и как полное безразличие делимого к тому, что с ним вытворяют делящие, то есть именно как отсутствие у него структуры и вообще какого-либо натурального (хоть как-то проявляющего себя) внутреннего бытия. Это как раз тот случай, когда делимое представляется неким эквивалентом "чистого" пространства (или времени), отождествляемого с абсолютной пустотой (или длительностью), то есть с Ничто. Однако это явно не наш случай, ибо вещи и колонии никак не тождественны Пустоте — даже не говоря о спекулятивности самой идеи последней.

Как делятся нечто? В то же время вещи и их скопления не тождественны и друг другу. Их различия по параметру делимости как раз определяются различиями структурообразующих связей их элементов — как в количественном (силовом), так и в качественном смысле. Так, во-первых, если связи элементов вещей бывают только реальными, то связанности элементов скоплений — как реальными, так и формальными (в связи с чем первый тип скоплений целесообразно отличать от второго, именуя реальные скопления колониями, а формальные — просто скоплениями). Вещи образуются только в результате собственных взаимодействий их элементов, а скопления, помимо того, ещё и благодаря воздействиям каких-то случайных факторов, сбивающих их элементы в кучу извне (пример: газ, накачанный в котёл). При этом, понятно, что делимость скоплений последнего, то бишь чисто пространственного, типа намного выше, чем делимость того, что связано внутренними взаимодействиями. Строго говоря, сия делимость и вообще до уровня элементов тотальна, ибо данные формально сформированные "единые" объекты на деле вовсе не едины. Усилия Делителя тут должны быть направлены не на разрушение удерживающих элементы объекта воедино собственных их связей, а на устранение тех внешних обстоятельств, которые определяют их пребывание в совокупности.

Во-вторых, связи-взаимодействия элементов вещей разнородны и упорядоченны, то есть функциональны, а связи-взаимодействия элементов реальных колоний (речь тут идёт уже только о реальных колониях, а не о формальных скоплениях) однородны и бессистемны. В силу этого вещи представляют собою целостные образования, а колонии нет. Единства данных объектов различаются по типу. Но, соответственно, различаются и их раздельности — как условия их делимостей. Вещи более структурированы, чем колонии, отчего их деление менее произвольно да и вообще невозможно без уничтожения данных вещей. Если колонии вплоть до уровня своих элементов (в роли коих как раз и выступают вещи) одинаково и безболезненно делимы в любом своём месте (и в этом тождественны абстрактной делимости пространства, отчего примеры их деления тоже послужили практическими основаниями иллюзии о безразличном характере делимости вообще), то вещи, взятые как именно таковые, должны быть признаны неделимыми вообще или, по крайней мере, делимыми только в ограниченном масштабе (вырезать человеку аппендикс — ещё не значит, уничтожить его как конкретную вещь, как человека).

Впрочем, все эти последние тонкости не имеют большого значения для прояснения нашей главной темы. В её рамках достаточно уже знания того, что делимость как вещей, так и колоний, вообще не произвольна, а опирается на их внутреннюю раздельность, структурность. Даже колонии нельзя одинаково делить в любой точке, ибо "поперёк" своих элементов они делятся совсем иначе, чем между ними. В этом небезразличии нечто к реальной операции деления (не равной доступности ей тех или иных их мест) и состоит их кардинальное отличие от мистического тотально делимого абстрактного пространства. То есть здесь важно подчеркнуть именно то обстоятельство, что делимость реально сущего (которая нам только и интересна) вовсе не допускает произвольного деления "повсюду". Разные места такого делимого требуют для своего деления и разных усилий, и применения различных средств деления. Например, зададимся вопросом: можем ли мы разъять живой организм в любой его точке? Теоретически, да (причём как раз в связи с тем, что все его части, подчасти и проч. реально раздельны). Однако практически (при том, что Мир существует именно практически) отнюдь не всё равно, будем ли мы делить его между клетками или "поперёк" них, между молекулами или посерёдке молекул, между атомами или через конкретные атомы и т.д. Ясно, что каждый из этих видов деления нуждается в совершенно особых инструментах, способах деления, а то и в соответствующих затратах энергии.

Одновременно видно и то, что всякое будто бы произвольное деление вещи (типа разрезания организма пополам), на деле, как практическое и тем самым осуществляемое определёнными средствами, есть просто деление в соответствии со структурой её элементов-частей. Произвольным оно является только в отношении собственно делимой вещи, то есть уровнево более высокой относительно характера используемых инструментов дележа структуры. Нет и не может быть абсолютно произвольного практического деления, ибо всякое такое деление конкретно и поэтому как произвольное или нет определяется реализуемыми возможностями Делителя, то есть соотношением используемых им при делении средств с характером делимого. Ножом мы при всём желании не расчленим молекулы на атомы и уж, тем более, атомы — на протоны, нейтроны и электроны.

Таким образом, практическое деление вещей, как и деление колоний, тоже может быть произвольным, то есть произведённым в любом их месте (ведь каждая вещь со стороны её частей, подчастей и пр. является колонией и может быть взята как именно таковая), однако всякое такое деление одновременно всегда является и непроизвольным — просто в другом отношении, в иной весовой категории. С одной стороны, оно как конкретное может происходить вопреки собственной частьевой структурности делимой вещи, но с другой — всегда идёт в соответствии с некоторой структурой её частей, подчастей и пр. Произвольное деление вещи есть, по сути, просто разложение её не на части, а на комплексы подчастей, то бишь на нечто "дробное" в отношении собственно структурных элементов ("единиц") вещи-целого (при том, что всякую дробь при желании можно представить единицей — в иной системе мер).

Тут, кстати, обнаруживается и та особенность практического деления, что оно, как и счёт, опять-таки производится по некоторому основанию, специфическим образом, то есть, что одно деление как конкретная операция не тождественно другому. Иными словами, речь идёт о том, что реальное деление вещей (да и колоний, деление коих в конечном счёте тоже перерастает в деление их элементов-вещей) прерывно, разбито на ряд конечных этапов, каждому из которых соответствуют, во-первых, особое делимое, а во-вторых, свои орудия и способ (процедура) деления. Реальное деление осуществляется последовательно, спускаясь от одного основания к другому и так — без конца, но зато на каждой ступеньке данной бесконечной лестницы фиксируя наличие некоей конечной части-вещи в качестве вполне определённой единичности-единицы и величины.

Аналогично, прерывной является и делимость реальных нечто, то бишь их доступность определённому делению. Её также нельзя представлять себе бесконечной в континуальном смысле, то есть подобной аморфной и тотальной делимости Ничто — идеального пространства. Реальная делимость (и обусловливающая её раздельность) сущего, безусловно, бесконечна, но при этом вовсе не размазана по континууму, а структурированна, состоит из множества вполне определённых единичностей, хотя и скачкообразно (квантованно) по экспоненте уменьшающихся в размерах с каждым очередным своим конкретным разделением. Иначе говоря, в реальном Мире нет и не может быть такой его практической раздельности, которая бы носила континуальный характер, то бишь делила бы всё повсюду и враз. Такую раздельность мы представляем себе лишь мысленно и при этом, фактически, подставляя в своём воображении на место сущего — Ничто.  

5. Ошибочность аргументов "за"

В чем ошибочность аргумента "от дихотомии"? Итак, повторю ещё раз, что естественное деление вещей в реальности связано с переходом от уровня целых к уровню их частей и тем самым от единичностей одного типа к единичностям другого. Тут наблюдается прерывистость как делимого, так и процесса деления, а вовсе не континуальный (непрерывный) их характер. Конкретное деление происходит и не произвольно, и не безостановочно, а поэтапно, и какой бы его этап мы ни взяли, он всегда представляет собой именно особый этап с особыми объектами деления-единичностями, а не некую континуальную кашу бесконечной раздельности в любой точке. Континуальных, то есть непрерывных, деления и раздельности просто не имеется в природе. Их идеи зародились в умах древних философов исключительно по ошибке и представляют собою лишь измышления, не имеющие действительных референтов. Реальная бесконечность деления, делимости и раздельности сама раздельна, структурна, матрёшечна.

Отсюда главное заблуждение атомистов (и вообще всех пользователей аргумента "от дихотомии") состоит в том, что, поставив в повестку дня вопрос о делимости сущего, то бишь вещей, они представили себе эту делимость тождественной делимости Пустоты, то есть не бесконечной, но прерывистой, каковой она является на деле, а бесконечно-континуальной. Такое представление о делимости, конечно же, внутренне противоречиво и при своём осмыслении закономерно порождает затруднения и парадоксы, демонстрируя тем самым не что иное, как своё несоответствие действительности. Коли мы де-факто взяли за предмет исследования свойства Ничто, приписав их сущему, то стоит ли удивляться тому, что в оконцовке у нас оное сущее (при логическом анализе данных его якобы свойств) превращается в Ничто. Во что же ещё оно может тут превратиться?

Вся беда древних мыслителей в том, что они в своё время не имели почти никаких реальных знаний о природе практического деления. Все их познания на этот счёт сводились лишь к наблюдениям за поверхностными делениями колоний и за ещё более произвольным делением фикций пространства и времени. Отсюда и вещи у них оказались делимыми тем же самым манером — как голые объёмы и только. (Впрочем, отмечу, что такое отождествление сущего с простым объёмом связано не только с недостатком эмпирических знаний, но и с его, сущего, субстанциональным пониманием. Так, Одно элеатов, напомню, по своим характеристикам ничем не отличается от Ничто, то бишь от абсолютной пустоты). Именно представление величины в качестве чисто пространственного феномена ведёт к полной её мистификации. У такой величины нет ни меры, ни внутренней прерывности, ни каких-либо внешних границ. Абстрактное пространство (абсолютную пустоту) можно делить как угодно, потому как данному делимому всё до лампочки, да и сам процесс его деления есть лишь мысленная, а не практическая операция. Отделив в своём мозгу идею пространства от того, чьими характеристиками конкретные пространственные параметры являются, мы можем с этой идеей делать всё, что нам заблагорассудится, полностью игнорируя природу реально сущего. Ну а если, вдобавок, мы ещё и свойства самого сущего отождествим далее со свойствами данной его односторонней характеристики (со свойствами его свойства), то тут уж, конечно, нам по плечу вообразить себе и произвольное деление (тотальную делимость) вещей. Ведь все ограничения нашей фантазии здесь вносятся лишь со стороны непространственных атрибутов этих вещей, а от них-то мы как раз в описанной ситуации и абстрагируемся, их-то и игнорируем.

Помимо того, свою лепту в затруднения древних философов вносят и неверные толкования ими сущности счёта, единицы, величины и непрерывности — при том, что сами эти неверные толкования в немалой степени обусловлены как раз исходной путаницей в трактовке делимости и деления. Однако причинами ошибок тут служат ещё и нечёткие различения понятий и их референтов, а также непонимание соотношений абстракций, фиксирующих лишь какую-то одну сторону реальности, и самой реальности как таковой. (Ярчайший пример тут в нашем случае — преобразование пространственности, являющейся особой группой атрибутивных свойств сущего, в некую якобы самостоятельную сущность — пространство и даже отождествление с ним де-факто собственно сущего. Кстати, это отождествление бытия с протяжённостью, то есть лишь с его пространственными характеристиками, присуще не только древним грекам, но и предтечам философии нового времени — Декарту и Спинозе).

Таким образом, парадоксы аргумента "от дихотомии" отражают не природу действительности, а ошибки разума, который пользуется понятиями, придавая им значения, не соответствующие реальным характерам обозначаемых ими объектов.

Ведет ли бесконечное деление к превращению делимого в Ничто? Ну, а что касается того рассуждения, будто результатом бесконечного (по числу последовательных операций, а не в континуальном смысле) деления должно быть Ничто, то оно представляет собой чисто логическую ошибку. Ведь в нём даже заявленное бесконечным деление предполагается имеющим конец, то есть вовсе не бесконечным. Вообще же говоря, сама по себе бесконечность деления отнюдь не ведёт к уничтожению делимого. Обращаю внимание на то, что в приведённом выше изложении аргумента "от дихотомии" Зенон не утверждает, будто бесконечное деление прямиком превращает делимое в Ничто: результатом любого по счёту деления единицы никогда не оказывается ноль. Как бы ни было ничтожно бесконечно малое, оно всегда сохраняется как некая определённая величина. Как замечает Анаксагор, "бытие не может перестать быть путём деления" (23, с.531). Любая бесконечность лишь непредставима (и именно поэтому её идея смущает наш рассудок), но не алогична. Поэтому истинны два тезиса: 1) пока есть сущее (как объём), налицо и возможность его деления, и 2) никакое по счёту деление не может уничтожить пространственной определённости сущего. Не имеет объёма и, соответственно, неделима только точка, идея которой есть именно лишь идея, то есть вымысел, абстракция, идеализация.

Таким образом, констатирую, что оба приведённых логических доказательства необходимости существования первоэлементов ошибочны.

Глава пятая. АРГУМЕНТЫ ПРОТИВ "СВЕРХУ" И "СНИЗУ" (ДЕДУКТИВНАЯ И АБДУКТИВНАЯ КРИТИКА)

1. Алогичность идеи первоэлементов

Теперь от разбора аргументов в защиту необходимости существования неделимых (а, точнее, нераздельных, бесструктурных) первочастиц (невозможности тотальной делимости) перейду к вопросу о невозможности их существования (необходимости тотальной раздельности).

А вы, друзья, как ни садитесь, — всё на роль сущих не годитесь В указанном плане главным образом обращает на себя внимание то обстоятельство, что не зависимо от того, что признаётся нераздельным: Мир ли в целом (как у элеатов) или какая-то его отдельная частичка, кирпичик мироздания, — сама по себе абсолютная нераздельность чего-либо столь же парадоксальна, как и его бесконечно-континуальная раздельность. Ведь здесь на смену уничтожающему всё и вся континууму границ выдвигается просто противоположный континуум непрерывности, который уже сам по себе есть Ничто. Крайности сходятся. То, что бесструктурно, по сути, и не существует. Там, где кончается деление и противостояние разделённого, исчезают и какие-либо взаимодействия, то бишь проявляемость как основное (определяющее) свойство сущего. В данном отношении атомизм наследует все недостатки "элеатизма", только переадресуя их на другой масштабный уровень (при том, что все сравнительные соотношения по типу "большое-малое" сугубо относительны), то есть, так сказать, загоняя противоречие вглубь. Мир здесь предстаёт состоящим из таких элементов, которые по определению не-сущи внутри себя, в то время как не-сущего не существует.

Таков главный недостаток концепции первоэлементов. Она прямо противоречит постулатам об абсолютности (повсеместности) и относительности (тотальной взаимопроявляемости) сущего, предполагая наличие как раз такого нечто, которое внутри себя (в рамках своего объёма) есть Ничто. И уже одного этого достаточно, чтобы отказаться от данной гипотезы, как от явно ошибочной.

Удар по атрибутам Вместе с тем, полезно рассмотреть некоторые дополнительные проблемы, которые порождает указанное представление об "атомах" (я беру это слово в кавычки, дабы отличить "атомы" атомизма от атомов современного естествознания). Признание их внутренне "мёртвыми" (если тут годится столь "слабое" определение) и лишёнными структуры, то есть одного из атрибутивных свойств нормальных нечто, не только противоречит природе существования, но и затрудняет понимание происхождения и сущности всех прочих их атрибутов. При этом, разумеется, в наиболее деликатном положении оказываются те из них, бытие которых, с одной стороны, теснее всего связано с бытием структурности, а с другой — никак не связано с бытием объёма ("протяжённости"), признаваемого тут единственным очевидным свойством первоэлементов (ведь не может же быть натурально неделимым то, что не имеет объёма; "атомы" явно представляются не точками, а именно натуральными образованиями, нечто). Кому и как конкретно достаётся на орехи?

Количество Начну с категории "количество". Оное, напомню, выступает в двух основных формах: как число и как величина. Со стороны числа первоэлементы представляют собою только единичности (единицы), но не множественности: множества тут возможны лишь как суммы данных единиц, то есть внешним по отношению к каждому из "атомов" образом. При этом единичность им сообщается не просто их отличностью друг от друга (хотя таковая и не исключается), но непременно — отдельностью, то есть особым положением в пространстве: на то они и нечто, а не свойства.

Со стороны величины первочастицы тоже, как сказано, прежде всего выступают как некие объёмы. Говорить о величинах их качественных действий пока преждевременно (ибо сперва желательно выяснить, есть ли таковые вообще), а временных параметров они лишены по определению — как вечные и неизменные первосущности. Объёмом же, то есть пространственной величиной как важнейшим признаком "телесности", "атомы" обладать обязаны, чтобы не превратиться попросту в абстрактные точки, не могущие быть частями вещей. Одновременно, как объёмы, они, по идее, должны быть и наименьшими, далее не уменьшаемыми величинами, тем самым, представляя собою некие абсолютные константы, единицы измерения пространства, его, так сказать, "кванты". (Подчёркиваю: речь тут должна идти именно об объёме, а не о длине, являющейся лишь одной из его абстрактных характеристик).

Вместе с тем, само это обладание первоэлементами пространственной величиной логически напрягает. Поскольку всякая такая величина по определению делима. Неделимыми являются только точки, у которых нет объёма, но они и нематериальны. Представление некоей натурально сущей вещи неделимой в пространственном отношении закономерно заставляет задаться вопросом: что препятствует её делению? В связи с чем сущее вон там и там делится, а вот тут и тут — уже нет. Процитирую ещё раз Зенона, согласно которому утверждение о том, что Вселенная "где-то делима, а где-то нет, похоже на выдумку. Ведь до каких пор и почему одна часть целого такова, [т.е. неделима] и заполнена, а другая разделена?" (3, с.407). Это в отношении качественной константной величины легко понять, почему она "непрерывна". А у нераздельности объёма никакого внятного объяснения нет и быть не может. Единственным оправданием гипотезы о неделимых первоэлементах является лишь аргумент "от дихотомии", но он ошибочен (не говоря уже о том, что он толкует лишь о необходимости существования нераздельного, но не о том, почему оно нераздельно). Так отчего же "атомы" бесструктурны? Какова причина этого? Ведь должна же тут быть какая-то причина.

При этом, отмечу, что в её роли не может выступать "малость" "атомов". "Нелепо также, чтобы малые неделимые существовали, большие же нет... Почему неделимость в целом присуща малым [телам] скорее, чем большим?" (3, с.410). Представления о большом и малом вообще, как сказано, сугубо относительны. Как электроны исчезающе малы в сравнении с нами, так и сами мы — пылинки в сравнении с Солнцем, Галактикой или Вселенной в целом. Надо думать, если бы последние были способны мыслить, они бы тоже сильно озадачились вопросом о том, существуют ли в действительности столь ничтожные объекты, как люди. И так приходится говорить о любом бесконечно "малом" и любом бесконечно "большом".

Форма Присущесть "атомам" объёма, с другой стороны, предполагает и наличие у них некоей формы (форм). Это ещё одна пространственная характеристика вещей (и колоний), которую, признав их "телесность", у них невозможно отнять. Бытие же формы, в свою очередь, сопряжено с её очертаниями, которые, взятые со стороны их промежуточного между нечто и средой положения, именуются границами. Кстати, Гегель с его подменой вещей понятиями мыслит границу не разделяющей, а различающей, то есть феноменом не пространственного, а "качественного" толка, тем самым абсолютно извращая природу этого атрибута. Реальная ситуация, тем не менее, такова, что бытие формы в том или ином её конкретном виде (а идея формы образуется именно обобщением всех конкретных форм) определяется сущностью нечто, то есть внутренними взаимоотношениями его структурных элементов, очертания выступают её (формы) внешней определённостью, а граничность — их (очертаний) вышеуказанной пространственной характеристикой.

Однако в нашем случае первоэлементы мыслятся не имеющими внутренней жизни и, тем самым, какого-либо её влияния на их внешнюю определённость. Форма тут оказывается, во-первых, определяемой не природой нечто, не изнутри, а каким-то иным образом, во-вторых же, и вообще не определяемым, а определяющим началом, главным атрибутом вещи, придающим оной определённость. Совершенно не случайно как раз форму в качестве ведущей и, по сути, единственной (наряду с само собой подразумеваемой пространственной величиной — объёмом) атрибутивной характеристики приписали своим "атомам" Левкипп и Демокрит, а Аристотель позднее вообще выдвинул Формы на положение самостоятельных и именно определяющих неопределённую материю-субстрат сущностей. При сведении всего бытия первоэлементов или материи только к объёмности, то бишь к заполнению ими некоего пространства (к заниманию места), какая-либо их определённость может быть представлена только определённостью их формы.

Причём, что примечательно, в данном случае меняются местами и статусы вышеперечисленных феноменов. Если при нормальном понимании сути дела впереди всей их компании шествует форма, в отношении которой очертания выступают её "поверхностной" определённостью, а граничность — так и вовсе особой характеристикой самих очертаний, то при отрыве формы от внутреннего бытия нечто она сама обратным образом оказывается сводящейся исключительно к своим очертаниям-границам и, тем самым, определяемой лишь ими: больше попросту нечем. Именно последние тут только и сообщают некоторому объёму отдельное бытие и, при том, не просто отдельное, а ещё и имеющее некую особую форму.

