Демьяновских Антон Анатольевич
Онтологическая антропология М.Бубера и М.Хайдеггера

Самиздат: [Регистрация] [Найти] [Рейтинги] [Обсуждения] [Новинки] [Обзоры] [Помощь|Техвопросы]
Ссылки:
Школа кожевенного мастерства: сумки, ремни своими руками Типография Новый формат: Издать свою книгу
 Ваша оценка:
  • Аннотация:
    В работе рассматривается проблема адекватности проекта онтологической антропологии, попыткам её воплощения в истории философии, через работы Мартина Бубера и Мартина Хайдеггера. Заинтерисует и о-заботившихся вопросом о фатальной сути современной философии. Как выйти из со-бытия с чистыми руками?
  
   Демьяновских А. А.
  
  "Онтологическая антропология в
  философии М. Бубера и М. Хайдеггера".
  
  
   Содержание:
  
  
   Предисловие
  
   Глава 1: "Диалог" Мартина Бубера.
   -1. Онтологическая антропология: кто должен говорить?
   -2. Оттенок фатального.
  
   Глава 2: Совесть "фундаментальной онтологии".
   -1. Раненная модель.
   -2. Модус молчания.
   -3. В чём виновен Эдип?
   -4. Фатальна ли экзистенция?
  
   Несколько афоризмов к теме (вместо послесловия).
  
  
  
  
  
  Круговорот человечества. Быть может, всё человечество есть лишь одна ограниченная во времени фаза в развитии определённого животного вида - так что человек возник из обезьяны и снова станет обезьяной, причём нет никого, кто бы был заинтересован в странном исходе этой комедии. Как с падением римской культуры и под влиянием его важнейшей причины - распространения христианства - наступило всеобщее обезображение человека в пределах римской культуры, так с каким-либо позднейшим упадком всей земной культуры может наступить ещё большее обезображение и, наконец, озверение человека, вплоть до уровня обезьяны. Именно потому, что мы можем представить себе эту перспективу, мы быть может, в состоянии предупредить такой конец истории.
  
   Фридрих Ницще. Человеческое, слишком человеческое.
  
  
  
  
  
   Философия есть то, что большей частью исподволь только и даёт присутствию стать тем, чем оно может быть.
  
   Мартин Хайдеггер. Основные понятия метафизики.
  
  
  
  
   Предисловие.
  