Проблема раздельности "атомов" Кстати, обратным образом, ведущее значение границы в концепции первоэлементов обусловливается, вдобавок, тем, что она тут оказывается единственной сущностью, разделяющей "атомы", то бишь определяющей не только их форму, но и само их бытие в качестве отдельных друг от друга. Что бы ещё могло тут разделять первочастицы, если у них нет никакой "личной жизни"? В такой ситуации только убери внешние границы — и не удержишь то, что ими ограничено, от слияния в нечто абсолютно неразличимое и неделимое. Лишь границы здесь делят единый во всех остальных отношениях субстрат на частицы, являясь подлинными демиургами как самих "атомов", так и бытия вообще (ведь помимо них всё — Ничто).

Разумеется, в истории философии предлагались и другие способы обеспечения раздельности первоэлементов, но все они были неудачны. Так, на роль данного разделяющего начала "пробовались", например, такие известные мастера на все руки, как Ничто и/или Пространство. Однако при этом раздельность "атомов" в любом случае понималась как обеспечиваемая чисто внешним образом, то есть за счёт помещения между ними чего-то чужеродного им, и уже одно это сводило всё их разделение на нет (даже не обращаясь к сомнительности существования самих указанных фикций и их способности что-либо разделять: так, Ничто, скажем, никак не может служить разграничителем-разрыхлителем сущего, ибо при таком его понимании оно само уже мыслится вовсе не Ничем, а Чем-то). Ведь если вся загвоздка только в том, что между первоэлементами находится что-то, мешающее их воссоединению, то достаточно это "что-то" удалить (надо думать, ему не приписывается ещё и принципиальная неудаляемость?) и все они тут же должны слиться в элеатское Одно. Всякая механическая раздельность легко преодолевается механическими же средствами. Проблема тут заключается вовсе не в уничтожении раздельности, а как раз в том, как потом опять механически разделить образовавшуюся единую субстанцию на прежние частицы. Каким макаром определить и восстановить их бывшие границы, если последних нет как самостоятельно определённых? (При том, что если они есть, то, значит, это они и делят сущее на "атомы", а вовсе не некая имматериальная "среда").

Неудовлетворительность описанного объяснения разделённости первоэлементов была осознана уже давно. Вопросом о том, "почему они при соприкасании не становятся чем-то одним" (3, с.410), задавался ещё Аристотель. И он же, вопрошая: "Если у всех одна природа, то что их обособляет?" (3, с.410), намекал на иной выход из ситуации (впрочем, задолго до того апробированный Эмпедоклом и Анаксагором). Второй вариант решения проблемы раздельности сводился к истолкованию её как результата и синонима неоднородности. Однако это тоже ошибочная версия. С одной стороны, о какой неоднородности "атомов" может идти речь, если все они внутри себя совершенно одинаковы (все равны Ничто) и вся их разнородность как раз и сводится только к внешним различиям форм (то бишь к характеру всё тех же границ)? С другой стороны, при таком понимании раздельности она, по сути, попросту в духе Гегеля отождествляется с различностью, а это отнюдь не одно и то же. Отдельность бытия есть пространственная характеристика, а различность определяется путём сравнения свойств. Неоднородность нечто не предполагает их раздельности точно так же, как и их однородность — слитности. Однояйцовые близнецы, например, будучи генетически сходными между собой, всё равно должны занимать два разных места в пространстве, то бишь существовать раздельно. И как их ни сближай друг с другом, они от этого никак не превратятся в одно существо. Наконец, в-третьих, даже при признании отграничивающей роли неоднородности ситуацию спасает только тотальная неоднородность всех "атомов". Ибо если некоторые из них всё-таки однородны друг с другом, то ни что не мешает им слиться воедино с полным уничтожением и невозможностью восстановления прежних границ.

Беда (для концепции первоэлементов) в том, что наличие отдельности бытия вещей и колоний связано опять-таки с особенностями их "личной жизни". Внешняя отдельность реального нечто от среды как раз и представляет собой не что иное, как оборотную сторону медали внутренней слитности его структурных элементов. Лишь особая организация взаимодействий последних, объединяющая их воедино, и создаёт из них конкретное единичное бытиё, обособленное от всех других — как отличных и отдельных, так и только отдельных от него нечто. В связи с этим лишение первоэлементов структуры одновременно лишает их и реального основания их отдельности, заставляя толковать её сущность как-то иначе и искать её причину в чём-то другом. Ну, а данным другим тут может выступать лишь мистически понимаемая граница.

Таким образом, проблема раздельности "атомов" неизбежно сводится к определению природы разделяющей их границы. Именно ей приписываются на деле способности как к "оформлению" первочастиц в некие форменные определённости (что в данной обстановке равно определённости вообще), так и к разведению их по разные стороны баррикад, то есть к обособлению друг от друга. При этом границы тут вовсе не суть порождения внутренней жизни первоэлементов за неимением самой последней. Сие не просто очертания неких особых образований, "сгустков материи", обособившихся от среды за счёт своей "центростремительной" единящей самоорганизации, а некие сами по себе сущие начала, отграничивающие одни "куски" Ничто от других и, тем самым, единственно реально проявляющие себя, единственно активно сущие. (Вспомним ещё раз то значение, которое придавал своим Формам Аристотель или эйдосам — Платон).

Чужие на празднике жизни Если количество (величина) и форма (очертания), пусть односторонним и искажённым образом, но всё-таки засвечиваются в концепции первоэлементов в качестве необходимых характеристик их объёма, то остальные атрибуты нечто тут оказываются не при чём. Хотя Аристотель и писал, что "нелепо, чтобы неделимым ничего, кроме фигуры, не было присуще, а если присуще, то (нелепо, что — А.Х.) лишь что-то одно" (3, с.410), однако сама по себе идея "атомов" как неделимых величин не даёт никаких оснований для логического выведения каких-либо "излишеств". Поэтому все прочие атрибуты тут приходится или игнорировать (что, по сути, и делает подавляющее большинство материалистов-первоэлементщиков), или прицеплять к первочастицам произвольно — как некие дополнительные их определения (что, естественно, вызывается необходимостью объяснения соответствующих особенностей вещей).

К числу таких атрибутов принадлежат, например, активность, качество и состояние — со всеми их количественными параметрами, а также временность, которая, однако, стоит несколько особняком и которую я тут трогать не буду. Что же касается первых трёх из перечисленных свойств, то все они теснейшим образом связаны между собой и даже плавно перетекают друг в друга. Но нам, конечно, необходимо рассмотреть их по отдельности.

Активность В данном плане первой привлекает к себе внимание активность. Она, безусловно, является атрибутом всего натурально сущего, ибо, по сути, есть не что иное, как собственно проявляемость, само существование. При этом она присуща только самостоятельно сущему, то есть вещам, а не колониям. Для последних как таковых (то бишь взятых как СКОПЛЕНИЯ вещей, а не как скопления ВЕЩЕЙ) характерна не проявляемость, а обнаруживаемость (и, соответственно, только набор пассивных атрибутов). Но это всё общий взгляд на дело, а нам важна конкретность.

В своей конкретике активность обычно отождествляется с движением, а последнее ещё со времён Аристотеля подразделяется на: 1) перемещения в пространстве, 2) количественные изменения, 3) "качественные" изменения (на деле тут речь чаще всего идёт о переменах состояний) и 4) возникновения-исчезновения (становления-разрушения) (вот здесь, собственно, и имеют место подлинно качественные изменения, то есть появления или уничтожения определённых вещей вместе с их качествами). Однако не всё обстоит так просто. С одной стороны, всевозможные изменения и становления-разрушения вряд ли правомерно ставить на одну доску с простыми перемещениями в пространстве. Они соотносятся не как формы одного и того же процесса, а, скорее, как разные (в том числе и по степени сложности) типы его организации, как элементы и их определённым образом упорядоченные совокупности. Конечно, все изменения и становления вещей, будучи материальными процессами, сопряжены с какими-то перемещениями чего-то в пространстве, то есть в основе своей представляют собою движения, однако не сводятся только к ним. Во-первых, это не единичные движения, а некоторые их множества, отчего их можно называть движением в той же мере, как и множество людей — человеком. Тут следует говорить: "движения" ("люди"). Во-вторых, это не простые хаотические множества движений, а организованные их комплексы, единые процессы (единство которых выражается в их тенденциозности), в связи с чем именовать их движением равноценно именованию человеком — общества. Здесь недостаточно уже сказать даже просто "движения" (просто "люди"), ибо сие не даст представления о сущности изменений и становлений (общества).

С другой стороны, все движения (перемещения в пространстве) можно разделить на: а) имеющие своими причинами исключительно внешние источники, то есть непосредственные столкновения тел, и б) самопроизвольные, так или иначе порождённые внутренней активностью вещей. Первый тип движений называется механическими движениями, а второй — действиями (которые в условиях наличия в пределах взаимной доступности нескольких однотипно действующих вещей могут перерастать во взаимодействия). При этом действия по своей структуре родственны изменениям и становлениям, то есть тоже являются сложными конгломератами и результирующими множеств движений (действий частей вещей), тогда как механические движения суть простые единичные и автономные друг от друга (хаотические) перемещения тел в пространстве. Помимо того, указанная разность источников действий и мехдвижений определяет и их разное отношение к движущемуся. Если первые являются имманентными вещам и постоянно порождаемыми ими в процессах их функционирований, то вторые — чуждыми нечто, не принадлежащими к их природе, случайными, то есть могущими как быть, так и не быть. Для них в данном плане, в пику Гамлету, вопроса нет. Наконец, если механические движения порождаются и прекращаются лишь столкновениями тел друг с другом, а сами по себе могут продолжаться бесконечно, то действия производятся спонтанно и периодически, то есть порциями, возникая и исчезая. У мехдвижений нет собственной длительности их бытия, а у действий — есть.

Такова, в самом кратком виде, примерная структура активности, то есть классификация её форм. Теперь, прилагая эту классификацию к "атомам", легко заметить, что им не может быть присущ ни один из перечисленных типов движений и процессов. Изменения, становления и пр. тут не при чём, ибо первоэлементы мыслятся неизменными и вечными. Действия не могут принадлежать им как имеющие внутреннее происхождение, а механические движения, напротив, — по своей собственной посторонней движущемуся природе.

Впрочем, так получается, разумеется, только тогда, когда происхождение и сущность данных феноменов понимаются в описанном духе. Если же понимать их иначе или, ещё лучше, вовсе не понимать, что они собою представляют, и даже не отличать их друг от друга, то тогда, конечно же, кажется возможным приписывать первочастицам всё подряд. Обычная практика тут — это прицепление к "атомам" движения в его чисто механической ипостаси. Внешний в отношении тел характер сего феномена, как понятно, всё-таки больше согласуется с представлением о не имеющих внутренностей и не способных что-либо породить из себя первоэлементах, тогда как приписывание им самопроизвольной активности, проявляющейся в виде отдельных то продуцируемых, то "затухающих" действий, неизбежно ставит вопрос о природе последних, которая оказывается здесь совершенно загадочной. Вот не было никакого действия и вдруг, бац, — появилось! Откуда, почему? Как сие появление возможно объяснить, если, с одной стороны, не прибегать к услугам имматериальных сущностей, а с другой — рассматривать "атом" не как чёрный ящик, в котором просто неизвестно что творится, выдавая на-гора некие результаты, а как то, в чём как раз ничего принципиально не происходит и чем ничего на выход не выдаётся? Увы, всё, что тут обнаруживается "сверху", должно иметь отнюдь не внутреннее, а непременно внешнее происхождение, каковому требованию в полной мере отвечает только сущность механических движений. Поэтому адептам концепции первоэлементов (желающим совмещать свою приверженность этой концепции с материализмом) необходимо отрицать присущесть "атомам" самопроизвольных действий.

Качество А как обстоит дело с качеством? Здесь опять же всё упирается в то, что считать таковым. Я, например, трактую сей феномен как определённость действий вещей, в связи с чем качество у меня так же не может быть присуще "атомам", как и сами действия. На мой взгляд, всякое конкретное действие вещи-целого представляет собой кооперацию действий её частей и именно этот его (действия вещи-целого) кооперативный характер сообщает ему ту специфику, которой нет ни у одного из взятых порознь составляющих его элементарных (относительно него) действий и которая есть как раз его новая качественная определённость (а, соответственно, и качественная определённость самой действующей таким своеобразным манером вещи). Как видно, происхождение и бытие качества целиком и полностью связываются мною с наличием внутренней жизни нечто. (Да, притом, не всякой внутренней жизни, а только такой, которая делает эти нечто едиными целыми — вещами. Колонии, например, с их типами организаций внутренних взаимодействий, таковыми, то есть целостными образованиями, вовсе не являются и собственными особыми качествами, отличными от качеств составляющих их элементов-вещей, не обладают). Отсюда понятно, что в моей версии бесструктурность первочастиц отрицает их качественность.

Однако, повторяю, качество можно понимать и иначе. Его и понимают (те, кто вообще признаёт само его наличие) как некую весьма неопределённую определённость, — неопределённую, во-первых, по её собственному содержанию, а во-вторых, по её адресату. Качеством преимущественно именуют любую определённость (то есть не обязательно связанную с действием) чего-либо вообще (то бишь равным образом и вещей, и колоний, и нематериальных объектов), в лучшем случае подчеркивая лишь то, что это определённость не случайная, а существенная, присущая объекту по самой его природе. Такая абстрактная формулировка, разумеется, не обеспечивает никакого конкретного представления о данном феномене и, в том числе, о его отношении к структуре, благодаря чему качество может быть беспрепятственно приписано и первоэлементам — правда, опять же при полном неведении того, что именно оным тем самым, собственно, приписывается.

Состояние Наконец, абсолютно невозможным для "атомов" является обладание ими состоянием, которое, наравне со структурой, является ещё одной внутренней характеристикой нечто. Что представляет собой состояние? Оно выступает близким родственником качества, отчего их обычно и путают друг с другом. Но если качество — это определённость действий вещи, присущих ей как целому, то состояние тесно связано с определённостью действий её частей. Ведь сии последние действия тоже качественно определённы, и именно их совокупности, то есть организованные взаимодействия вещей-частей, и создают вещь-целое в виде определённым образом функционирующего "организма". Тем самым, указанные организованные взаимодействия вещей-частей также являют собою некоторые определённости, то есть обладают своими особенностями — в плане степени и конкретного характера их организованности, силы и типа взаимодействий и пр. Вот всё это в совокупности и называется состоянием. Короче: состояние нечто — это система (структура) взаимодействий его элементов; конкретные состояния определяются конкретными характеристиками соответствующих систем по параметрам особенностей их элементов и особенностей их взаимодействий.

При этом, само собой, состояния вещей весьма отличаются от состояний колоний — как раз по причине кардинальных различий имеющихся там и там систем, то есть характера элементов и их контактов. Если для вещей характерны разнородность их состава и функциональная организация взаимодействий частей, отчего тут и образуются сами вещи как единые целые, то у колоний наблюдаются лишь такие упорядочения связей их чаще всего однотипных элементов, при которых они в лучшем случае создают некую однородную устойчивую структуру. Состояния колоний, главным образом, и различаются между собой (например, как твёрдое, жидкое или газообразное) именно порядком связей их элементов, то есть степенью жёсткости структуры этих связей-взаимодействий. В свою очередь, состояния вещей обладают совершенно иными характеристиками (ни одну вещь нельзя назвать ни твёрдой, ни жидкой, ни газообразной). "Прочность" связей их частей определяется степенью их функциональной зависимости друг от друга.

Впрочем, все эти любопытные тонкости интересны лишь сами по себе, но не в рамках решаемой нами задачи определения атрибутов первоэлементов. Последние, как сказано, состоянием не могут обладать ни в каком виде, хотя им нередко и приписывается твёрдость (а также связанные с нею плотность и непроницаемость), симпатии к коей, по-видимому, объясняются тем, что данное состояние больше ассоциируются у учёных с неделимостью. Ведь твёрдое, как мы знаем, куда труднее разделить, чем жидкое или газообразное, а кроме того оно и не допускает, подобно мягкому, свободного перемещения одних своих частей относительно других, равнозначное обладанию этими частями некоей пространственной отдельностью своего бытия. Однако твёрдость есть именно состояние, являющееся внутренней характеристикой колоний и в своей определённости формируемое характером взаимодействий их элементов. Приписывание данного состояния "атомам" "оправдано" только непониманием действительной природы твёрдости.  

2. Объяснительный потенциал гипотезы

Моя задача Разобравшись с тем, что должны представлять собою первоэлементы сами по себе (по своей собственной идее) и что может или не может быть приписано им сверх того (как видно, явным образом тут отрицаются только самопроизвольные действия, а всё прочее — в меру туманности своего понимания — допускается), попробуем выяснить, как такие гипотетические кирпичики мироздания укладываются в его реальный фундамент, то бишь согласуются с его наблюдаемой нами наличной архитектурой. Другими словами, моя задача как критика теперь заключается в том, чтобы показать, что концепция первочастиц не в состоянии объяснить ряд существенных фактов действительности.

Как можно решить такую задачу? Во-первых, указав на те факты, которые данная гипотеза сама по себе не объясняет, требуя введения дополнительных объясняющих факторов. Во-вторых, напирая на произвольность введения этих факторов, то есть на порочность такого метода "объяснения", с помощью которого можно "объяснить" всё, что угодно. В-третьих, критикуя толкование данных произвольно вводимых факторов, то есть показывая, что при адекватном их понимании они не могут быть введены как дополняющие основную гипотезу, ибо противоречат ей. Наконец, в-четвёртых, найдя такой фактор, который необходим для объяснения существенных фактов действительности, но не может быть допущен как явно отрицающий саму гипотезу. Из этих четырёх пунктов второй не требует особого освещения, а третий я, практически, уже осветил. Следовательно, остались первый и четвёртый.

Необходимость и невыводимость активности Итак, что не может быть объяснено в рамках классической идеи "атомов", в которой они мыслятся исключительно как объёмы, определяемые формами? Как понятно, при таком их понимании не могут получить объяснения все прочие атрибуты сущего (ибо атрибуты из атрибутов не выводятся) и, в первую очередь, активность и качественные определённости вещей (будем пока, следуя принятой традиции, считать активность и качества чем-то отдельным друг от друга, тем более, что в отношении механического движения это вполне верно). А ведь сии феномены явно присутствуют в окружающей нас действительности, да, к тому же, активность ещё и логически необходима. Раз вещи признаются соединениями первоэлементов, то требуется указать то, что обусловило процесс их соединения. Ведь любой процесс не беспричинен. Как пишет Аристотель, "пусть всякое возникновение и уничтожение непременно исходит из чего-то одного или из большего числа начал, но ПОЧЕМУ (подчёркнуто Аристотелем — А.Х.) это происходит и ЧТО причина этого?" (2, с.72). Причиной же тут может выступить только некое активное начало, то бишь какая-то активность чего-то. От неё никуда не деться.

При этом активность оказывается и абсолютно невыводимой из чистой идеи "атомов". Если качество как особый тип определённости вещей ещё можно попытаться как-то сопоставить с формой как другим видом определённости нечто, отождестив их именно на том основании, что и то, и другое суть определённости, то в отношении активности не проходит даже эта сомнительная операция. Движения и формы очевидно чужды друг другу. Поэтому активность приходится приписывать "атомам" в качестве дополнительного их атрибута — наравне с объёмом и формой, то есть без каких-либо попыток вывести её из них.

Необходимость действий Вместе с тем, как уже отмечалось, сие приписывание вынуждено быть выборочным. Характер идеи "атомов" "допускает" присущесть им только движения по инерции, но не действий. При этом возникает целый ряд проблем.

Первая из них связана уже с особенностями самих механических движений, то бишь с их реальной посторонностью движущимся телам. Ведь это лишь на абстрактный поверхностный взгляд кажется, будто первоэлементы возможно признать самодвижущимися, отождествив их самодвижение с движением по инерции. При внимательном рассмотрении конкретики такого движения легко обнаруживается, что оно вовсе не принадлежит телам самим по себе, а постоянно кочует от одного из них к другому, меняя направление и скорость. Данное движение, скорее, можно счесть какой-то второй первосущностью, "вброшенной" в Мир наравне с "атомами" и постоянно перераспределяемой между ними (допустим, в виде квантов некоей Энергии; впрочем, напрашивающиеся здесь аллюзии с фотонами, электронами, позитронами и пр. следует отбросить, ибо все они имеют начало во времени — в точке Большого Взрыва, то есть явно не являются первоэлементами сущего).

Второе затруднение порождается фактом существования действий и взаимодействий вещей. Объяснить их появление и наличие в Мире, имеющем в своём основании только движения по инерции (то есть только кинетическую энергию), совершенно невозможно. Механические движения, как известно, способны порождать (при столкновениях тел) только другие механические движения и не более того. Даже возникновения при столкновениях фотонов электрон-позитронных или протон-антипротонных пар, надо думать, суть вовсе не возникновения данных действующих частиц (электронов, протонов и их антиподов) из не действующих, а только движущихся (фотонов): тут имеют место, скорее всего, лишь спровоцированные указанными энергетическими катаклизмами преобразования вакуума. Во всяком случае, очевидно, что ни электроны, ни протоны не состоят из фотонов (если попытаться принять за гипотетические первочастицы именно последние, — опираясь на то, что исходно в нашей Вселенной, по господствующей ныне версии, существовало только излучение).

Наконец, третьей проблемой, тесно связанной со второй, является проблема возникновения вещей. Оное мыслится в концепции первоэлементов результатом их соединения. Однако на практике все такие соединения происходят как раз лишь посредством каких-то взаимодействий соединяющегося. Именно действия и взаимодействия реально сплачивают вещи-части в вещи-целые, а вещи-элементы — в колонии. В отношении же "атомов" с их "бездейственностью" их соединяемость, благодаря которой только и возникают вещи, приходится объяснять каким-то иным образом. То есть тут становится актуальным вопрос о том, как они соединяются между собою. Причём под "как" имеются в виду не порядки процессов соединений, которые, конечно, тоже небезынтересны, а лишь основания соединений, то, чем они обеспечены. Если выше нас озадачила природа границы, разделяющей первочастицы (и придающей им форменную определённость), то теперь обнаруживается, вдобавок, и проблема преодоления этой раздельности — при её одновременном сохранении. "Атомы", оставаясь сущими отдельно друг от друга, должны, однако, быть способными ещё и как-то соединяться в совокупности. Каким образом? За счёт чего? При отрицании присущести им действий и взаимодействий, возможны только механистические варианты ответа на данный вопрос. Механические же соединения представляют собою различные типы сцеплений, осуществляющихся лишь за счёт особенностей форм. Об этом и толкует, например, Демокрит, приписывающий своим "атомам" наличие крючков, которыми они якобы зацепляются друг за друга.

Однако, не говоря уже о явном противоречии таких взглядов современным представлениям о природе вещей, они неудовлетворительны и сами по себе. Так, в частности, версия соединения сцеплением делает необъяснимой реальную раздельность вещей, то есть наличие у оных собственных границ (в дополнение к проблеме границ "атомов"). Ведь вещи в рассматриваемой версии представляют собою нечто вроде скоплений репьев и должны бы беспрепятственно сцепляться между собой, образуя в конечном счёте некий единый ком. Почему же этого не происходит? Что мешает вещам сцепиться? Для ответа на этот вопрос опять приходится прибегать к выдумыванию каких-то ограничителей, причём теперь уже совершенно сомнительного рода, ибо они призваны ограничивать не Ничто, а вполне конкретные и принципиально не признающие никаких границ механические скопления. (Кстати, описанная проблема становится особенно актуальной при отрицании Пустоты, когда все "атомы" оказываются в тесном контакте друг с другом и, стало быть, в абсолютном зацеплении).

Таким образом, отрицание присущести первоэлементам самопроизвольных действий (при собственном вещном понимании этих первоэлементов и признании того, что вещи исходно образуются путём их соединения) влечёт за собой необъяснимость существования таких действий в мире реальных вещей, а также и полный туман в вопросе о происхождении и природе вещей вообще. Ведь последние, повторю, как раз суть целостные совокупности упорядоченно взаимодействующих (то есть априори обладающих действиями) вещей-частей. При наличии же одних механических движений и сцеплений "атомов" ни что подобное принципиально не возможно. Максимум, что в таком случае может существовать, — это тоже лишь механические скопления первочастиц, не обладающие никакой внутренней жизнью и отличающиеся друг от друга только размерами и формами.

Качества и формы Таково положение с активностью. Что же касается качеств (рассматриваемых автономно от действий), то, разумеется, атомистами предпринимались попытки свести их и вообще все обнаруживаемые нами особенности вещей — к особенностям форм составляющих эти вещи первочастиц, а также, в дополнение к тому, к пространственным особенностям (порядкам) соединений данных частиц. Как сообщает Аристотель, "Левкипп и Демокрит утверждают, что отличия [атомов] суть причины всего остального. А этих отличий они указывают три: очертания (то есть форму — А.Х.), порядок и положение (эти две последние характеристики различают уже не сами "атомы", а именно их соединения, структуры вещей — А.Х.). Ибо сущее, говорят они, различается лишь "строем", "соприкосновением" и "поворотом"; из них "строй" — это очертания, "соприкосновение" — порядок, "поворот" — положение" (2, с.75).

Однако мало провозгласить, что то-то и то-то объясняется, мол, тем-то и тем-то: желательно ещё и конкретно показать, как именно одно обусловливает другое. В этом же плане успехи атомистов весьма скромны: как из-за непонимания ими того, что тут, собственно, требуется объяснять, так и из-за принципиальной невыводимости качеств из форм. Ведь качества — это определённости действий, отчего они чужды формам так же, как и действия. Разумеется, сами по себе все формы различны и порождают некоторые различия в свойствах обладающих ими нечто. Однако это именно форменные, а не качественные различия. Взятые сами по себе разности форм первоэлементов обеспечивают лишь разности форм вещей и не более того. Естественно также, что особенности структур и порядков расположений элементов-частей сказываются на состояниях колоний и качественной определённости действий вещей. Но куда большее значение при этом имеет характер самих указанных элементов-частей с их качественной определённостью.

Автономные введения качеств По всему поэтому "объяснение" природы качеств атомистами выглядит неубедительным. Поскольку же ничего лучшего не предложено, то сие заставляет признавать качества не производными от форм или объёмов, а равноценными им атрибутами "атомов". Тут древними мыслителями выдвинуты две основные версии. Во-первых, так сказать, тотально "виталистическая", то есть признающая изначальность бытия всех какие ни на есть качеств сущего (в лице их особых носителей-первоэлементов). Во-вторых, трактующая о наличии ряда базовых качеств, из которых-де позднее каким-то образом возникают все прочие. Первая версия явно противоречит данным естествознания, вторая же хромает по части той процедуры, в рамках которой мыслится преобразование материнских качеств в дочерние. Тут предполагается примитивное смешение носителей базовых качеств в различных пропорциях, тогда как в реальности новые качества появляются путём кооперации носителей старых. Однако последнее представление требует введения в дело действий и понимания качеств как их определённостей. Сие же ударяет уже и по идее самих первокачеств, отрицая наличие каких-либо их первоносителей.

Вдобавок, отмечу ещё и то обстоятельство, что признание исходного наличия первоэлементов с разной качественной (а также и форменной) определённостью закономерно ставит вопрос о причинах такой их различности. Приписать "атомам", конечно, можно многое, однако раз им приписываются не просто одни и те же, а именно различные свойства, то это требует своего дополнительного объяснения. Откуда проистекает неодинаковость первочастиц, если внутри себя они абсолютно одинаковы? Атомизм, увы, порождает ничуть не меньше вопросов, чем разрешает.

* * *

Таковы некоторые узловые моменты, ставящие гипотезу первоэлементов под сомнение — при том, напоминаю, что сама внутренняя "ничтообразность" "атомов" уже априори делает их бытие невозможным.

Глава шестая. ПРОЩАЙ, ФИЛОСОФИЯ!

1. Гуд бай, онтология

Уходя, гасите свет Теперь от "преданий старины глубокой" вернёмся к актуальной современности, то есть к описанию сегодняшнего состояния материалистической философии. По сему поводу, не томя читателя понапрасну, скажу сразу: пациент скорее мёртв, чем жив. И главной причиной его недуга, конечно же, является всё то же неискоренимое "предметное" понимание философами-материалистами предмета своей науки, с одной стороны, толкающее их в объятия "элеатизма" с его явными нелепостями, а с другой — склоняющее к атомизму и к капитуляции перед естествознанием. При этом абсолютное большинство материалистически настроенных мыслителей предпочитает второй выход, тем самым фактически признавая философию (в её соответствующей ипостаси) не существующей в качестве самостоятельной научной дисциплины.

Разумеется, с особым чувством глубокого удовлетворения данное обстоятельство констатируют идеалисты. Так, в рецензируемом сборнике на эту тему много пишет С.Л.Франк, отмечающий (прошу прощения за повторно используемую цитату), что "попытки объяснения бытия, не выходя за пределы природного, или чувственного, мира, неизбежно заключают в себе отрицание самостоятельного значения философии: ибо материализм отвергает философию, пытаясь заменить её естествознанием" (14, с.322) и делая сие именно "за отсутствием самостоятельного предмета философского познания" (14, с.322).

Там же о том же, по сути дела, толкует и материалист Л.Рудаш, задаваясь вопросом о сущности материи и утверждая, что ответ на него должны дать конкретные науки (см. 14, с.418). Это понятие ("материя"), согласно данному автору, вообще носит-де только охранительный характер: "служит единственно и исключительно для того, чтобы препятствовать вмешательству идеалистического и религиозного начала в естествознание" (14, с.421). Любопытное понятие. Я таких ещё не встречал. Никакого референта у него, выходит, нет, а есть лишь полицейская функция. Так, может, и вся философия — при охранном отделении?

Никакого собственного научного содержания, как уже отмечалось выше, не усматривает у метафизики С.П.Костычев, призывающий не "смешивать её результаты с научными" (14, с.176) и считающий, что она "должна ограничиться ролью разведчика и помощника точных наук" (14, с.178), приобретая "особо важное значение в таких естественнонаучных вопросах, которые в настоящее время недоступны точному экспериментальному исследованию" (14, с.178). "Здесь производится", мол, лишь "первая рекогносцировка пытливого человеческого ума, подготовляется почва для будущего научного исследования" (14, с.178). Короче, Костычев, по сути, отводит "натурфилософии" роль своего рода поставщика Двора Его Величества естествознания, выдвигающего гипотезы в тех областях последнего, которые сами его представители почему-то теоретически не разрабатывают, хотя вроде бы им тут и все карты в руки.

Ещё определённее о конце материалистической философии высказывается Ф.Энгельс, по мнению которого материализм — "это вообще уже больше не философия, а просто мировоззрение, которое должно найти себе подтверждение и проявить себя не в некоей науке наук, а в реальных науках" (24, с.142). Сия руководящая мысль, как понятно, растиражирована далее и во множестве учебников "диамата" советской эпохи, для которых отождествление данной науки лишь с мировоззрением является общим местом. Не изжита эта традиция и по сей день. Например, то, что "философия есть мировоззрение", "в одном ряду" с которым "находятся другие формы мировоззрения: мифологическое, религиозное, художественное, натуралистское, обыденное" (1, с.4), продолжают утверждать ныне П.В.Алексеев и А.В.Панин. Существенно сближает материализм с мировоззрением и А.Г.Спиркин (см.22, сс.9 — 10), правда, отдавая уже известную дань идеализму, к которому за последнее десятилетие решительно повернула немалая часть российских философов. Что опять же отражает не что иное, как фактический кризис материалистической философии в качестве научной дисциплины.

Адекватный ответ Впрочем, понеся тяжёлые потери на фронте онтологии, материализм зато оказался непобедим как гносеологическое учение. На этом поприще, напротив, фиаско терпит оппонирующий ему идеализм. Причём, что "печально" (ибо неисправимо), — вовсе не по субъективным, а по объективным причинам, то бишь не из-за случайного интеллектуального превосходства работавших и работающих в данной области материалистов над идеалистами, а в силу имманентного характера самого познания, которое просто не может не быть материалистическим. Несмотря на то, что адептам идеализма всегда довольно неплохо удавалось и по сей день всё ещё удаётся смущать умы людей "доказательствами" невозможности познания мира и иллюзорности наших знаний о нём, на практике, увы, сии "доказательства" никто не принимает во внимание, что выражается как в продолжающемся беспардонном пользовании указанными "лжезнаниями", так и в организации конкретных познавательных процессов.

Гносеологическая (а, следом, и онтологическая) уязвимость идеализма определяется уже одним тем, что нельзя познавать окружающий нас мир, не признавая тем самым де-факто его объективного бытия, то есть независимости как от нашего произвола, так и от воли какого-либо Сверхсущества. Науки не может быть, если нет объективных закономерностей и всё происходящее в Мире суть лишь дело случая и чей-то каприз. По приведённым Л.Рудашом словам Д'Абро, "физик и физик-математик вынуждены оперировать и рассуждать так, как если бы верили... в реальное существование реальной, абсолютной, объективной Вселенной. В самом деле..., если бы было невозможно представить себе объективный мир, существующий независимо от наблюдателя, который его шаг за шагом открывает, то физическая наука была бы невозможна" (14, с.413). То же самое утверждает и И.А.Боричевский: "вся современная наука покоится на допущении мира, существующего независимо от того, мыслится ли он или нет" (14, с.171).

И именно это обстоятельство объясняет живучесть материализма как соперника идеализма. Будучи изгнан из онтологии, то есть из собственно философии как учения о Мире, он нашёл себе надёжное прибежище в учении о том, как познаётся оный Мир. Отсюда его выковырять уже никак не удаётся: в своём отношении к изучаемым ими объектам все учёные так или иначе вынуждены быть материалистами. Ну а, кроме того, материалистический подход, разумеется, оказывается весьма эффективным и при познании самого мышления, представляющего собою не что иное, как особый физиологический процесс.

Замена онтологии гносеологией В связи с отмеченным, не удивительно, что материалисты сегодня напрочь отказываются от онтологии и провозглашают философией исключительно гносеологию. Каждый кулик своё болото хвалит. Так, тот же Энгельс, отдав познание Мира на откуп конкретным наукам, пишет, что "от всей прежней философии остаётся ещё, в качестве самостоятельной науки, учение о мышлении и его законах — формальная логика и диалектика" (цит. по 14, с.283). Аналогичным образом в рецензируемом сборнике, как отмечалось выше, оценивает ситуацию В.Н.Ивановский, у которого всё сводится лишь к проблемам метода, системы и оценки и "этим совершенно ясно, точно и твёрдо ограничивается специальная область философии" (14, с.247). Сугубо гносеологическим подходом к делу отличается также пятитомная коллективная монография "Материалистическая диалектика" (см.13), в которой, например, онтологическое понятие "вещь" подменяется (как, впрочем, и во всей советской философии) чисто гносеологическим понятием "объект познания".

Короче, поковыряй любого современного материалиста, и обязательно найдёшь гносеолога. Объявляя на словах предметом своего пристального внимания якобы объективную реальность, все они на деле исследуют лишь процесс познания нами этой реальности, а не собственно оную как она есть сама по себе (естественно, оправдывая данную свою позицию ссылками на невозможность познания чего-либо вне его отношения к познающему субъекту).

Перекрашивание ужа под ежа Однако описанный уход от онтологической проблематики к гносеологической, как понятно, отнюдь не отменяет самого реального существования Мира и сущего с их особенностями и атрибутами: качеством, количеством, пространством, временем, движением, покоем, закономерностью, случайностью, устойчивостью, изменчивостью и т.д. Увы, за без малого три тысячи лет своего сожительства с онтологией философы успели "настрогать" множество подобных категорий. И как ни уклоняйся ныне от дальнейшего исполнения в отношении неё своих супружеских обязанностей, этим дела уже не поправить. Вся сия орава настоятельно требует внимания и ухода, то бишь какого-то философского осмысления, в котором естествознание не помощник. Отсюда современным философам-материалистам приходится как-то управляться самим. Но как же они это делают?

Да, естественно, всё с тем же "левацким" уклоном, то есть перелицовывая указанные онтологические категории на свой гносеологический лад. В любых их рассуждениях на вроде бы онтологические темы обнаруживается резкий крен в сторону теории познания. Выше я уже приводил пример с подменой термина "вещь" термином "объект познания". Та же картина наблюдается и в понимании (сменить терминологию, увы, не всегда возможно) материалистами всех прочих онтологических феноменов. Гносеологизация онтологических явлений и понятий, равно как и встречная онтологизация гносеологических, встречаются в нынешнем материализме на каждом шагу. (Чего стоит, например, уже одно широко практикуемое советской философией отождествление закономерностей изменения и развития Мира с закономерностями развития наук).

Апофеозом же всего этого звучит фраза из уже упомянутого коллективного труда "Материалистическая диалектика", авторы которого сообщают изумлённой публике, что даже сам "термин "онтологический" употребляется для обозначения не самого объективно-универсального, а его отражения в сознании", поскольку-де "без указания на эту сторону дела теряется специфика предмета онтологии в отличие от предмета конкретных наук" (13, с.49). Вот где собака зарыта! Всё дело опять-таки заключается лишь в том, что при бытующем понимании предмета философии (и наук вообще) материализм не может найти себе в Мире такой предмет, который был бы отличен от предметов конкретных наук. Оттого он и мечется, пытаясь пристроиться под бочок хотя бы к гносеологии, ну а следом, в благодарность за предоставленное тёплое местечко, ренегатски перекрашивая в гносеологические цвета и саму онтологию.  

2. Адью, теория

"А", "и", "б" сидели на трубе Непонимание того, что философия изучает вовсе не некие первовещи и даже вообще не вещи, а свойство быть, помимо всего прочего, лишает философов-материалистов также и возможности построения онтологии материализма в виде связной теории (чуть было не вырвалось: "в одной отдельно взятой стране"), то есть препятствует его аксиоматической систематизации. Ведь любые постулаты всегда представляют собою некие обобщения реальности, связанные с выявлением её сходств, то есть общих свойств. Но откуда взяться таким обобщениям там, где всё внимание исследователей сосредоточено вовсе не на свойствах, а лишь на их носителях? А без выдвижения аксиом невозможно и дедуктивное упорядочение содержания философии. Её приходится систематизировать лишь путём формального раскладывания философских категорий по тем или иным классификационным полочкам, чем преимущественно и занимаются обычно те материалисты, которые озабочены решением указанной проблемы.

Как констатирует Е.Ф.Солопов, "имеющиеся в настоящее время недостатки в разработке проблем объективной диалектики в определяющей мере являются следствием того, что у нас до сих пор нет теоретически обоснованной системы категорий материалистической диалектики, которая бы всесторонне раскрывала логически закономерно необходимые связи между ними" (21, с.3). Ему вторит и В.Л.Обухов: "Хотя философия со времени становления стремилась к системности своего содержания, но и сегодня последняя не достигает желаемой степени реализации... Не случайно при изложении диалектического материализма разделы философии можно менять местами (что часто и делается разными авторами учебников и составителями программ), одни проблемы рассматривать вне связи с другими (категории — отдельно от законов, законы — отдельно от принципов и т.п.). И внутри разделов (например, "Категории диалектики") изложение материала не всегда носит системный характер, если под системой понимать не только выделение элементов, но и установление необходимого, закономерного характера их связи. Как правильно пишет В.С.Библер, категории обычно собираются в "сводные отряды", где одна пара следует за другой, причём порядок расположения этих пар совершенно безразличен и они легко могут менять свои "квартиры". Такое изучение лишь формально связанных категорий не позволяет до конца раскрыть их диалектическую сущность, их место в познании в противоположность категориям метафизики. Таким образом, система не пронизывает ещё всё здание философии, последняя не стала ещё живой саморегулирующейся целостностью" (15, сс.4-5). К слову сказать, и сам автор данной цитаты не предложил в итоге ничего лучшего, кроме ещё одного критерия классификационной систематизации: вместо буквы "А" им предложено раскладывать категории по букве "Б".

При этом Обухов всячески шпыняет аксиоматический метод, применённый Гегелем, причём не только в гегелевском его варианте, а и вообще как способ систематизации философских знаний. По его словам, "живучее представление, будто, правильно определив исходный минимум и несколько принципов выведения, можно выстроить всю цепь взаимосвязанных категорий, есть не что иное, как детская игра, схоластика, доставшаяся нам в наследство от идеализма" (15, с.15). Того же мнения придерживается и Ф.Энгельс, утверждающий, будто "систематика после Гегеля невозможна. Ясно, что мир образует единую систему, то есть связное целое, но познание этой системы предполагает познание всей природы и истории, чего люди никогда не достигают" (24, с.630). (Помимо отрицания возможности аксиоматической систематизации философских знаний, в данной фразе, как видно, допущены ещё и такие ошибки, как признание Мира реальной системой и даже целым, непонимание понятийного характера его системности, отождествление познания целостности с целостным познанием, а философии — с совокупностью конкретных наук).

Однако указанными рассуждениями, как Обухов, так и Энгельс, лишь расписываются в своей личной неспособности решить проблему систематизации философии, но вовсе не констатируют некую объективную истину. Материалистическая философия, разумеется, способна стать теоретической наукой, опирающейся (как и всякая теория) на некую постулативную базу — при соответствующей систематизации всего её последующего содержания путём его выведения из данной базы. Сие не по плечу только традиционному материализму, ищущему свой предмет в "классе объектов" (по приводившемуся выше определению Т.И.Ойзермана).