   Антропология неизбежна, если человеку ничто не угрожает больше, чем он сам. Ведь человек есть существо, которое непрестанно испытывает на себе свою собственную данность. Последнее и открывает путь собственно к человеку. Сделаем ещё один шаг и назовём антропологию функцией. Антропология есть функция самого человека, индикатор той самой данности, что упоминалась выше. Это и не наука вовсе (по крайней мере, не должна быть таковой). Ведь образ мира, осуществлённый создателем, пусть и испытывающим свою созданность, заведомо разниться с образом этого самого создателя. Это различие имеет смысл, подобный следующей ситуации: невозможно представить, чтобы художник, пишущий пейзаж создал автопортрет; художник мог помышлять о своём существе, но редкая интерпретация захватит этот тонкий момент, но если и захватит, какой смысл это будет иметь - метафора и только (искусственность возьмёт верх над естественностью, закрыв доступ вере в неизбежность собственного, при конструировании внешнего).
   А насколько антропология связанна с собственным? Собственный статус антропологии подсказывает сам термин, но едва ли это остаётся в глубине самой доктрины в момент очередного витка её генерации. Насколько собственна человеку, её создавшему, например "Тибетская книга мёртвых"? Использование этой книги принимается как объективность, но для европейца это, пожалуй, только опыт всё той же антропологии; в этом смысле религиозный трактат может быть приравнен к художественному литературному произведению: как вам такой ряд, "Тибетская книга мёртвых" - "Тошнота" Сартра... Здесь есть общие места, несомненно, хотя бы в атмосфере, напряжённости, но главное - они сходятся в действительности того, что этим познанием вскрывается.
   Антропология собственна здесь и сейчас, но самое сложное - она собственна своей ситуации. Последнее и осуществляет ненаучность, невсеобщность такого проекта. Антропология всегда остаётся проектом, наброском совершенного начала, споткнувшимся на самом обычном - на инаковости, на не-обходимости Другого.
   Но, антропология, о которой пойдёт речь, движима верой в возможность избежание "ситуации". Осуществление последнего - редкий случай прозрачности и непосредственности решений в современной философии. Как происходит такое осуществление?
   Если данные антропологии невольно обращаются в документальное и историческое - определяется не своё научное антропологии, а всё та же ситуация. Это подобно тому, что Хайдеггер находил в истории идей о бытии: "Если Платон представляет бытие как idea и соучастие идей, Аристотель как ????????, Кант как полагание, Гегель как абсолютное понятие, Ницше как волю к власти (...)"1. Что это, если не документальность различных ситуаций? История антропологических идей окажется столь же спорадична и столь же незначима при явлении новой, не совпадающей с прошлыми ситуацией. Но закончим начатую выше фразу Хайдеггера: "всё это не случайно выдвинутые учения, но слова бытия как ответы на тот вызов, который звучит в утаивающем себя посылающем вмещении, в "бытие имеет Место"2. Как сделать антропологию более общей, более значимой, распростронённой на предельные расстояния человека и его истории? Ответ на этот вопрос и есть то прозрачное и непосредственное решение, заключающееся в обретении антропологии через "бытие имеет Место". Здесь антропология и онтология сходятся, дабы указать последнюю идентичность человека, не снимая его существенной инаковости.
   Значимость такого сочетания антропологического и онтологического может быть продиктована и многими другими причинами. Сегодня, пожалуй, совершенно неинтересна парадигма вскрытия "логики бытия", через схемы гегелевского анализа, например. Кажутся незначимыми вообще любые философские конструкции, использующие замкнутые композиции, с довлеющими над ними универсальными законами (композиции, вроде: мир начинается здесь, а закончится там, и на всё будет своя причина). И это вполне современно, если одним из свойств этого современного считать эйфорию безудержного внеонтологического: имея активность эйфорического, не задумываются о компазиционном. Я же принял свойство внеонтологического современного только как игру исторического: в этой игре человеку ставятся вопросы, но не найдя ответ, он забывает и сам вопрос. И действительно, снятию онтологического, которое мы наблюдали в постмодерне, предшествовал период бурного вопрошания о судьбе бытия; вопрос по существу вскоре скрыл себя в бесконечности фрагментарного и отраслевого - ответ оказался не найден, и вскоре скрылся вопрос, что нам и явил постмодерн. Но игра остаётся игрой - вычислив её принцип, интерес к ней ослабевает, хотя игравший становится более осмотрительным. О-смотрительность здесь может быть принята в различных смыслах, но её главное свойство остаётся неизменным - обозревать большее, нежели доступно. Онтологическая антропология сегодня так же может быть принята как осмотрительность, как возвышение к более удобному и более основательному.
   Таким образом понятая осмотрительность и составляет исключительную актуальность заявленного анализа и выбора соответствующей темы.
   Мой собственный интерес к данной проблематике стимулируется в наибольшей степени стремлением вывести на орбиту всевозможных анализов человека (для человека) и философию, с её несомненной эффективностью в этом отношении: мы должны постепенно свыкаться с тем, что философский анализ может быть не менее глубок, даже в отношении терапевтического момента, чем психоаналитический, к примеру.
  