Материализм и диалектика Ярким примером сказанному выступает отношение современного материализма к диалектике. Его представители, как известно, именуют себя "диалектическими материалистами". И это не просто терминологический ход конём, призванный обеспечить отличение "диаматчиков" от их коллег механицистов, а невольное отражение и косвенное признание того факта, что материализм и диалектика связываются в соответствующем "учении" (являющемся на деле мировоззрением) лишь внешним искусственным образом — как два равноправных и порознь формирующих его принципа.

Так, "диалектика есть прежде всего выражение определённого общего принципа понимания природы, общества и мышления (постановка природы и мышления на одну доску и вообще само изображение диалектики лишь принципом ПОНИМАНИЯ, как сказано, характерны для подпольных гносеологов, притворяющихся онтологами — А.Х.), согласно которому все сущее в мире предстаёт изменяющимся, развивающимся, внутренне противоречивым, лишь относительно отдельным в рамках всеобщей взаимосвязи". А "материализм представляет собой выражение другого общего принципа миропонимания, согласно которому материя признаётся первичной по отношению к сознанию и рассматривается как всеобщая субстанция (? — А.Х.)" (21, с.185)

Таким образом, получается, что одно тут никак не сводится к другому и, в частности, диалектичность Мира (то есть его изменчивость с её закономерностями) вовсе не выводится из его материальной природы. Тогда как действительное соотношение бытия и развития сущего таково, что второе есть результат реализации первого. В теоретическом материализме диалектика, то бишь учение об изменениях и развитии, должна быть представлена как его составная часть, как логический вывод из факта существования Мира. Тут необходим монизм, ибо без него нет и не может быть никакой теории.

А есть ли мальчик? Наконец, вызывает недоумение и то, ЧТО именно в словосочетании "диалектический материализм" именуется "диалектическим"? К чему, собственно, прицепляется этот ярлык? Ведь материализм не существует как онтологическое учение. Точнее, как таковое он засветился в истории философии только в виде давно заброшенного "элеатизма", а — в общем мнении — также и под вывеской механицизма с его первоэлементами, абсолютизацией инерционного движения и т.п., то есть с худо-бедно, но попытками создать хоть какую-то (пусть даже и чисто естественнонаучную) общую теорию (в рамках которой, кстати, нет места никакой диалектике, то бишь изменениям и развитию). Но от такого материализма "диаматчики" как раз вроде бы и отрекаются. Так что же у них остаётся? Пустое слово? Одно мировоззрение и только?

В рассматриваемом сборнике вокруг этой проблемы вращается дискуссия Я.Э.Стэна и И.И.Скворцова-Степанова по поводу книги Г.Гортера "Исторический материализм". В оной книге Гортер как раз отрицает механический материализм, и Скворцов-Степанов его в этом поддерживает, фактически, оглашая позицию Энгельса и всех тех, кто считает, что философский материализм приказал долго жить, уступив место конкретным наукам. Однако Стэна такой вывод не устраивает. Он продолжает настаивать на сохранении при этом какой-то материалистической философии, представляя дело так, будто бы переименование материализма из механического в диалектический спасает положение. "Гортер отвергает механический материализм и думает, что он этим отвергает материализм вообще" (14, с.283), — возмущается Стэн. И зря возмущается. Ибо в данном случае и впрямь отвергается не просто МЕХАНИЧЕСКИЙ материализм, но и материализм вообще как определённая онтология, то есть теоретическая система представлений о Мире. Это лишь Стэн (а вслед за ним и вся советская философия) делает вид, что якобы знает какой-то другой вид материализма, помимо механицизма. На деле же с отказом от последнего на месте материалистической философии (онтологии) остаётся лишь зияющая дыра, а точнее, одно только соответствующее мировоззрение. Конечно, его можно назвать и "диалектическим", но что это меняет? Разве в результате такой операции мировоззрение станет философией (наукой)? Неужто ишак превратится в коня от того, что его нарекут Буцефалом?

Короче, давно пора понять и честно признать тот факт, что материализма как толковой теоретической системы онтологических взглядов сегодня в наличии нет. Размышлять о Мире в целом, Едином и Сущем последние сто-двести лет позволяют себе только идеалисты. Недаром Франк, настаивая на том, что "всякая философия есть онтология или "теоретическая философия"" (14, с.330), отмечает, что "материалисты косвенно подтверждают совпадение существа философии с умонастроением, которому они себя противопоставляют" (14, с.322).

Этим противоположным материализму умонастроением мы напоследок и займёмся.

Раздел четвёртый ЛОГИКА ИДЕАЛИЗМА

Глава первая. КЛАССИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ

Уделив много внимания и сил выяснению логики, содержания и причин кризиса традиционного материализма (в стиле: "Я отдала тебе лучшие годы! Где же обещанные сто баксов?"), я не имею ни возможности, ни желания с той же энергией заниматься разбором учений идеалистического толка, тем более, что косвенным образом некоторые из них уже частично затронуты выше. Постараюсь дать лишь самые общие представления о причинах появления и утверждения данного течения, его сущности и печальном конце, отразившемся в исканиях авторов, представленных в рассматриваемом здесь сборнике "На переломе" (при этом во имя связности изложения допуская некоторые повторы).  

1. Основания классического идеализма

Каждый - сам по себе Неудачи элеатов и атомистов (механицистов вообще) в их попытках познать "устройство" Мира заставили многих мыслителей древности отказаться от натурализма, однако сами по себе сии неудачи, разумеется, вовсе не указали каких-либо иных путей решения данной задачи. Кризис наивного материализма лишь расчистил почву для произрастания новых идей, но их собственная конкретная определённость, то бишь то, что дальнейшая философская мысль двинулась в сторону именно идеализма, а не в какую-то другую, имело и свои собственные основания. Идеализм вышел на историческую арену не просто как наследник натурализма и способ преодоления его затруднений. Его формирование шло и вполне автономно — по мере открытия особенностей мышления и всего, что с ним связано.

В числе важнейших причин генезиса и утверждения этого направления (не претендуя на полноту освещения темы и не считая чисто практических факторов — таких, как религиозные и анимистические традиции масс, действия властей и пр.) можно назвать следующие. Во-первых, наличие субъективного бытия с его спецификой, требующей своего объяснения. Во-вторых, особенности данного субъективного бытия, создающие иллюзию разрешения затруднений наивного материализма путём осубъективирования природы. В-третьих, характер отношения мышления к действительности, понуждающий сближать мысль с тем, что она отражает. В-четвёртых, особенности инструментов мышления — понятий. Рассмотрим сии пункты подробнее.

Что даёт факт наличия субъекта? Свои представления о Мире и его "устройстве" человек формирует, основываясь на обобщениях фактов наблюдаемой им действительности, в числе которых важнейшим для него выступает факт его собственного и всех прочих людей существования, а следующим по значимости — факт существования животных и растений. Всё же это — весьма специфические объекты.

Во-первых, как люди, так и животные (и растения), являются вещами и, притом, единственными вещами, данными нам в непосредственных наблюдениях. (На всякий случай, напоминаю, что в термин "вещь" я вкладываю исключительно философское содержание, отличая вещи от всевозможных их скоплений-колоний). Вещи всех прочих уровней, как-то: общества, клетки, молекулы и пр., для своего обнаружения и исследования требуют либо уже сложившегося и более-менее развитого представления о сущности вещей, либо специальных технических приспособлений. Мир молекул и атомов, в основном (за исключением опять же нас самих как тоже атомарно-молекулярных образований), представлен на макроуровне лишь в виде всевозможных скоплений-колоний со всеми их чисто скопленческими и колониальными особенностями. Собственное познание вещной природы объектов доорганизменного уровня Универсума началось от силы два века назад. Ну, а отождествление общества с вещью (которое, например, я практикую в своей "Теории общества") вызывает у многих недоумение даже и по сей день.

В результате, в первоначальных наблюдениях человека за окружающим его миром люди и животные (а также с некоторыми оговорками — растения) выступали единственными представителями лагеря вещей, отчего только им и приписывались такие вещные свойства, как целостность (а не целость), небезразличие к делению и, главное, самопроизвольная активность, противопоставляемая механицизму и "мёртвости" остальной Природы. По словам А.Ф.Лосева, тут сказывалось то "обыденное наблюдение, что неживой предмет сам не движется и, чтобы он стал двигаться, на него должна подействовать какая-то другая сила, и что живое существо может двигаться само, без воздействия на него какой-нибудь посторонней силы" (19, с.426). При этом, что существенно, "неживое" отождествлялось именно с материей, отчего свойства последней закономерно сближались со свойствами колоний, тогда как специфические свойства вещей понимались уже как имматериальные. На данной почве сформировался примитивный дуализм трактовки Мироздания. Однако этим всё дело не ограничилось.

Во-вторых, помимо активности и целостности, которые присущи не только людям, животным и растениям, но также и молекулам, атомам и т.д., то бишь вообще всем вещам, у людей (и животных) как конкретных вещей имеются, естественно, и некоторые свои особенности, например, психичность и разумность. Данные свойства уникальны и не обнаруживаются на всех прочих уровнях Универсума, при том, наравне с самопроизвольной активностью, тоже требуя объяснения своего присутствия в Мире, то есть нахождения себе места в общей его картине. Решение этой задачи было уже совсем не по зубам незрелой первоначальной науке. Отчего зримые различия между неодушевлённым и одушевлённым, добавляясь к различиям между колониальным и вещным (движимым и самодвижущимся), ещё больше подталкивали учёных к выдвижению гипотезы о некоем чуждом "мёртвой" Природе психическом бытии — душе, Уме и тому подобных сущностях.

Таким образом, сама наблюдаемая реальность давала древним мыслителям весьма существенные поводы для умозаключений о вовсе не целиком механистической и, соответственно (при механистическом понимании материальности), не только материальной природе Мира.

Осубъективирование сущего С другой стороны, фактическое обнаружение самопроизвольной активности в одной упряжке с одушевлённостью неизбежно порождает мысль о какой-то взаимосвязанности данных феноменов, которая легко может быть истолкована так, что вторая является источником первой. Ведь посредством рефлексии человеку нетрудно убедиться в том, что его поведение обусловлено изнутри — его собственной волей, характером "Я". В связи с этим душа представлялась древним философам неким движущим началом, что, в свою очередь, подталкивало их и к аналогичному объяснению происхождения и сущности любой активности вообще — в особенности, в условиях постепенно вскрывающихся "язв" механицизма. Тут возникал большой соблазн попытаться свалить всю ответственность за реально обнаруживаемую подвижность вещей на некую Суперпсихику, Супердушу. Причём в какой-то степени это был даже правильный шаг, ибо им — в лице активности — Природе возвращалось природово. Беда заключалась лишь в том, что сие возвращение несправедливо отнятого шло в мистической форме: вместе с активностью и в роли её демиурга сущему приписывалась и "душевность".

Помимо того, осубъективированию Мира способствует также наличие в нём известного порядка. Только данное осубъективирование выступает уже в форме не одушевления, а оразумления Природы. Ведь если душа (связываемая больше с чисто эмоциональной мотивацией) "движет" нашими поступками, то разум, во-первых, является орудием познания Мира, то есть как раз поиска закономерного, повторяющегося и, тем самым, упорядоченного в нём, а во-вторых, сам выступает постановщиком рационально осознаваемых целей и руководителем действий по их достижению, то есть упорядочивающим эти действия началом. Соответственно, тут тоже (хотя бы по аналогии) так и тянет счесть причиной обнаруживаемого в Мире порядка деятельность некоей разумной субстанции, Суперсущества, то есть отождествить естественную причинность с целевой. Право, проще всего, не ломая долго голову, объяснить упорядоченность Мироздания волей якобы стремящегося к порядку (Благу, Совершенству, Красоте и т.п.) Бога. Ведь факт волевого обусловливания событий понятен (то бишь привычен) нам куда больше, чем натуральная причинность: каждый человек хорошо знаком с ним на собственном опыте.

Все эти обстоятельства, по мере их осознания-обнаружения, и побудили древних философов к осубъективированию сущего. Первым по данному пути пошёл, как известно, Платон, отринувший какую-либо разницу "между творимым и возникающим" (20, с.26), то бишь между тем, что создано кем-то, и тем, что возникло самостоятельно; возникновение признаётся данным мыслителем тождественным творению, то есть чисто субъективному акту. По Платону, "всё возникающее должно иметь какую-то причину для своего возникновения" (20, с.432), однако он и представить себе не может, что это всё возникающее "природа порождает в силу какой-то самопроизвольной причины, производящей без участия разума" (19, с.341). Ему вообще "кажется нечестивым" утверждение, "что совокупность вещей и это так называемое целое управляются неразумной и случайной силой как придётся": для него, напротив, совершенно ясно, "что целым правит... ум и некое изумительное, всюду вносящее лад разумение" (20, с.28), демиург (см. 20, с.432).

При этом Платон подкрепляет свой скепсис в отношении материальной причинности именно тем соображением, что не она, дескать, управляет человеком, а душа (см. 19, с.58). Тело, мол, тут обеспечивает лишь возможность различных действий, тогда как причиной их выступает воля. И сие само по себе верно (при адекватном понимании сущности феномена воли). Однако, исходя из данного верного положения, Платон делает ошибочные выводы, во-первых, приписывая волевую обусловленность, свойственную лишь человеческому поведению, любой активности вообще, а во-вторых, понимая волю как нечто имматериальное.

Вслед за своим учителем сходным образом рассуждает и Аристотель. Так, толкуя о том, что "движущееся должно чем-то приводиться в движение, а первое движущее — быть неподвижным само по себе (2, с.312), он заключает: "И движет так предмет желания и предмет мысли (то есть цель, идея — А.Х.); они движут, не будучи приведены в движение" (2, с.309).

Одновременно, к одушевлению Мира древних мыслителей подталкивала и потребность объяснения самого существования психики в качестве абсолютно чуждого "мёртвой" материальной Природе явления. Как писал тот же Платон, откуда тело взяло бы душу, "если бы тело Вселенной не было одушевлено?" (20, с.30), делая далее вывод о том, что "наш космос есть живое существо, наделённое душой и умом, и родился он с помощью поистине божественного провидения" (20, с.434).

Наконец, представление важнейшим первоначалом Мира Духа-Ума или даже прямое отождествление этого Мира с Суперсубъектом, позволяло справиться и с рядом других трудностей натурализма. Ведь сущность мышления и психики вовсе не такова, как сущность материальных нечто. Душе с её неопределённым запредельным существованием можно приписать многое такое, что совершенно не допускается природой вещей и колоний. Для Ума не актуальны все те проблемы, которые порождает идея натуральной субстанции. Например, тут легко разрешается парадокс совмещения гипотетической нераздельности сущего с его действенностью, для которой необходимо какое-то противостояние существующего. Человек как раз всю дорогу только то и делает, что думает о себе, любимом, в своём мышлении противопоставляя себя как субъект себе же как объекту, но оставаясь при том практически единым, поскольку рефлексия — это вовсе не реальное взаимодействие с собой, а идеальное отношение.

Таковы особенности субъективного бытия, которые подбивают использовать оное в качестве заполнителя тех брешей, которые возникают в картине Мироздания в результате его наивно материалистического истолкования.

Отождествление мышления и реальности На ту же мельницу льют воду и неясности в понимании природы мышления и его соотношения с реальностью, ведущие к их неправомерному сближению. В этом сложнейшем вопросе вообще очень легко запутаться. Мы, например, сегодня вроде бы знаем, что мышление есть двуединый объективно-субъективный процесс, с одной стороны, получающий свой материал извне, а с другой — перерабатывающий его "внутри" в соответствии как с имманентным физиологическим устройством мозга, так и с исторически-конкретными установками (знаниями, способностями, мотивами и пр.) отдельной мыслящей личности. Однако даже поныне у многих гносеологов нет чёткого представления о значении и характере субъективной составляющей указанного процесса.

Так, скажем, некоторые эволюционные эпистемологи до сих пор исповедуют (и даже выдают за новое слово науки) то убеждение, будто бы у человека имеются какие-то врождённые знания, в отличие от рационалистов прошлого просто полагая их не божьим даром, а следствиями эволюционного развития, чем-то, подобным инстинктам. Если, на мой взгляд, процесс эволюции мозга состоит лишь в том, что он совершенствуется как инструмент познания, то бишь чисто технологически (причём достигнув на этом пути, практически, предела ещё сорок тысяч лет тому назад), то эволюционные эпистемологи считают, что сия эволюция (продолжаясь постоянно) ведёт также к таким изменениям строения мозга, в виде которых в нём фиксируются (передаваясь по наследству) ещё и некие базовые сведения о мире. Рождаясь, дескать, мы не просто способны особым образом перерабатывать сигналы извне в знания, но уже и кое-что знаем о том месте, куда заявились.

Аналогично, если я в данной работе настаиваю на том, что наш разум есть весьма специфическое орудие приспособления к среде, нацеленное на выявление повторяемостей и только повторяемостей (отчего его собственные продукты, в отличие от простых "животных" восприятий, следует потреблять с осторожностью, то есть в соответствии лишь с их прогностическим предназначением, не принимая их некритически за зеркальные образы реальности), то в современной гносеологии по-прежнему встречается ещё и такое понимание "теории отражения", при котором мозг мыслится чем-то, родственным зеркалу, то бишь неискажённо (пусть и посредством рецепторов) воспринимающим внешние воздействия и, так сказать, "симметрично" отпечатывающим их следы в своих тканях. Собственная избирательная и преобразовательная в отношении данных сигналов деятельность мыслящего мозга как особого инструмента при этом почти не учитывается.

И всё сие — по истечении двух с лишним тысяч лет обсуждения указанных проблем. Чего же можно было ждать от древних мыслителей, впервые задумавшихся над ними и не имевших практически никаких знаний в области физиологии мышления? Оные, естественно, выдвигали тут только самые простейшие гипотезы, порождавшие многочисленные затруднения и подталкивавшие к идеализму. Напомню, что как элеаты, так и атомисты, в сфере гносеологии придерживались именно идеалистических взглядов. Расхождение чувственных данных с результатами их логических умозаключений ставило их перед выбором: чему отдать предпочтение? И они дружно отказывались от реальности ощущаемого ("кажущегося") в пользу истины умопостигаемого, то есть якобы непосредственно данного уму. О том же самом толковал позднее и Платон, вообще считавший нужным "разграничить вот какие две вещи: что есть вечное, не имеющее возникновения бытие и что есть вечно возникающее, но никогда не сущее. То, что постигается с помощью размышления и рассуждения, очевидно, и есть вечно тождественное бытие; а то, что подвластно мнению и неразумному ощущению, возникает и гибнет, но никогда не существует на самом деле" (20, с.432).

Ещё пуще косила древних философов под корень очевидная объективность мышления, то есть то, "что определения мысли обладают также и объективными ценностью и существованием" (6, с.32). На этот момент особенно напирал Гегель, подчёркивавший, что "когда умозаключают от данных определений к другим, считают, что выводы не нечто внешнее и чуждое предмету, а скорее принадлежат самому предмету, что этому мышлению соответствует бытие" (6, с.32). Загвоздка, однако, заключается в том, как следует понимать отмеченное соответствие? Тут возникает масса довольно хитрых вопросов. Ну, например, всё тот же, вечный: зеркально ли мысль отражает реальность или допускает какие-то её искажения? Или такой: самостоятельно ли мышление в отношении реальности или же мыслимым может быть лишь то, что есть?

Первый вопрос обычно трактуют ошибочно: как вопрос о соотношении истинности и ложности наших знаний. И отвечают так, что мышление-де, в основном, вполне адекватно реальности; все его заблуждения связаны лишь с несовершенствами рецепторов и/или недостаточностью знаний. Иначе как бы, спрашивается, мышление могло бы быть нам полезным? Отсюда и делается вывод о его зеркально симметричном характере. Однако адекватность нельзя спутывать с зеркальностью. Зеркальность есть буквальное соответствие отражения отражаемому, тогда как адекватность — лишь правильное соответствие и только. Мышление, конечно, адекватно реальности, но отражает её вовсе не зеркально, а искажённо — просто не в смысле ошибочности, а в плане особости проекции отражения. Мысль отражает мир как раз в той проекции, которая нам и требуется для эффективной ориентации и выживания в нём. Поэтому мир мышления (то бишь его инструментов-понятий, теорий и т.п.) и мир реальностей вовсе не симметричны друг другу в зеркальном смысле. В знаниях Мир дан нам искажённо, но не ошибочно (хотя и ошибки тут тоже не редкость). Нельзя полагать, что объективность мышления выражается в том, что адекватно отражающие реальность мысли и идеи представляют собою прямые отпечатки существующего, его непосредственные копии. А именно к этому выводу подталкивает теория зеркального отражения. И именно так трактовали объективность мышления многие древние авторы. Вспомним, например, Парменида с его знаменитым: "Одно и то же — мысль и то, о чём она".

Второй вопрос тесно связан с первым. Представление о зеркально симметричном характере мышления, объявляющее все имеющие в нём место искажения реальности лишь вульгарными ошибками, одновременно ставит под сомнение и его самостоятельность. Какая самостоятельность может быть у зеркала? Это реальный мозг не просто пассивно отражает внешние воздействия, а активно работает с ними, преобразуя их в качественно особые продукты — знания и направляясь в данном процессе не только характером поступившего в него материала, но и какими-то собственными алгоритмами (связанными с его общей физиологией, личными целями и наличным содержанием мозга конкретно мыслящего индивида). А для обычного зеркала всё сие не актуально. Что перед ним находится, то оно и отражает, не привнося в отражение никакой отсебятины. Отсюда опять-таки приходится заключать, что всё, обнаруживаемое в наших головах, реально. Помянем софистов, утверждавших, что мыслить-де можно только сущее и, стало быть, всё мыслимое — есть, а также и Гегеля, аргументировавшего в защиту тезиса о бытии Небытия ссылкой на то, что мы можем помыслить Ничто.

Таким образом, объективный характер мышления при смутном понимании сущности этой объективности подбивает к опасному приравниванию мыслей об объектах к самим объектам. Фактическая их связь тут легко может быть осознана ложно, мистически, так, будто мысль есть реальность, а реальность — мысль. (Не говоря уже о такого рода гносеологическом извращении, в рамках которого утверждается, что для того, чтобы разум мог познавать, познаваемое должно само быть якобы разумным).

Особенности понятий Ещё больше поводов для уклонения в идеализм даёт характер не собственно мышления, а его продуктов и инструментов — понятий. Как сказано выше, их мир существенно отличен от мира реальностей и при том обладает как раз такими особенностями, что просто напрашивается на роль главного объекта философского внимания.

Во-первых, определения понятий, в основном, формируются путём перечисления свойств их референтов, а многие из них (понятий) и сами обозначают свойства. Это сближает их природу с природой свойств вообще (в качестве предметов наук) и, в том числе, с природой свойства быть (в качестве предмета философии).

Во-вторых, большинство понятий представляют собою обобщения и тем самым "связывают" именуемые ими объекты воедино. Конечно, это "связывание" есть лишь отождествление и происходит только в сознании, однако оно имеет и объективное основание в сходствах объектов, легко может быть принято за какой-то иной вид единства, а, кроме того, данный тип единства сам по себе как раз и есть тот, который, собственно, и должна исследовать философия. Ведь предметом последней выступают именно свойства, общие всему и вся, то бишь единство всего как существующего.

В-третьих, все понятия пересекаются между собой в своих определениях и могут быть увязаны в одну иерархическую систему с выдвижением в виде навершия этой пирамиды некоего суперобщего понятия. В связи с этим, любопытно, что первоначально идеализм зародился как своего рода атомистическое учение. Платонизм ещё допускает наличие множества равноценных идей. Однако если первоэлементы Демокрита мыслятся существующими раздельно, строго сами по себе, то первоидеи Платона куда терпимее в отношении друг друга. Первоатомы не способны слиться в одно материальное целое (субстанцию элеатов), а понятия вполне могут быть обобщены и объединены воедино. Тут обнаруживается явное преимущество идеализма. Ему куда легче представить предмет философии единым, мыслимым в виде этакой Суперидеи, Суперпонятия, Бога. (Кстати, этому в немалой степени способствует и спутывание соотношений общего и частного с соотношениями целого и частей, то есть истолкование процесса обобщения как процесса реального соединения).

В-четвёртых, иные понятия носят не только обобщающий характер, но и обозначают не имеющие конкретных референтов абстрактные идеи, а то даже являются понятиями чисто субъективного толка. Таковы, скажем, оценочные понятия "благо", "справедливость", "прекрасное" и т.п., которые, будучи вполне определёнными как понятия, тем не менее, всегда остаются неопределёнными в своём конкретном применении. Например, "благо" легко определить как "полезное для человека", но конкретно полезным может быть сегодня одно, а завтра — прямо противоположное. Сие, конечно, сильно дезориентирует тех, кто пытается понять сущность Блага вообще, мысля его имеющим объективное содержание. Вдобавок к тому, субъективная природа данных понятий подбивает понять их референты субъектно.

В-пятых, все понятия тяготеют к однозначности и определённости. Иначе они просто не могут быть инструментами мышления. Если реальное сущее изменчиво, то понятиям это противопоказано. Одновременно (в-шестых), они также схватывают в своих определениях только существенное и закономерное в объектах. "Дефиниции содержат... определения предмета, составляющие его самую существенную, неотъемлемую природу" (6, с.32). Благодаря всему этому, понятия выглядят островками стабильности, определённости и устойчивости в данном непрестанно меняющемся Мире, что понуждает видеть в них некие фундаментальные, вечные и неизменные сущности, наиболее полные и адекватные воплощения реальных феноменов, реальности высшего порядка, то есть своего рода очередные субстанции.

Указанный характер понятий был обнаружен философией буквально на второй день с начала их изучения и сильно способствовал гносеологизации (то есть идеализации) онтологии. Так, уже Платон замечает, что реальные вещи кажутся равными или неравными, тогда как не бывает так, чтобы неравенство показалось равенством, и на этом основании заключает, что "не одно и то же — равные вещи и само равенство" (19, с.28), понимая сие именно так, будто идея равенства пребывает отдельно от вещей сама по себе как некая субстанция. В том же духе он рассуждает и о прекрасном: "Если существует что-либо прекрасное помимо прекрасного самого по себе, оно не может быть прекрасным иначе, как через причастность прекрасному самому по себе" (19, с.59). По Платону, не идея прекрасного есть отвлечение от разнообразных прекрасных объектов, а напротив, сами эти объекты таковы лишь благодаря наличию чего-то сущего вне их, кое, присоединяясь к ним, делает их прекрасными. "Ничто иное не делает вещь прекрасною, кроме присутствия прекрасного самого по себе или общности с ним, как бы она ни возникла" (19, с.59). (Кстати, здесь видно и то, что платоновский идеализм подпитывается не только отличным от бренности вещей постоянством понятий, но и их абстрактным и субъективным характерами).

Наконец, указанная устойчивость понятий, помимо всего прочего, может быть сопоставлена и с устойчивостью свойства быть. Последнее ведь тоже активно "сопротивляется" изменчивости и преходящему характеру конкретно сущего. Отсюда нетрудно вообразить себе, что два этих типа игнорирующей реальную изменчивость вещей устойчивости — одной породы. Что понятия устойчивы именно потому, что к их сущности принадлежит бытийность, а бытийность, напротив, устойчива оттого, что имеет идеальную (понятийную) природу.

Таковы те особенности понятий, да и мышления в целом, которые провоцируют формирование у их исследователей идеалистических представлений. Разумеется, я перечислил тут далеко не всё, что можно было бы сказать на сей счёт, но и отмеченного достаточно для того, чтобы проиллюстрировать наличие у идеализма собственных и довольно существенных оснований.  

2. Характерные черты классического идеализма

Федот, да не тот Помимо описания оснований идеализма, второй и важнейшей задачей данной главы является демонстрация его "предметного" характера. Решение этой задачи как будто бы не представляется затруднительным. С одной стороны, косвенно "предметность" мышления идеалистов проявляется уже в том, что они не критикуют наивных материалистов за их главную ошибку — овеществление свойств бытийности. Идеализм вовсе не поправляет натурализм на данном решающем направлении и тем самым, фактически, показывает, что считает подобный подход сам по себе правильным, предлагая лишь решать возникающие в его рамках проблемы по-своему: перетолковав Нечто натуралистов идеалистически. С другой стороны, онтологический идеализм в любой его версии и вообще непосредственно, самым очевидным образом выдвигает на авансцену некое нечтообразное демиургически-действующее начало, то бишь не свойство как таковое, а опять же Что-то, признаваемое существующим по типу существования вещей: объективный идеализм — Ум, Порождающую Модель, Дух, Волю, Бога и т.п., а субъективный идеализм — Я, Эго.

В то же время не всё тут так просто. Ведь идеалисты, во-первых, толкуют уже не о Первовещи, а об идеальной Первосущности, соответственно, представляя себе "предметность" своего предмета совершенно не похожей на "предметность" реальных нечто — колоний и вещей.

Один Федот хорошо, а два лучше Во-вторых же, и саму данную Первосущность идеалисты понимают двойственно, что обусловлено двойственностью вышеописанных источников идеализма, то бишь тем, что его основаниями являются, с одной стороны, наличие субъективного бытия с его свойствами, а с другой — характер мышления и его инструментов. Соответственно, идеалистическая Первосущность де-факто выступает в двух лицах: как Суперсубъект и как Первоидея (Первопонятие) — при том, что субъектная и идейно-понятийная трактовки Бога вовсе не идентичны. На деле, идеализмом предлагаются две версии управляющей Миром "божественной субстанции", в немалой степени логически отрицающие друг друга, хотя на практике и мирно соседствующие обычно в головах большинства плохо понимающих что к чему идеалистов. Субъект — это не идея-понятие, а Идея-Понятие — не субъект. Отсюда "предметности" Суперсубъекта и Первоидеи не только не чета "предметности" Первовещи, но ещё и суть две разные "предметности".

Отличие Первоидеи от Первовещи В частности, "предметность" Первоидеи отличается от "предметности" Первовещи тем, что Идею (Понятие) никак нельзя представить себе имеющей натуральное существование, то бишь пространственные и количественные параметры, качество, форму, структуру, состояние и т.д. Это невозможно как тогда, когда Идея (Понятие) мыслится абстрактно, то есть как собственно идея идеи (понятие понятия) вообще, так и тогда, когда она представляется конкретно — как какая-то реальная идея (понятие), например, Закона, Блага или Единого. В первом случае "предметное" истолкование предмета философии, как понятно, более "идеально" (тут вообще всё опредмечивание Идеи должно сводиться только к признанию её сущей наравне с вещами, тождественной им именно лишь по параметру существования), а во втором — отражает в себе ещё и особенности того конкретного феномена, идея которого принимается за Первоидею.

Впрочем, на практике оба данных подхода обычно "взаимопроникают". С одной стороны, мало кто представляет себе Первосущность (Бога) чистой идеей идеи: все стараются наполнить эту скудную и малопродуктивную абстракцию каким-то более существенным содержанием. Даже дальше всех пошедший в указанном направлении Гегель, и тот присвоил своей Первоидее конкретное имя "Бытие". С другой же стороны, при любой конкретности Первоидеи в ней всегда так или иначе обнаруживается и её общая идеальная природа. Так, тот же Гегель обращается со своим Бытием вовсе не как с реальным Бытиём, а как с идеей Бытия: последнее у него развивается именно так, как якобы (по мнению "диалектика" Гегеля) "развиваются" понятия.

Помимо того, относительно конкретики идеалистической Первоидеи следует отметить, что в её роли никогда не выступают идеи вещного типа, то бишь имена конкретных классов вещей или понятие "Вещь" вообще. В лучшем случае тут допускаются суперабстракции "Мир", "Всё", "Бытие", "сущее", референты которых не даны нам в ощущениях и не могут быть представлены в виде натуральных образов. Иначе, как ясно, идеальность Первоидеи оказалась бы весьма сомнительной: её место заняла бы, фактически, Первовещь.

В связи с этим, чаще всего Первопонятие обозначает какое-то свойство, причём тоже не всякое, а отобранное по признаку его максимальной "идеальности" (визуальной непредставимости). Так, при таком подходе обычно отбраковываются все качественные свойства, компрометирующие себя своими тесными контактами с представителями враждебного лагеря — вещами (за исключением, разумеется, психичности и разумности, каковые вовсе не считаются качествами особых вещей — людей, а мыслятся имматериальными сущностями). Более лояльно отношение к бытийности, количеству, форме, пространственности и временности, которые индифферентны к конкретным вещам и тем самым кажутся существующими как бы отдельно от них, сами по себе. Ну, и наибольший восторг идеалистов вызывают, естественно, такие оценочные свойства, как справедливость, красота, благо, добро и пр., которые вообще не существуют объективно и совершенно не допускают приписывания себе каких-либо вещных атрибутов, кроме, само собой, бытия в качестве самостоятельных сущностей. Как известно, именно размышления над значениями и референтами понятий данных свойств особенно вдохновляли Платона в его философских исканиях, завершившихся разработкой концепции эйдосов, давшей начало и имя течению идеализма.

Отличие Суперсубъета от Первовещи С другой стороны, Платон задавался и вопросом о том, где обитают (а также: чем обнаруживаются) все перечисленные выше замечательные объекты — Добро, Справедливость, Прекрасное и пр. И закономерно отвечал: в душе (душой), дополняя свою концепцию первоидей концепцией Суперсубъекта, "предметность" которого тоже понималась данным мыслителем отличной от "предметности" Первовещи.

Оный Субъект вообще мыслится в идеализме бестелесным, то есть так же, как и Первоидея, лишённым формы, структуры и пр. Сие может показаться странным, ибо в роли Суперсубъекта, измышленного по образу и подобию реального субъекта — человека, должен бы выступать именно Суперчеловек со всеми его вещными характеристиками. Однако идеалисты, как отмечалось, связывают психичность и разумность вовсе не с бытием людей в качестве телесных объектов (вещей). Субъективность представляется ими существующей сама по себе — в виде неких одушевляющих и оразумливающих наши тела извне Души и Ума. Душа же и ум — это явно не вещи. Их нельзя ни погладить, ни пощупать, ни каким-либо иным образом ощутить. Ведь они суть лишь свойства людей (и, отчасти, животных). В идее Бога персонифицированы (опредмечены) именно указанные свойства реальных субъектов, но отнюдь не сами последние как носители данных свойств. Бог — это Дух, Разум, то есть именно психически-интеллектуальные, а вовсе не материальные составляющие личности, не тело. Вещность исключается Первосущностью идеалистов даже в случае её понимания как Суперсубъекта.

При этом, естественно, что Душа представляется ими как чисто движущее, а Ум, вдобавок к тому, ещё и как творческое начало, как Демиург. Ведь если, как обладающий психикой, человек (наравне с животными) просто "движется" какими-то мотивами, то в мышлении он именно творит: сознательно формулирует и ставит перед собой некие цели, изыскивает пути их достижения и т.д. Не говоря уже о прямом фантазировании о том, о сём. Соответственно, обе эти особенности приписываются и Первосубъекту. Он тоже понимается, с одной стороны, как движущее начало, воплощение чистой активности вообще, а с другой — как Творец, Создатель всего и вся, Предустановленная Цель и т.п.

Отличие Первоидеи от Суперсубъекта Таковы отличия "предметностей" Первоидеи и Суперсубъекта от "предметности" Первовещи. А как они различаются между собой? Естественно, так, как понятия вообще отличаются от субъектов вообще. Тут можно отметить два основных пункта.

Во-первых, различное отношение Идеи и Души-Ума к феномену активности. Последняя чужда природе понятий и может быть приписана им только принудительно. Так, хотя Платон и выдвигает гипотезу "Порождающей Модели", выступающей в отношении неопределённой материи одновременно и образцом, и творящей силой, однако по своей собственной сути Идеи — это лишь образцы, лекала, а не творцы, кроящие по ним из материи — вещи. Понятия — феномены идеального, а не реального Мира: они не "живут" и не действуют, подобно нечто. Более того, их "инертность" обусловливается ещё и тем, что понятия, как отмечалось, тяготеют к определённости и однозначности. Как тут ни изощряются "диалектики" типа Платона и Гегеля, однако по правилам нормального мышления значения слов обязаны быть чёткими и "застывшими", а не аморфными и текучими, сегодня одними, а завтра другими. Вот и Первоидея, как именно идея-понятие, тоже должна быть "вечной и неизменной" (даже помимо её связи со свойством бытийности), то есть пассивной, лишённой какого-либо "движения" (каковое в отношении понятий может мыслиться только как изменение их смысла, а не как их перемещение в пространстве).

В свою очередь, Бог-Субъект, напротив, представляется, с одной стороны, "вылитой" активностью, а с другой — творческой, изменяющей (и даже созидающей) Мир силой.

Во-вторых, Первоидеи и Суперсубъект противостоят друг другу по линии своего отношения к необходимости и случайности. Мир понятий — это мир логики и жёстких смысловых связей, тогда как субъективный мир — мир, в котором господствует свободная Воля со всеми её непредсказуемыми фортелями. Поэтому в образе Первоидеи Бог мыслится как Логика, Закон, Необходимость, а в облике Суперсубъекта — как некая Личность, способная вытворять и на деле вытворяющая всё, что ей вздумается. В версии Бога-Идеи на первый план выпячивается закономерный характер "божественного провидения", а в версии Суперсубъекта пути Господни объявляются неисповедимыми.

Резюме Таким образом, заключаю, что опредмечивание Первоидеи и Суперсубъекта в идеализме вовсе не есть их прямое отождествление с Вещью. В идеале (по логике самих данных идей) им должны приписываться тут лишь такие атрибуты вещей вообще, как самостоятельность бытия и активность, — при игнорировании всех прочих вещных свойств. Чистый Бог идеалистов — это только некая первосущая (первичная) и самопроизвольно действующая сущность-сила, причём сущая и действующая не наравне с вещами, а вместо них. Идеализм лишает материю реального (актуального) бытия и активности путём делегирования оных имматериальному (бестелесному, идеальному, духовному) сущему. Последнее, по сути, как раз и оказывается здесь персонификацией активности как таковой, оплодотворяющим и определяющим всё началом, дающим жизнь и форму инертной (а то даже и лишь потенциально существующей) и неопределённой материи.

При этом, если самостоятельность бытия признаётся равным образом присущей как Идеям, так и Духу-Разуму, то активность, в основном, связывается только со вторыми (отчего концепция Первоидеи в чистом виде, практически, не встречается). Сами по себе взятые Первопонятия могут быть объявлены активными только по ошибке, то бишь лишь в рамках тех псевдологических спекуляций, которые именуются "диалектическим мышлением". Одновременно, в концепции Первосубъекта к самосущести и активности вообще добавляются также и некоторые особые свойства таких вещей, как люди, а именно психичность и разумность, благодаря чему активность получает здесь специфическую окраску. Таким манером мыслимая Первосущность оказывается живущей насыщенной эмоциональной жизнью, переживающей по разным поводам, желающей чего-то и выступающей творческим созидательным началом.

Впрочем, ещё раз оговорюсь, что перечисленными свойствами вещей опредмечивание Первоидей и Суперсубъекта ограничивается лишь в идеале. На практике же не редкость не только приписывание Первоидеям активности, но и Первосущности вообще — ряда дополнительных вполне натуральных атрибутов. Во-первых, в обеих указанных версиях Бога, разумеется, непременно засвечиваются свойства бытийности, сущего и Мира, которые появляются тут по необходимости уже в связи с тем, что как Первоидеи, так и Суперсубъект мыслятся реально существующими и, к тому же, в качестве первоначал, исходных сущностей, которые тем самым вынужденно признаются за вечные, неизменные, бесконечные и т.п., то есть за некие Абсолюты. Во-вторых же, зачастую Бог, отождествляемый со Всем, Миром, Бытием, объявляется также Единым (единичным, единственным) и Целым (целостным). Последнее, в частности, весьма характерно для русской идеалистической философии конца XIX — начала XX веков.

Глава вторая. ПИКНИК НА ОБОЧИНЕ ВО ВРЕМЯ ЧУМЫ

1. Гипотеза Мира-Целого

Простенько, но со вкусом Переходя к непосредственному анализу взглядов философов-идеалистов, статьи которых помещены в сборнике "На переломе", сразу стоит отметить, что в нём представлена (да к тому же обрывочно) довольно нетрадиционная ветвь идеализма. Русская философия XIX — XX веков с её идеей Всеединства, с одной стороны, гораздо натуралистичнее чистого классического идеализма, а с другой — в ней более явно и отчётливо выражается общий кризис философии вообще. Русские, как всегда, подоспели на место лишь к разбору шапок — к моменту, когда и идеализм, и метафизика (онтология) в целом уже находились на спаде, обнаружив всё своё бессилие и больше не претендуя на звание науки. Однако в этом есть и своя "прелесть": в трудах отечественных мыслителей алогизм идеализма и его истоки не закамуфлированы, а обнажены, непосредственно обнаружены и признаны самими философами.

"Качество" Мира-Целого Как уже отмечалось выше, одной из самых распространённых среди русских философов версий предмета философии является выдвижение в качестве такового Мира как целого. Эта версия не обязательно выражается откровенно: данный предмет-объект нередко именуется каким-то иным образом — с использованием терминов "Сущее", "Абсолют", "Всеобщее", "Бытие" и т.п., но всегда тотальное Единое понимается именно как объект, как "предмет обихода", Вещь и, следовательно, как какая-то всеобъемлющая целостность, по отношению к которой всё прочее сущее выступает её частями. Как понятно, сие далеко не чисто идеалистический (понятийно-субъектный) подход, а своего рода пантеизм, обожествление Природы, Универсума.

Такой уклон объясняется с социальной стороны, по-видимому, особенностями русского общинно-космического менталитета, а в научном плане, повторяю, — в первую голову тем, что позволяет удачно "эксплуатнуть" ту особенность всякого целого, что оно "больше" суммы своих частей. Простое Всё (или Мир-Универсум) в качестве предмета, как отмечалось, не требует наличия какой-либо особой дополнительной научной дисциплины. Его исследование является прямым делом всей совокупности естественных наук. Мир же как Целое, согласно природе всякого целого, необходимо представлять себе как нечто совершенно (качественно) отличное от суммарной совокупности составляющих его элементов, как некое новообразование, обладающее принципиально новыми свойствами, отсутствующими у его частей. Соответственно, тут появляется и свой специфический предмет изучения. Примерно так, как становление из элементарных частиц атомов и молекул порождает химизм и химию, а соединение молекул в клетки — жизнь и цитологию.

Вот и философам кажется, что признание Мира Целым обещает им просвет в тех тучах, которые сплошняком обложили горизонты их науки. Конечно, большинство мыслителей не понимают толком, что такое целостность и чем она отличается, скажем, от простой целости, отчего и путают постоянно одно с другим. Однако в конечном счёте то, что целое "больше" суммы своих частей, известно всем и так или иначе позволяет толковать Мир-Целое в качестве чего-то "Наибольшего", то бишь отличного от всех составляющих его элементов (от всего якобы чисто "природного"), взятых как по отдельности, так и совокупно. Сия отличность неявным, то бишь плохо осознаваемым образом, и выдвигается, на деле, на положение предмета философии — при её (данной отличности) одновременном опредмечивании и понимании в качестве некоего Сверхсубъекта, Бога.

В чём же обнаруживается отличие Мира-Целого от его элементов? К чему оно сводится? Ну, разумеется, главным образом к уже знакомым нам свойствам сущего и Мира в целом. То есть к их абсолютности: неуничтожимости, невозникаемости, бесконечности, вечности и т.п. Именно данные свойства обычно и истолковываются как свойства Мира-Целого, хотя на деле они являются свойствами исключительно Мира в целом (если говорить собственно о Мире): целостность Мира для бытия данных свойств совершенно не требуется и даже прямо противопоказана. Ибо всякое целое, если понимать его как действительную целостность, а не целость, напротив, обязано быть конечным, ограниченным. Не может быть целого, то есть вещи, без формы, без какой-то его "завершённости".

С обратной стороны, указанное приписывание Миру-Целому неуничтожимости и бесконечности в качестве якобы именно его уникальных свойств, сообщаемых ему его целостностью, закономерно сопрягается с поражением в соответствующих правах конкретных нечто. Последние при таком подходе неизбежно должны признаваться не обладающими данными свойствами — бренными, конечными и т.д. И ведь как будто бы так оно всё в действительности и есть. Реальные вещи и в самом деле возникают и разрушаются, смущая умы и понуждая некоторых философов даже утверждать, будто вещи не существуют вообще, что подлинно сущее представляет собою нечто, существующее помимо них, — Субстанцию, Бога, Мир-Целое и т.д.

Однако, как уже неоднократно отмечалось выше, сие лишь иллюзия. Сущее не исчезает не только в виде Мира в целом (или Мира-Целого), но и в каждом своём малейшем фрагменте. Оно лишь меняет свои преходящие формы. Конкретные вещи тоже обладают абсолютным бытием, только не в своей конкретности, а в своей материальности. Эта их абсолютность обнаруживается в том, что они не возникают из Ничего и не превращаются в Ничто. Лишь зацикленность на конкретных формах вещей мешает увидеть тотальность реализующегося в этих их формах существования. Конечность вещи означает просто ограничение её иными вещами. Гибель вещи сводится не к чему иному, как к её превращению в другие вещи. И именно это всеобщее неисчезновение мы постоянно обнаруживаем как тот факт, обобщение которого формирует у нас убеждённость в тотальности существования, бытийности, в неуничтожимости существующего вообще, в том числе и взятого в целом, то есть совокупно.

При этом, конечно, более "наглядно" неуничтожимость и, особенно, бесконечность сущего как будто бы обнаруживаются при мысленном представлении Мира в целом. Однако сие лишь особенности "познания" данных свойств, а вовсе не свидетельство их присущести исключительно Миру в целом. Необходимое существование разлито повсюду и всякая вещь является лишь всплеском на глади этого океана, но от этих всплесков рябит в глазах и, чтобы увидеть всё спокойствие и величие самого океана, надо прищурить глаза и сосредоточиться не на ряби, а на её основании.

Более-менее правомерным является исключительное отнесение к Миру в целом разве что свойств пространственной бесконечности и вечности. Оные и на самом деле, будучи "внешними", то есть "количественными", "некачественными" характеристиками, характеризуют не конкретные вещи и не сущее вообще, а только всё сущее, взятое разом, то есть такую его специфическую форму, как Мир.

А вот и трансцендентальность с идеальностью пожаловали-с! Однако, повторяю, все указанные свойства приписываются, во-первых, Миру-Целому а не Миру в целом, во-вторых, все скопом, без какого-либо их подразделения; то есть Мир-Целое признаётся за единственный их носитель (носителями свойств-качеств могут быть лишь вещи, поэтому Мир-Целое способен выступать в данной роли, а Мир в целом — нет). В-третьих же, оные свойства понимаются как не принадлежащие конкретным нечто и, тем самым, запредельные в отношении них. В особенности тут важно то, что не присущим вещам объявляется свойство быть. При этом, по сути, по разные стороны баррикад разводятся не что иное, как несуществование и существование, и последнее приписывается только чему-то, стоящему за кадром, непосредственно не обнаруживающему себя, некоему мистическому Абсолюту. На этом основании Мир-Целое-Бытие мыслится как некий антипод вещей, Природы, то есть как нечто неприродное, сверхприродное. Несмотря на исходный натурализм данной версии, она, пусть и своими кривыми путями, но опять-таки приходит к идеалистическим выводам.

Другой причиной сего выступает уже известная нам закавыка. В чём её суть? Я, напомню, различаю сущее и Мир и, притом, не только сами данные феномены, но и характер обозначающих их терминов. Конкретно: "сущее" у меня есть общее понятие, а "Мир" — личное имя. Первое сформировано обобщением, а второе — простым называнием (ведь когда родители дают имя ребёнку, они его просто "называют", "обозначают", "метят", а вовсе не определяют) или, при отождествлении "Мира" с термином "Всё", — мысленным суммированием всех наличных объектов. Отсюда в основании понятия "сущее" лежит свойство быть, а за именем "Мир (Всё)" скрывается некая натурально представляемая совокупность.

В том же случае, когда всё это смешивается "до кучи", что и происходит в русской философии с её единым Супер-объектом, представление об этом Суперобъекте оказывается некоей противоестественной смесью — общего понятия и совокупности. Тут неизбежно ум заходит за разум, отношения свойств с их взаимной несоизмеримостью отождествляются с отношениями самих их носителей, то бишь особенности первых отношений приписываются вторым. В результате формирование новых понятий принимается за "явление" новых феноменов, новых сущностей, а противоположность их свойств — за несовместимость их носителей. Такой ход мыслей дополнительно понуждает русских философов понимать свой Суперобъект как нечто неприродное и/или сверхприродное и, соответственно, приписывать ему некое трансцендентальное, идеальное существование. (В рамках чего Супер-объект закономерно преобразуется в Суперсубъект, в Бога).  

2. Проблема познания Мира-Целого

Нелепость познания Всего Не меньшие парадоксы обнаруживаются и на поприще попыток понять указанный Суперобъект. Для начала, на всякий случай, ещё раз отмечу тут нефилософичность примитивного представления его попросту в качестве Мира в целом, или Всего. В том случае, когда ошибочно считается, что философия изучает не свойства Всего, а само Всё как таковое, как натуральный объект, нет места для какой-то особой науки, помимо комплекса обычных естественных наук. Такое Всё, то есть Универсум во всей его конкретности, изучает именно всё множество конкретных дисциплин. Знание о Всём ("о", а не "обо"!) в натуральном плане есть лишь знание обо всём ("обо", а не "о"), то бишь совокупность всех знаний обо всех "частях" Мира. Философия как отдельная дисциплина возможна лишь при качественном, а не количественно-собирательном понимании её объекта, то есть как наука, изучающая сущее, общие свойства всего, и при этом именно всего, а не Всего, то есть и Мира в целом, и каждой малейшей пылинки в его составе. Выдвижение в качестве предмета-объекта философии Мира в целом (Всего) неизбежно переводит разговор в плоскость соотношения совокупности и элементов, "целого" и "частей", тогда как речь на деле должна идти только о соотношении общего и частного.

Невозможность познания Абсолюта и Мира-Целого В связи с этим Суперобъект трактуется не просто как бесконечная натуральная совокупность всего, не как Суперколония, а как нечто подлинно единое. Однако и в данном случае не обходится без затруднений. С одной стороны, познанию подобного объекта ставит подножку его абсолютность. Ведь она тут понимается не просто как свойство всего (и даже Всего), а как свойство именно некоего Единого, Бытия, Нечто, отдельно сущего Абсолюта. Познание такой сущности, естественно, оказывается совершенно невозможным — уже по самому её определению. "Наибольшие трудности таятся, конечно, в идее Абсолютного. Уже древние философы, Филон, Отцы церкви, Плотин понимали, что никакие положительные ограниченные понятия не выражают его сущности, так что приходится охарактеризовать Его лишь отрицательно, как Божественное Ничто" (14, с.149).

С другой стороны, не меньшие затруднения возникают и тогда, когда объектом философии объявляется Мир-Целое. Ведь целое, как это было показано выше, тоже накладывает на процедуру своего познания известные ограничения. Если бы Мир даже действительно представлял собой целостность, мы всё равно ничего не могли бы об этом знать. Для начала, чисто натурально, ибо гипотетическое "новое" качество данной Супервещи, относительно коей мы имели бы статус каких-то подчастей, было бы невоспринимаемым нами (как человек с его качествами не существует для атомов: на его месте ими "обнаруживается" лишь скопление атомов), а отсюда — и гноселогически, поскольку без указанного предварительного восприятия, как отмечалось, нельзя даже убедиться в наличии целого, а не то что составить себе о нём какое-либо представление. Свойства Мира как целого не могут быть познаны принципиально, ибо они должны быть именно трансцендентальными, невыводимыми из свойств природы и, тем самым, непознаваемыми методами нормального научного познания.

Кроме того, перед нами тут оказывается такое оригинальное "целое", которое не ограничено, бесконечно. Сие, понятно, есть нонсенс, ибо целое может быть лишь конечным, но нельзя же мерить ирреальное "целое" на свой рациональный аршин. Ведь оно мыслится не просто как целое, но ещё и как Всё, а Всё включает в себя именно всё и не может быть ограничено чем-то другим. (Кстати, из того, что Мир-Целое мыслится принципиально не ограниченным, следует и то, что его свойства как целого суть непроявляющиеся свойства, ибо всякое проявление относительно; поскольку же проявление тождественно существованию, постольку никак не обнаруживающий себя Мир-Целое и не существует). Значение идеи Мира в целом, разумеется, отрицательно в отношении значения идеи Мира-Целого, то есть эти две идеи противоречат друг другу, однако нам предлагается игнорировать данное противоречие и изучать целое именно как якобы бесконечное. Неразрешимость этой задачи давно осознана.

Выше, например, уже приводилось мнение М.Н.Ершова, указывающего, что наше познание Мира в целом не находится под контролем этого целого и что "мир как целое не дан нам, но лишь задан нам" (14, с.103). Действительно, мы не можем непосредственно воспринять даже Мир в целом, ибо в целом его нельзя охватить зараз; тем более это относится к Миру как целому, коий не даётся нам в руки не только количественно, но и качественно. При этом если Мир в целом нам и незачем воспринимать целиком, ибо для исследования совокупности достаточно изучить лишь стандартные свойства отдельных её элементов (в нашем случае — свойство быть), то Мир-Целое с его Суперкачествами можно познавать, только имея с ним дело именно как с целым. А как таковой он нам не дан непосредственно, а только "задан" (как проблема), то бишь Ершов и ряд других философов полагают, будто Мир как целое — есть.

Примерно то же самое подчёркивает и С.Л.Франк, по мнению которого, "изучая целое только в его частях, мы не познаем его, даже изучив все его части, ибо целое есть не простая сумма частей, а их единство, т.е. система отношений между частями" (14, с.122). (Правда, отрицая возможность познания целого по частям, Франк вовсе не отрицает самой возможности его познания вообще — какими-то другими способами).

П.С.Юшкевич, как уже отмечалось, видит алогизм философии в том, что философы рассуждают обо Всём в понятиях, характеризующих частное. "В основе философской спекуляции лежит всегда суждение, отождествляющее "Всё" с некоторым составным элементом его. Суждение это, в котором целое равно части, логически несостоятельно, но в этом именно ошибочном равенстве и заключается в известном смысле весь "резон бытия" философии. "Всё", заключающее в необъятном лоне своём все предикаты, не может быть, разумеется, полномерно выражено ни одним из них. Логически правильное суждение свелось бы здесь к одной колоссальной тавтологии "Всё есть Всё", и собственно в эту тавтологию должны неизбежно упереться те, кто мечтает об универсальной объединяющей все прочие интуиции. От бессодержательного тожесловия здесь спасает только логическая ошибка, тот плодотворный (? — А.Х.) философский дальтонизм и односторонность, благодаря которым из мирового целого с силой выхватывается один элемент его, превращаемый в представителя и символ всего бытия" (14, сс.160-161). То бишь, объявляя познание целого по частям (или общего по частному?) логической ошибкой, Юшкевич, однако, благословляет сие "плодотворное" занятие. (Фактически же он подмечает и оправдывает то обстоятельство, что все выдающиеся философы-онтологи при построении своих философских систем обычно брали за первоначало именно какую-то одну сторону-определённость сущего, абсолютизируя и, одновременно, опредмечивая её; в этом и состояла оригинальность каждой из данных систем).

Итак, констатирую, что русская философия, представив себе свой предмет в качестве Абсолюта или Мира-Целого, тем самым оказалась наедине с таким объектом, познание коего невозможно по его собственной сути.

Возможность познания общего В то же время, подчёркиваю, что никаких затруднений не возникает тогда, когда предмет философии понимается правильно, то есть когда за него принимается всеобщее свойство быть. Выявление сходства всего и познание общего всему — вполне решаемые задачи. Если познание частей не даёт знания о целом, то исследование элементов системы на предмет обнаружения и познания присущих им (а также и всей их совокупности в целом) общих и даже всеобщих свойств есть обычная научная практика. (Не надо только путать эту процедуру с "выведением общего из частного": ни общее свойство не выводится из частного, ни частное свойство — из общего; их связывает совсем не отношение выведения, а присущесть одним и тем же объектам). Общее как раз выявляется сравнением множества отдельных объектов путём обнаружения их сходства. В нашем, например, случае обнаруживается именно то, что всё вообще сходно в своей бытийности, в том, что оно существует. Как ни бей его в зуб ногой. Данное свойство присуще любому сущему как его базовая характеристика и может изучаться, практически, на любом примере конкретного бытия.

В понятии "сущее" мы отбрасываем всякую конкретность и оставляем только то, что свойственно всему. Понятно при этом, что под такой вывеской указанное всё (с маленькой буквы!), ввиду полного своего отождествления, сливается в одно неразличимое представление. В том числе всеобщим понятием оказывается охвачен и Мир в целом ("Всё" с большой буквы), — подобно тому, как яблоки всех сортов (анисы, ранеты, грушовки и проч.) охватываются воедино (в целом) понятием "яблоко". Но, несмотря на эту крупную неприятность, "сущее" по-прежнему остаётся простым нормальным понятием ("своим парнем"), фиксирующим присущее всему свойство быть, а вовсе не превращается в имя Всего, да ещё и такого Всего, которое мыслится в виде некой гипотетической натуральной целостной совокупности, обязанной обладать как раз уникальными свойствами, отличающими её от её частей.

Отказ от рационального познания Признание принципиальной непознаваемости ложно представляемого (в виде Мира-Целого) предмета-объекта философии обычными научными средствами ведёт к попыткам обеспечить его познание какими-то иными способами. Но что тут можно предложить взамен логики и нормальных рациональных соображений? Только то, что вообще имеется в человеческой психике, помимо разума, то есть чувственность человека, его инстинкты, подсознание и пр. Именно к этим явлениям в конце концов и апеллируют тужащиеся постичь свой мыслимый иррациональным объект авторы сборника "На переломе".

Например, М.М.Рубинштейн, отрицающий принадлежность философии к числу наук, делает тут ставку на чувственность. По его мнению, перед философами маячит "перспектива бесконечности целого", которое-де можно познать не только и не столько умом (ибо как раз ум-то тут и бессилен, что стесняется уточнить автор), "но открыть многое и чувству, и воле" (14, с.65). Интересное это, между прочим, дело — познавать чувством и волей. Всё равно что обедать ухом. Очень рекомендую попробовать. Масса новых впечатлений.

Впрочем, чувственность выдвигается на роль средства познания Целого (Бога) не так уж часто. Куда более часты призывы опираться в этом деле на интуицию и веру. Ведь если чувства и эмоции относятся к познанию, как к корове седло, то интуиция всё-таки некоторым боком есть познавательный инструмент. Она связана не с чем иным, как с "подпольной" деятельностью разумного мозга, то бишь с той его неосознаваемой и неконтролируемой нами работой, в результате которой выдаются на-гора пусть и ничем не обоснованные предположения, но всё-таки именно предположения, именно хоть как-то словесно сформулированные озарения, а не просто невербализуемые, то есть непереводимые на язык отвлечённых абстрактных идей переживания и ощущения. Вот эти-то смутные догадки, а точнее, процесс их выработки, собственно интуицию как таковую, и превозносят философы в качестве орудия познания Бога, ища в ней спасения философии, дошедшей до ручки в своей противоречивости и самоотрицании. (При этом, разумеется, все данные интуитивные искания не могут быть серьёзно восприняты представителями естественных дисциплин, которые ставят на такой философии-онтологии жирный крест).

Так, не в уме, а в бессознательном узревает корни философии П.С.Юшкевич. В его понимании все её теоретические построения носят надэмпирический характер и отражают-де "жар интимного я" (то бишь, видимо, являются чем-то родственным бреду температурящего больного). Естественно, всё то, что выдаётся в данном "жару", "призрачно со строго логической точки зрения" (14, с.155). Философия лишь наукообразна, но не более того. В ней "следует отличать ядро её, философскую интуицию, питающуюся у источника нашего интимного "я", и её оболочку, философскую надстройку познавательного типа, призванную выявить и оправдать эту интуицию" (14, с.159).

"Во внутреннем переживании" видит "подлинную основу нашей (своей — А.Х.) философии" Ф.А.Степун (14, с.352). Обеими ногами на позициях "интуитивизма" стоит Н.О.Лосский, согласно которому, как отмечалось, "всякое знание есть непосредственное созерцание (интуиция) предмета моим я, вступление предмета в кругозор моего сознания в подлиннике. Возможна" же оная "интуиция благодаря тому, что мир есть органическое целое: все элементы мира некоторою своею стороною сращены друг с другом, и потому познающее я может наблюдать непосредственно не только свои личные переживания, но и заглядывать также прямо в недра чужого бытия" (14, с.143), да и Бытия (Абсолютного) вообще.

Вопросом о том, "может ли философия, которая есть постижение бытия в логической форме понятия, вместе с тем не быть рационализмом" (14, с.326), мучается и С.Л.Франк. И выход из тупика им тоже видится "в усмотрении сверхлогической, интуитивной основы логической мысли" (14, с.327), то есть в довольно простом фокусе — в названии алогичного сверхлогическим. Учёному кажется, что при такой игре словами имеется не вульгарное скатывание философии в мистику, а напротив, даже как бы возвышающее её преодоление простой логики "сверхлогикой". Хотя чем, кроме названия, данный "сверхлогизм" отличается от алогизма, не понятно. Франк ловчит: логически мы, мол, приходим к невозможности познать "истинное бытие", но именно познанием этой невозможности "логически зрелая мысль", дескать, "преодолевает ограниченность разума и овладевает превосходящим его силы объектом" (14, с.327). То бишь познание Бытия, оказывается, есть не что иное, как познание его непознаваемости. Определение Бога, выходит, таково: Бог — это то, чего нельзя познать. Странное определение. Странное овладение объектом.

Вообще, Франк, много рассуждающий об опытном, объективном, логическом, научном характере философии и утверждающий, что она "есть посильное описание, на языке логических понятий, усмотренной картины бытия" (14, с.322), тем не менее, в завершение всего этого приходит к тому, что логическое познание Бытия (Бога) невозможно и его нужно познавать не разумом, но духом, что тут необходимы-де, по Платону, "глаза души".

"Органы" знают все! Тот же самый кульбит совершает и И.А.Ильин, также поначалу активно выступающий в защиту рационализма и научного характера философии, бичующий субъективизм и "мечтательные умствования" (14, с.43), подчёркивающий значение "предметного опыта" и даже сообщающий размякшему от всего этого благолепия читателю, что "вся философия есть опытное знание" (14, с.47). Однако, начав за здравие, Ильин, увы, кончает за упокой, ибо далее вдруг обнаруживается, что собственно философский (а также эстетический, этический и т.п.) "опыт" он толкует весьма оригинально (если, конечно, можно считать оригинальным учением пересказывание на новый лад баек двухтысячелетней давности): как нечувственный, то бишь данный нам не посредством ощущений (преобразуемых рецепторами в сигналы, отправляемые в мозг, коий затем уже вторично перерабатывает сию информацию в знания, представления, понятия и т.п.), а как-то прямиком через такой странный, неизвестно где обитающий и непонятно что собою представляющий "орган восприятия", как "душа". Оказывается, "философская наука, как таковая, покоится на предметном опыте, т.е. на проверенном, верном, адекватном восприятии изучаемого предмета изучающею душою" (14, с.50). (Сравните у Платона: "душа сама по себе", то есть помимо зрения, слуха и т.п., "наблюдает общее во всех вещах" — 19, с.243).

Оная "душа", с одной стороны, как подлинный многостаночник, исполняет функции и рецептора ("испытывая многое нечувственное" — 14, с.50), и мозга (ибо "силы души могут быть заполнены нечувственными содержаниями", образами — 14, с.51), а с другой — сама состоит из целого ряда специфических воспринимающе-понимающих "органов". Например, в ней имеется "орган эстетического восприятия" (14, с.50), реагирующий на красоту (очевидно, никак не связанную с фотонами и колебаниями воздуха), а "нравственное совершенство обретается особым нечувственным органом души, именуемым совестью" (14, с.52). Сходным образом обстоит дело и с восприятием такого "сверхчувственного предмета" (14, с.54), как Бог.

Помимо того, "душа", по Ильину, может быть зрелой и "незрелой" (14, с.52), что связано с её тренировкой (дрессировкой), воспитанием и, соответственно, с характером окружающей социальной среды. "Объективность сверхчувственного предмета усматривается не всеми и познаётся немногими" (14, с.55). Другими словами, воспринимающие способности указанного "органа" вовсе не врождённы. В плохой среде (кстати, преобладавшей на протяжении всех тысячелетий до появления религии) "душа" почему-то никак не научается воспринимать Бога, красоту и добро, а вот в хорошей — за милую душу. То есть и в данном отношении она сильно отличается от обычных рецепторов, типа глаз и ушей. Последние, как известно, их "профессии" специально учить не надо: к улавливанию фотонов и колебаний воздуха они приспособлены чисто физиологически и начинают заниматься этим делом буквально с первых часов рождения человека. По-видимому, в указанном отношении "душа" родственна (или тождественна?) уже не рецепторам, но собственно мозгу, а точнее (поскольку мозг новорожденного тоже "умеет" выполнять свою функцию — обнаруживать повторяемости — исходно), даже лишь просто наполняющим его представлениям-знаниям, которые как раз и накапливаются и формируются научением в течение всей жизни человека.

Так что с точки зрения имеющихся знаний о физиологии высшей нервной деятельности гипотетическая "душа" Ильина выглядит весьма сомнительно. Впрочем, чего ещё можно ожидать от такого "органа восприятия-познания", который призван дать нам представление о сверхчувственном и алогичном "предмете"? Данный "орган", разумеется, и сам по себе должен быть не менее мистическим и "странным".  

3. Пляски на костях философии

Смыкание с религией На почве всего сказанного философия большинством русских философов откровенно отождествляется с религией. Идеалистическая философия и религия и без того во многом сходны. Обе они нацелены на постижение некоего стоящего вне и над природой Абсолюта, понимаемого "предметно" (что особенно явно в отношении Бога, закономерно мыслимого как некое Сверхсущество, а отнюдь не суперсвойство). Все их различия сводятся лишь к тому, что философы своей задачей видят сугубо рациональное (доказательное) познание этого Единого, а теологи полагаются тут прежде всего на веру и "прозрения". Соответственно, стоило философии в итоге долгих странствий по лабиринту логических противоречий своего Суперобъекта отказаться от рациональности, как она (особенно, в её позднейшем русском варианте) тут же, фактически, капитулировала перед религией и полностью сомкнулась с ней.

Так, к этому результату приходит Франк, согласно которому, "философское творчество предполагает, таким образом, религиозную настроенность и религиозную устремлённость духа; в основе всякого философского знания лежит религиозная интуиция" (14, с.323). По мнению данного мыслителя, философия-де вообще только затем и понадобилась человечеству, чтобы помочь ему избавиться от преклонения перед силой разума и взамен ему склониться перед верой. "Философское просвещение, освобождая сознание от ряда предрассудков и предвзятых мнений", открывает "простор действию религиозного инстинкта (есть, оказывается, и такой — А.Х.)" (14, с.333).

Ильин считает, что философия "исследует самую сущность бытия и жизни, вопрошая об их сверхчувственной первооснове", или "иными словами, она исследует божественную природу во всех предметах и, наконец, восходит к познанию самого Божества как единого лона и источника всего, что божественно" (14, с.54).

О том же самом толкует и Л.И.Шестов, утверждающий, что "действительность... не вмещается в строй ни идеалистического, ни материалистического понимания" (14, с.371), то бишь полностью алогична, отчего остаётся уповать только на веру и опять-таки обратиться к религии. Печальный и, главное, вполне логичный финал! Ложная философия, упирающаяся в непознаваемое, разумеется, либо умирает, но не сдаётся (как наивный материализм), либо поглощается религией (как идеализм). Кому ж она такая ещё нужна?

О понятии "непонятное" Оригинальную попытку сблизить логизм и алогизм предпринимает Ф.А.Степун. Раз наука сугубо рациональна,а идея Единого (Бога) отрицает его рациональное постижение и требует "сверхлогизма", который на деле есть алогизм, то возникает желание попробовать перекинуть мостик между этим алогизмом и логикой, как-то смягчить их непримиримость и тем самым всё-таки связать потустороннее, запредельное с посюсторонним, с нами, грешными. Степун хочет добиться смешения, "соприкасаемости логического и алогического" (14, с.353), полагая, что результатом такого консенсуса стало бы желаемое оправдание алогизма Суперобъекта философии, да и самой философии в целом. Как же он решает данную задачу?

Затруднения философии, как мы уже убедились, в немалой степени проистекают из плохого понимания философами как сущности понятий и их отношения к реальности вообще, так и — сплошь и рядом — даже их непосредственного конкретного смысла (значения). На этом и спекулирует рассматриваемый автор. Для начала, противоречивость логического характера Суперобъекта философии (ведь идея оного вырабатывается всё-таки средствами логики) и алогизма представления о нём (отрицающего его познание) он пытается преодолеть различением понятий логически верного и логически понятного: дескать, это не одно и то же. Зачем сие понадобилось? А затем, что при таком различении (неотождествлении) истинного и понятного логическая непонятность (то бишь противоречивость) представления о Боге, естественно, оказывается нетождественна его ошибочности и, следовательно, мы теряем право отвергать противоречивые представления на основании одной только их противоречивости. Однако сие весьма спорное и сомнительное утверждение. Им вряд ли убедишь тех, кто привык принимать логическое правило исключённого третьего близко к сердцу.

Поэтому Степун ищёт, вдобавок, прямую связь понятного с непонятным, логичного с алогичным. И "находит" — приводя пример, в котором понятное и непонятное как будто бы смыкаются воедино, как и в идее Бога. Наличие указанной связи, по мнению мыслителя, "явствует уже из того, что во всякой логике существует логическое понятие алогичного, то есть место встречи понятного и непонятного" (14, с.353). "Алогизм" этого понятия, как кажется Степуну, должен облегчить нам смирение с аналогичным алогизмом-логизмом идеи Бога. Ведь "понятие алогичного", разумеется, логически верное и не пребывает вне логики, но вместе с тем оно вроде бы и "логически непонятное", ибо понять алогичное нельзя. Автор заблудился в трёх соснах, то бишь запутался в значениях используемых им слов. Конкретно, он неоправданно сближает значения терминов "понятие" и "понимание". (Недаром Степун постоянно употребляет вместо правильного выражения "понятие "непонятное"" двусмысленное выражение "понятие (понимание?) непонятного").

Присмотримся к его примеру внимательнее. Есть ли в логике (то бишь у нас в головах) понятие (в смысле: понимание) алогичного (например, понимание какого-либо конкретного алогичного представления)? Конечно, нет. На то оно и алогичное, чтобы мы его не понимали и чтобы оно было, тем самым, вне какой-либо логики. В логике (то бишь в языке) имеется лишь понятие (термин) "алогичное" со вполне определённым (понятным нам) его смыслом. Это понятие, отчасти, как раз и означает: "то, что не понятно", отчего его вполне допустимо заменить синонимом (термином): "непонятное". Разница между понятием (пониманием) непонятного и понятием "непонятное" принципиальна. Степун же отождествляет их, попросту играя словами. Вот у него и получается, что понятие "непонятное" вроде бы и вполне нормально, логично, правильно, понятно, и в то же время именно не понятно, ибо не понятного, алогического, само собой, понять нельзя. Однако, повторяю, не понятно именно реальное алогическое, но вовсе не понятие "алогическое" ("непонятное"). Смысл данного понятия нам, напротив, очень даже ясен. Мы прекрасно понимаем, что именно этим термином обозначается. Так что, на деле, в примере Степуна нет никакого парадокса и "места встречи понятного и непонятного" (логического и алогического), которое якобы изменить нельзя.

Поясню ещё раз всё сие более подробно. В жизни, конечно, всегда есть место подвигу, а в нашем мышлении-познании — различным заблуждениям, приводящим нас к тем или иным нелепым, то есть противоречивым представлениям. Эту нелепость-противоречивость как характеристику наших представлений мы именуем понятием "алогичное", и используем данное понятие в логике, сплошь и рядом, например, обнаруживая алогизмы в рассуждениях тех или иных философов. Одновременно, в мире нередко встречается и нечто не понятное нам, которое мы называем термином "непонятное". В частности, скажем, совершенно не понятны нам алогичные представления. Наш разум их просто на дух не переносит. Отчего в отношении таких представлений аналогично применяется словечко "непонятное".

Однако понятие "непонятное" вовсе не есть понятие, то есть, по сути выражения, — понимание непонятного (или алогичного). Их отождествление достигается Степуном лишь благодаря использованию в обоих случаях одного и того же слова "понятие" — как для обозначения феномена понимания, так и в качестве синонима слова "термин". При таком словозлоупотреблении, конечно же, понятие "непонятное" и само непонятное в голове философа сливаются в нечто сумбурное, порождая мысль о наличии тут некоего парадокса, "соприкосновения логического и алогического". На место вполне ясного понятия "непонятное", используемого в языке, учёный просто подставляет само непонятное (которое именно не понятно и, тем самым, находится вне какой-либо логики), и на этом основании делает вывод о том, "что логика может мыслить (то есть, видимо, понимать? — А.Х.) само непонятное" (14, с.353). Но человек (а вовсе не логика — ох уж мне эти метафоры!) может лишь оперировать понятием "непонятное", а вовсе не мыслить само непонятное как таковое, то бишь не понимать его логически.

Связь между непонятным явлением и понятием "непонятное" вовсе не такова, какова связь между этим явлением и его пониманием, то есть действительным познанием, превращением из непонятного в понятное, в ходе коего, в частности, данное прежде непонимаемое явление получает и некоторое своё верное определение, значение-понятие. Когда мы реально познаём что-либо, то одновременно, естественно, и как-то называем и определяем его. Но формируемое при этом понятие объекта уже отнюдь не есть понятие "непонятное". Пока в ходу последнее, имеется как раз не связь явления с его понятием (пониманием), а напротив, отсутствие данной связи. Называя что-либо термином "непонятное", мы как раз фиксируем то, что оно ещё не имеет своего понятия-понимания, отчего является недоступным мышлению в качестве определённого явления. Ну а использовать понятие "непонятное" в качестве одного из слов-инструментов логики, конечно же, можно. И никакого сближения логизма и алогизма при этом не происходит.

Субъективизм и сближение с искусством Интуитивизм и вчувствование как способы "познания" "предмета" философии, естественно, сосредоточивают внимание философствующего субъекта на постижении феноменов собственной внутренней жизни и вообще ведут к повышению статуса субъективного начала в философии. Вот и в рассматриваемом сборнике этот уклон прослеживается со всей отчётливостью.

О том, что "философия есть исповедь интимного "я", принявшая форму повествования о мировом "Всём"" (14, с.158), пишет Юшкевич. Необъективность философского способа познания признаёт Ершов: "Насколько в этом отношении наука объективна, безлична.., настолько философия есть дело субъективное, личное" (14, с.103). По мнению В.И.Вернадского, "искусство, религия и философия в их логическом развитии никогда не могут быть сведены к единству" (14, с.194) — однако не в том смысле, что они не сходны между собой, а как раз, наоборот, в том, что все они (то бишь и искусство, и религия, и философия) одинаково навеки обречены оставаться плодами индивидуального творчества, совокупностями множеств частных точек зрения.

В свою очередь, признание субъективного характера философии означает не что иное, как отождествление её с феноменом культуры, с родом искусства. Так, приравнивает философию к искусству В.И.Вернадский, утверждающий, что "никогда логический вывод из религиозных, философских или художественных созданий, или их рационалистическая оценка не могут быть обязательны для человека, с ними ознакомливающегося" (14, с.194). Юшкевич отмечает, что если в науке идёт постоянное сближение позиций, если "познание, направленное на истину, характеризуется тенденцией к однозначности" (14, с.158), то в философии, напротив, наблюдается только всё возрастающая разноголосица, причиной чему выступает несходство интуиций конкретных философов. Сие, конечно, вполне верное замечание. Однако дело не в его справедливости, а в его оценке. Юшкевич считает что разброд в философии как раз и надо приветствовать. Парменид и Гераклит отрицают друг друга? — вопрошает он. — Ну, так и прекрасно, — давайте воспринимать их творения как произведения искусства. Отбросим иллюзию, "в силу которой философии приписываются познавательные функции" (14, с.160). "При проникающем философию логическом противоречии — она и понятна только как своеобразная эстетическая реакция на мировое целое" (14, с.161). "Философия не наука, но только наукообразна" (14, с.162). Наукоподобие же её связано якобы с тем, что философские образы более устойчивы в отличие от простых поэтических. Переживания здесь глубже, а потому и впечатления от них прочнее. Вот и кажется-де, что в утверждениях философов заключается какое-то научное, истинное содержание, знание. Кстати, тут мы, наконец, получаем и разгадку того, почему Рубинштейн определяет науки не как знания, а лишь как стремление к ним. Какие знания, — прости, Господи? Не к ночи будь помянуто. Никаких знаний у философов нет и быть не может. Есть лишь стремление познать то, не знаю что. Вот и приписывается эта особенность всем наукам вообще: хочется же всё-таки и философу числиться по ведомству научных работников.

Короче, опора на личное творческое начало роднит философские "прозрения" со всеми другими плодами субъективного духа. Всякое измышление приобретает тут равное право на существование, причём, что интересно, хоть идеалистическое, хоть материалистическое. При таком подходе теряется вообще какой-либо практический смысл всей этой говорильни. Философия объявляется вовсе не познанием объективного, а индивидуальным творением "истин", ценность коих определяется вовсе не их подлинной истинностью, а "красотой", то есть чисто эстетическими критериями. Ведь произведения искусства не оцениваются рационально и не обращаются к рассудку: у них иное предназначение.

Наука и искусство преследуют совершенно разные цели и оцениваются прямо противоположно. Первая нацелена на объективное, на общее, а второе — на субъективное, индивидуальное, уникальное. Эти два подхода несовместимы. За что хвалят науку, за то ругают искусство — и наоборот. То, что делает науку наукой, смертельно для искусства; то, что делает искусство искусством, уничтожает науку. Последняя всё-таки есть какой-никакой, а свод знаний, она связана с познанием каких-то истин. Но какие могут быть истины там, где допускается личный произвол? Как можно при этом говорить о знании? Как отличить его от незнания, от лжи, от простой болтовни глупца? Наука всегда объективна. Ей нельзя опускаться до измышлений частных лиц, не самоуничтожаясь при этом.

Но беда, как видим, в том, что философия, ложно определив свой предмет, логически вынуждена допустить субъективизм в его познании (или же отказаться от онтологии вообще, как это сделали материалисты), тем самым становясь на одну доску с искусством. Произведения философов при этом неизбежно превращаются в произведения литературы, в род художества, только имеющего своим предметом нечто оригинальное и по внешней видимости мимикрирующего под знание. Философия, получается, — это очень кучерявое умствование, которое ценно не как знание, а исключительно только самою своей кучерявостью.

Но как, скажите, философам можно согласиться с таким выводом? Ведь они же ищут объективную истину. Как им примириться с мыслью, что взгляды Демокрита и Парменида равным образом верны, то есть, тем самым, равным образом ложны? Столько высказано мудрых мыслей — и всё только одна кучерявость? Ну никак не может этого быть! И вот на всём протяжении истории философии идёт борьба за обнаружение объективного начала в субъективных построениях. Например, весь курс гегелевских лекций по истории философских учений посвящён именно этой задаче. Гегель резко критикует тех, кто уклоняется в чистый субъективизм, в фабрикование частных мнений. Здоровый дух учёного, нацеленного на познание, заставляет его искать истину, опираясь на логику и объективность.

Однако усилия Гегеля на этом поприще были, практически, последними. Логика ложного понимания своего предмета придавила объективную философию и уничтожила её. Попытки рациональным путём преодолеть противоречивость естественным образом сомкнувшихся в философии знания и мистики — при сохранении причин этого смыкания — обнаружили свою полную несостоятельность. Сие противоречие взорвало философию изнутри. Нельзя же в самом деле заниматься познанием того, что исключает использование средств познания, что отрицает познание по самой своей природе. На данном пути нельзя не разочароваться, не скатиться к религии или просто не забросить всё это дурацкое занятие куда подальше. Идеалисты выбрали первый выход, материалисты — второй.  

4. Превращение философии в мировоззрение

Дополнительные следствия Признание субъективности философии, помимо её приравнивания к искусству, даёт и ещё целый спектр дополнительных следствий.

Во-первых, раз каждая точка зрения в философии объявляется имеющей равную ценность, раз объективного знания нет, то в принципе философия приравнивается лишь к истории философии. В такой ситуации изучать данную дисциплину — значит, изучать не какой-то объективный и общезначимый свод знаний, а именно всю совокупность высказанных мнений. Точно так же, как и при изучении искусства, сводящемуся к непосредственному знакомству с творениями различных авторов. На это обращает, например, внимание Рубинштейн, который как раз подчёркивает, что изучение философии всегда происходит преимущественно путём изучения её истории, то есть истории идей, а не какой-то их устоявшейся системы, как в других науках. О том же самом пишет сегодня и Р.А.Басов: "Лучший способ изучения такой науки как философия — это изучение её истории" (4, с.3).

Во-вторых, естественен тут оказывается и "супертворческий" характер философии. Наука открывает то, что есть объективно, искусство же творит то, чего не было прежде. В связи с этим тот же Рубинштейн отмечает, что философия является именно такой творческой дисциплиной, которая не просто обнаруживает что-то уже присутствующее в Мире, а сама вносит в него (изобретает) нечто новое.

В-третьих, признание ведущей роли в философии личностей творцов философских систем выпячивает на первый план характер оных личностей, а точнее, всякой личности вообще, субъекта. Данный же характер многогранен, то бишь может рассматриваться с разных сторон. Причём, как это ни странно, прежде всего тут обнаруживается то, что он биологически и исторически определён, то есть зависит от пола, возраста, национальности, среды, эпохи и т.п. Науке с её объективностью всё сие безразлично, философии же с её предполагаемым субъективизмом — отнюдь нет. На данное обстоятельство прямо указывает в нашем сборнике Ершов: "Наука по отношению к среде и времени в значительной мере бесцветна, философия окрашена и тем и другим" (14, с.104). Точь в точь, как и искусство.

С другой стороны, если взять не то, чем определяется тип личности, а то, что она собою представляет как таковая, то здесь в центре внимания (помимо чисто биологических параметров: темперамента, физиологических склонностей и т.п.) оказываются уже жизненные установки, взгляды и убеждения человека, то есть его мировоззрение. Отсюда берёт один из своих истоков понимание философии как мировоззрения.

Философия, как учение о мировоззрении Итак, логика традиционной философии подталкивает её к гносеологическому субъективизму. Вместо объективных критериев истинности тех или иных суждений на первый план тут выдвигаются личные оценки и мнения философов. В то же время данный субъективизм многими мыслителями по-прежнему признаётся способом познания не чего иного, как Суперобъекта, то бишь наивысшей объективности. Это порождает метания и половинчатость. Те, кто не желает приравнивать философию к простой разновидности искусства, к ни к чему никого не обязывающим литературным изыскам рафинированных интеллектуалов, неизбежно стараются как-то разрешить указанное противоречие, примирить личностный характер познания Мира с его объективностью, найти между ними точки соприкосновения.

В связи с этим, с одной стороны, предпринимаются попытки как-то субъективировать Суперобъект, а с другой — объективировать субъективность. На первом, онтологическом, направлении в результате таких усилий Суперобъект приобретает черты Суперличности, имеющей, как и всякая личность, какие-то свои убеждения, цели и ценностные установки. В данном разрезе философия, вдобавок ко всему, начинает пониматься ещё и как исследование этих божественных установок и целей, то есть смысла Существования.

В гносеологическом же варианте, в котором ищутся объективные основания субъективных мнений о Мире, философия преобразуется в "учение" о том, как следует правильно воспринимать и оценивать действительность, о верном подходе к ней, то есть в некую особую мудрость, в "жизнепонимание", в мировоззрение. Именно так, как отмечалось, трактует указанную дисциплину Рубинштейн. О том же пишет и Франк, по мнению коего "философия есть рациональное или научно обоснованное учение о цельном мировоззрении. Цельное мировоззрение есть общее понимание мира и жизни, уяснение основных свойств и отношений бытия и постижение смысла человеческой жизни, то есть назначения человека и места его в бытии" (14, с.129).

Подчёркиваю, что под общим пониманием Мира и жизни Франк имеет в виду вовсе не то, что у оных имеется нечто общее, являющееся предметом философии. Он толкует не о понимании общего, а об общности понимания, то бишь о том, что понимание нами Мира и жизни должно быть одинаковым: так, как мы понимаем свою жизнь, так должны понимать и "жизнь" Мира. Последний у него, фактически, приравнивается к жизни и, более того, к нашей жизни, то есть к общественному бытию. Имеет место как раз отмеченное выше осубъективирование Мира. Недаром Франк дополняет своё "цельное мировоззрение" ещё и "постижением смысла человеческой жизни".

Впрочем, само сближение философии с мировоззрением уже изначально придаёт ей некий сверхрациональный, субъективный, а точнее, социально определяемый характер. Рациональную ориентацию обеспечивает именно научное, а вовсе не мировоззренческое знание. Мировоззренчески сориентированное поведение — это всегда поведение, не просто сообразное обстоятельствам и знанию о них, а еще и направляемое некими моральными установками, нравственными мотивами (закономерно обусловленными жизнью человека среди людей: ведь мораль и есть не что иное, как правила поведения в обществе). Мировоззрение — это более обширное понятие, чем мирознание, — именно потому, что оно, помимо знаний, включает в себя ещё и ценностные этические установки. В мировоззрении личность выражается во всём её богатстве: не только как разумная, но и как духовная, чувствующая, переживающая и пр. Поэтому и наука о мировоззрении есть не просто объективное знание, а одновременно также и проповедь. Она имеет своей целью не просто познание Мира, но и воспитание нравственной личности, то есть цельное её становление.

Отсюда опять же проистекают поиски правильного образа жизни, который, разумеется, невозможно постичь без выяснения критерия правильности. Философия, претендующая на звание учения о мировоззрении, тем самым задаётся и целью познания оснований этики. Однако при этом, в полном соответствии со своей природой, она ищет данные основания вовсе не в обыденности общественного бытия, а в некоем высшем предустановлении, в "устройстве" Мира. При таком подходе априори предполагается, что Мир и этика тесно связаны между собой и их можно познать в рамках некоего единого цельного мирознания. Мир приобретает у философов данной ориентации черты прародины морали, объявляется "озабоченным" состоянием нравственности "населяющих" его людей и т.п. Попытка увязать знание о Мире с этическими исканиями неизбежно одушевляет и оразумливает этот Мир, сообщая ему те свойства, которые на деле присущи только человеку. При том, что философия всё-таки остаётся в общем мнении наукой о Мире, в неё, вдобавок, мировоззренческой, ценностной постановкой её вопросов (совершенно чуждой реальному Миру, но зато свойственной человеческому самоопределению в обществе) привносится иное начало. Объективное в очередной раз начинает рассматриваться так, будто бы оно субъективно.

О "смысле" Бытия Естественным результатом указанного очеловечивания Бытия выступает, наконец, и идея о наличии некоего "трансцендентального" смысла жизни Человека и вообще Существования. С одной стороны, раз человек ищет этические основания своего поведения в Мире, то как же ему не предполагать, что в оном искомое имеется? С другой стороны, поиск Мировых оснований выбора правильной линии поведения, само собой, ведёт к осознанию данных оснований в качестве неких высших предустановлений поведения не отдельной личности, а каждого человека, Человека вообще. Смысл жизни в данном своём понимании оказывается смыслом не индивидуального бытия, а именно Жизни в целом, с глобальным замахом, откуда уже недалеко и до поисков смысла Бытия. Ведь Жизнь есть "часть" природного бытия, и если у неё есть какой-то смысл, то чем хуже все остальные его "части"?

Но что такое смысл? Что означает это слово? Тут прежде всего обращает на себя внимание то, что оно производно от слов "мышление", "мысль". Сие указывает на связь между именуемыми данными терминами явлениями. Смысл всегда обнаруживается только там, где каким-то боком присутствует мысль. Причём связь оных феноменов вовсе не такова, что именно осмысление (понимание) чего-то придаёт ему смысл, а такова, что никакого смысла и нет там, где указанное "что-то" априори не оплодотворено мыслью. Смысл может быть лишь у того, что порождено мышлением или направляется мыслью. Лишь данное порождённое и направляемое содержит в себе смысл. Что мы и обнаруживаем на практике, когда всматриваемся в те ситуации, в которых уместно говорить о смысле чего-то.

Первая такая ситуация связана с тем, что порождено мышлением, то есть с нашими понятиями, суждениями и т.п. Когда мы говорим: "Смысл ваших рассуждений мне ясен", то сие означает, что нам понятна мысль, заключенная в данных рассуждениях. Точно так же мы знаем смысл понятия, когда понимаем, что оно обозначает как инструмент мышления и как его же продукт. Это гносеологический аспект понятия "смысл".

Вторая ситуация — онтологическая. Тут мы усматриваем смысл в деятельности реальных объектов. Каких именно? Естественно, опять же только тех, что направляются в своих действиях мыслью. Таковыми объектами, собственно, являемся мы сами, люди. Смысл присущ лишь нашему поведению и, притом, постольку, поскольку оно не слепо и инстинктивно, а продумано и преследует некую цель. Осмысленное поведение есть поведение, направленное к достижению заранее намеченной цели. Такое поведение обязательно связано с прогнозированием и осознанным выбором лучшего образа действий. При этом, надо отметить, что достижение цели может быть продуманным и осмысленным даже и в том случае, когда сама цель строго не осознана, ибо некоторые цели настолько естественны, что их и не требуется формулировать, чтобы к ним стремиться. Такова, например, такая цель, как выживание.

Таким образом, когда мы выясняем смысл чьего-либо поведения — или своего собственного, или соседа, или даже целых групп людей, — мы всегда сориентированы на познание преследуемой данным поведением цели. Когда мы считаем, что нам понятен смысл того, почему А вдарил Б по голове ботинком, то сие значит, что нам ясно, чего А хотел этим добиться и почему он рассчитывал добиться этого именно таким экстравагантным путём. То есть мы просто уясняем для себя соображения, двигавшие поведением А, мы ставим себя мысленно на его место и, если поведение А совпадает с тем, как бы действовали на его месте мы, то смысл его поведения нам делается ясен, ибо ясна становится его цель и способ её достижения. Если же поведение А круто расходится с нашей единственно верной генеральной линией, то мы говорим: "Слушай, дорогой, ты что делаешь, А?" И дальше популярно разъясняем товарищу его ошибку. Чтобы он не считал себя самым умным, то бишь таким, смысла действий которого никто не понимает.

На что здесь особо следует обратить внимание? На то, что выявление смысла любого поведения мы связываем с его пониманием. Вся наша жизнь проходит в обществе, где мы только и успеваем вертеться и ориентироваться, желая понять, что происходит и куда бежать. При этом данные ориентирование и понимание сплошь и рядом оказываются сопряжены с поиском смысла действий окружающих нас людей. Так и получается, что понимание всех происходящих в обществе и наиболее значимых для нашего выживания событий у нас прочно связывается и ассоциируется с их смыслом. Термины "понять" и "обнаружить смысл" как бы даже превращаются в слова-синонимы. Отсюда с теми же мерками мы невольно подходим и к познанию окружающего нас природного мира, привычно норовя не просто выявить присущие ему объективные связи и отношения, но и обнаружить какой-то их тайный "смысл". То бишь открытие-усвоение-осмысление нами закономерностей Природы мы путаем с их собственной осмысленностью.

Кстати, этому способствует и то, что указанные закономерности, естественно, даны нам только в виде мыслей о них. Ведь закономерности, в отличие от вещей, нельзя ни пощупать, ни понюхать. Представления о них формируются лишь в результате обобщающей, выявляющей повторяемости работы мозга. Их чувственные ("ощущенческие") корни не просматриваются так отчётливо, как это происходит с идеями цвета, запаха, шума и пр. Отсюда возникает иллюзия того, будто закономерности-законы Природы имеют вовсе не природное происхождение, а представляют собою плоды мышления, то есть собственно мысли. При этом, во-первых, получает право на жизнь идея о смысле данных законов, а во-вторых, возникает вопрос: чьи это мысли — человека, или же, ввиду очевидной объективности данных закономерностей-законов, независимости их от нашего произвола, — некоего Сверхсущества?

Вообще, раз в Мире ищется смысл, то в нём непременно ожидается встретить и цель, поставленную ему кем-то. Ведь смысл и цель жёстко связаны друг с другом. Отсюда формируется убеждённость в телеологичности Мира, в какой-то предустановленности всего, что в нём происходит. Всякий, кто ищет не смысл индивидуального поведения, а смысл Жизни вообще, неизбежно приходит к идее о цели Жизни, цели Бытия, а стало быть, и к представлению о некоем Сверхсубъекте, который эту цель преследует. Когда на место познания закономерностей Живого и закономерностей Бытия подставляется познание "цели" Живого и "цели" Бытия, тогда без постановщика этой "цели" и режиссёра этого спектакля, конечно же, не обойтись.

* * *

Как не надо критиковать идеализм Под занавес хочу сказать несколько слов и в защиту идеализма — от тех нападок, которыми порою осыпают его отдельные плохо понимающие суть дела материалисты. Так, в рецензируемом сборнике, в частности, весьма примитивно "разоблачает" данное учение А.В.Луначарский, с одной стороны, оперируя откровенно пропагандистскими ссылками на плоские факты, типа того, что в космосе, мол, Бог не обнаружен, а с другой — сводя его причины к чувству страха, неведению и т.п., то есть к тем факторам, которыми ещё со времён Т.Гоббса и Л.Фейербаха в кругу материалистов принято объяснять появление религий и первобытных "культов": фетишизма, анимизма и пр. Однако наивное очеловечивание природы не имеет никакого отношения к происхождению идей Логоса, Блага, Одного и т.п., то есть к философскому знанию. Боги религий — это порождения наивного чувственного познания (чего стоит одно только приписывание им тел, форм и т.п.), тогда как Бог философии — плод смущённого разума. А.И.Введенский не без оснований указывает Луначарскому на то, что религия происходит не от анимизма, а от идеи о едином центре Мира, от мысли о совершенном, то есть от чисто философских корней. По его мнению, "религия есть прежде всего синтез, религия есть (я беру религию в самых её недрах, поскольку я её себе представляю) попытка дорваться до вселенской связи" (14, с.306). "Бог мыслился как единая субстанция" (14, с.302). И наконец: "бытие бога устанавливается научно" (14, с.308). Разумеется, автор данных сентенций перегибает палку, по сути, подменяя религию философским идеализмом (в то время как его оппонент, напротив, подменяет научный идеализм религией), однако верхом вульгарности и недобросовестности является также и критика идеи Бога с позиций её усвоения невежественным обывателем. Так что, хотя Введенский в конечном счёте и не поднимается в споре существенно выше Луначарского, но, тем не менее, он прав в том, что атеисты мелко плавают, неглубоко черпают, метят в ноги и руки религии и не замечают, "где у религии бьётся её сердце" (14, с.302).

Столь же поверхностен в своей критике идеализма и В.В.Адоратский, объявляющий его причинами классовые интересы и тем самым отождествляющий данное учение с идеологией (в данном случае, выступающей опять же в форме религии). Классовые интересы обеспечивают только распространённость и официальное признание тех или иных идей, но вовсе не их появление в научном обращении. Хотя классы и отдают предпочтение тем идеям, которые им выгодны (имеются в виду, конечно, лишь идеологически не нейтральные идеи), но сами творцы этих идей выдвигают их чаще всего бескорыстно, руководствуясь лишь научными соображениями. Иначе они не шли бы за свои убеждения на Голгофу. Даже чистые религии обязаны своим происхождением отнюдь не проискам классов-эксплуататоров, а собственному "научному" творчеству народных масс. В ещё большей степени это касается философского идеализма. Его лучшие представители всегда служили истине не в меньшей степени, чем материалисты.

Подлинный идеализм (как и традиционный материализм) питается вовсе не корыстью, а научными заблуждениями. К признанию существования Бога мыслителей принуждает практически та же самая ошибка в толковании природы сущего, что де-факто вышибает из седла и воинствующих атеистов (последние просто лишь делают вид, что они по-прежнему на коне). Дело обстоит именно так, что при нынешнем понимании предмета философии (подходе к познанию Мира) философы неизбежно натыкаются на такие вопросы, на которые невозможно дать рациональные, материалистические ответы. При этом кто-то пасует, закрывая глаза на наличие данных проблем (хотя от того, что проблемы игнорируются, они не исчезают) и передоверяя их решение естествоиспытателям, а кто-то идёт до конца, тем самым склоняясь к идеализму, агностицизму и даже иррационализму. Эта часть исследователей, естественно, скептически относится к материализму, полагая его поверхностным и, как видим, имея к этому достаточные основания. Парадокс, но в области онтологии современными материалистами движет лишь стихия инстинкта, а вовсе не разум. Логический подход к делу должен был бы заставить их отказаться от материалистических представлений о Мире. Ведь источник, из которого они пьют, всё тот же, что и у идеалистов, — опредмечивание сущего. Чтобы оказаться в состоянии разбить идеализм, материализму, каков он есть сегодня, прежде надо "разбиться" самому.

Таким образом, идеалисты — это не служители культа, а весьма последовательные деятели науки, как раз желающие "во всём дойти до самой сути", не уклоняясь от неразрешимых вопросов, порождаемых ошибками традиционной онтологии. Однако на данном пути они закономерно приходят к религии. Их научные убеждения принуждают их к отказу от науки, а логика размышлений — заводит в тупик отрицания логического познания вообще.  

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В завершение работы подчеркну главное. В окружающем нас мире много любопытного, но в высшей степени удивительным и абсолютно необъяснимым является в нём один единственный факт — тот, что этот Мир вообще существует. Сей факт удивителен тем, что его осмысление приводит к парадоксальным выводам и к попросту не вмещающейся в голове человека картине мироздания. Необъясним же он потому, что не может быть сведён к чему-либо более фундаментальному. Однако это — именно факт, от которого никуда не деться, который мы вынуждены принимать таким, каков он есть. И вся задача философии как раз состоит в том, чтобы исследовать, каков сей явно существующий Мир как именно сущий.

Нет никакого иного способа познать Всё и вся (на что и претендует философия), кроме изучения того, в чём эти Всё и вся сходны, то бишь неких всеобщих свойств всего. А самым тотальным, самым общим, опосредствующим всё остальное тут выступает свойство быть, которое и является собственным предметом философии. Оная исследует не конкретные вещи и даже не Вещь вообще, а именно свойство бытийности, феномен существования как проявление данного свойства (бытийность метафорически можно уподобить "качественной" определённости такого особого "действия", как существование). Причём методологически в этом отношении указанная дисциплина отнюдь не уникальна. Тем же самым, то бишь исследованием некоторых конкретных свойств, занимаются вообще все науки.

В то же время, философы всегда представляли себе интересовавшее их единство Мира натурально, чему изрядно способствовало отождествление ими предмета своей науки с объектом познания, а последнего — с нечто. Как традиционный материализм, так и идеализм основываются на этой коренной ошибке: первый — непосредственно, а второй — с некоторыми искажениями, вносимыми "идеялизацией" и субъективизацией идеалистического "нечто".

При этом любопытно, что и материалисты, и идеалисты так или иначе отталкиваются в своём философствовании от феномена существования и свойств свойства быть. Но недопонимание сути своего предмета заставляет их истолковывать всё сие в виде какой-то субстанции (в самых разных её обличьях), якобы стоящей за всем в качестве специального носителя бытийности. Такое представление неизбежно ведёт к различным смешениям в определении оного Суперобъекта свойств свойства быть и свойств вещей, какую бы конкретную форму — Единого, Сущего, Идеи, Бога — ему ни придавали философы, пытаясь избавиться от прорастающих на данной почве логических затруднений. В итоге, когда со временем бесплодность всех описанных усилий стала наконец явной, философия оказалась в глубоком кризисе. Материалисты смирились со своей импотенцией на поприще познания сущего, а идеалисты — как с тем же самым, так и с невозможностью познания вообще. Материализм отдался на милость конкретных наук, идеализм — религии.

Однако всё это, повторяю, — следствия не собственной роковой природы философии или её уникального предмета, а результаты лишь ошибочного понимания последнего. Исправление данной ошибки должно привести к превращению указанной дисциплины в нормальную науку — знающую свою суть, свои особенности и свой метод.

Январь 1991 г.,
февраль- март 2001 г.,
сентябрь-декабрь 2002 г.

 

СПИСОК ЦИТИРУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

1. Алексеев П.В., Панин А.В. Философия: Учебник. — М.: "Проспект", 1999.
2. Аристотель. Сочинения. В 4-х т. Т.1. — М.: "Мысль", 1976.
3. Аристотель. Сочинения. В 4-х т. Т.3. — М.: "Мысль", 1981.
4. Басов Р.А. История древнегреческой философии от Фалеса до Аристотеля. — М.: ЗАО "Издательский Дом "Летопись XXI", 2002.
5. Борн М. Эйнштейновская теория относительности. — М.: "Мир", 1964.
6. Гегель Г. Наука логики. — М.: "Мысль", 1999.
7. Гегель Г. Соч. Том I. — М.-Л.: 1930.
8. Гегель Г. Соч. Том XI. — М.-Л.: 1938.
9. Дицген И. Избранные философские сочинения. — М.: Огиз, 1941.
10. Ермакова Е.Е. Философия: Учебник для техн. вузов. — М.: Высшая школа; Изд. центр "Академия", 1999.
11. Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм. — ПСС, 5-е изд., т.18.
12. Ленин В.И. Философские тетради. — ПСС, 5-е изд., т.29.
13. Материалистическая диалектика: в пяти томах. Том 1. Объективная диалектика. — М.: "Мысль", 1981.
14. На переломе. Философские дискуссии 20-х годов: Философия и мировоззрение. — М.: Политиздат, 1990.
15. Обухов В.Л. Системность элементов диалектики. — Л.: Изд-во ЛГУ, 1985.
16. Ойзерман Т.И. Главные философские направления. — М.: "Мысль", 1971.
17. Ойзерман Т.И. Диалектический материализм и история философии. — М.: "Мысль", 1979.
18. Орир Дж. Популярная физика. — М.: "Мир", 1966.
19. Платон. Соб. соч. в 4 т. Т. 2. — М.: "Мысль", 1993.
20. Платон. Соб. соч. в 4 т. Т. 3. — М.: "Мысль", 1994.
21. Солопов Е.Ф. Введение в диалектическую логику. — Л.: "Наука", 1979.
22. Спиркин А.Г. Философия: Учебник. — М.: Гардарики, 2000.
23. Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. — М.: "Наука", 1989.
24. Энгельс Ф. Диалектика природы. — Маркс К., Энгельс Ф. ПСС, 2-е изд., т.20.

---

Комментарии: 13, последний от 12/01/2018. © Copyright Хоцей А. С. (rusifikovany_moskal@mail.ru) Размещен: 16/07/2017, изменен: 20/07/2017. 799k. Статистика. Очерк: Философия

Оценка: 1.00*4  Ваша оценка: не читать очень плохо плохо посредственно терпимо не читал нормально хорошая книга отличная книга великолепно шедевр

---

Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список

Кожевенное мастерство | Сайт "Художники" | Доска об'явлений "Книги"