   Моя работа есть организация одновременно нескольких линий философского исследования. С одной стороны я анализирую историческое в философии, через тему эволюции проекта онтологической антропологии. С другой стороны - осуществляю движение в направлении пределов этого проекта, как целостного неисторического конструкта. Но указанное историческое лишается, в конце концов, своего магистрального - времени, а исследование пределов - открывает отсутствие их, ибо, как оказывается, науки онтологической антропологии вовсе не существует (не существует того, что можно без сомнений назвать таковым термином).
   Соответственно, и методология моего исследования испытывает влияния самых разных начал. Важнейшим принципом этой методологии оказывается вновь справедливость, справедливость историческая. Чувствуя в себе человека "после постмодерна", я не могу позволить себе серьёзное и напыщенное отношение к истории. История философии - площадка для игры. Я играю в сравнения, кто-то найдёт свою игру в другом, но не измениться одно - несерьёзность симптомов и безудержность воли (что может быть ещё более здоровым?).
   Эту методологию питает неизбежность противоречий, и здесь я, в полной мере, следую за Мамардашвилли, который предлагает принять такие сложности в антропологическом как вполне сносный и даже необходимый факт3. Все противоречия антропологии, важнейшее среди которых - взаимодействие общего и частного, я предлагаю оставить на виду, как правду нашего существа и не менее важный источник дальнейшего анализа.
  
  
  
   Глава 1: "Диалог" Бубера.
  
  
   1. Онтологическая антропология: кто должен говорить?
  
   "Скорее бы я подумал <говоря о диалоге> о незаметном уголке существования, о взглядах, вспыхивающих между незнакомыми людьми, ровным шагом идущими мимо друг друга в уличной толпе. Некоторые из этих взглядов, мелькая без определённой направленности, открывают друг другу две предрасположенные к диалогу натуры".4
   С этого, пожалуй, и начинается "Диалог" Бубера, в интересующей меня форме. Мысли, с указанного момента начинают маскировать себя. Мы находим ряд суждений, но каждое из них утверждает лишь образ, картину некоторого происходящего, на видение которого, как считает автор, мы должны рискнуть. Разумеется, это начинание стимулируется ожиданием награды. Последнее же может выступить только в форме понимания.
   Диалог в этом зачине - исключительно рисунок, слепок действительно произошедшего. Содержание же этого рисунка создаёт ощущение невозможного проекта, рискнуть на который отважится, пожалуй, только тот, кто переживает происходящее как своё происходящее, тот, кто имеет в отношении своего индивидуального порядка памяти беспрестанно "зудящий" интерес. Иными словами, мы сталкиваемся с ситуацией автобиографизма в философии, и этот автобиографизм вновь стимулирует антропологизм. Пожалуй, так и есть - любая рыба опишет себя куда более содержательно и правдиво, нежели самый сведущий в мире их исследователь.
   Доказать это незначительное указание (ситуация автобиографизма) не составит труда, хотя бы потому, что это делает сам текст, с которым мы имеем тут дело: вступление у Бубера строится на описании его личного, очень личного, в связи с навязчивостью сновидения. В продолжении же заявлено о действительном случае, произошедшим с автором, сопровождавшимся смертью и виной; последние два момента как никогда связывают автора с произведением. Эта указанная связь усиляется во много раз, если к тому же добавляется использование такого случая из жизни, как примера мысли и даже доказательства: использование своей личной памяти как примера создаёт опасное скрещивание автора и произведения. Последнее необходимо осознавать, иначе представления-воспоминания, которыми нас испытывают, будут претендовать на справедливость без всяких доказательств, исключая, соответственно, такой великий бич убеждения как откровенность.
   Если бы я не был человеком и не обладал таким важным чувством как надежда, я бы решил что в этом сочинении меня пытаются провести самым обыкновенным способом. Только вслушайтесь - люди, призываемые к диалогу без знаков и эротизма. Это не просто победа истории и природы, это модель невозможного одиночества, сопровождаемая невыразимым механизмом стремлений. Это форма антропологического бильярда, где кий и биток либо вовсе не существуют, либо невидимы, но игра, однако, как продолжалась, так и продолжается.
   Если анатомически вскрыть местоимение, обнаружишь невольно упрямую конкретику уверенности в происходящем, решённость всего и вся, без какого-либо намёка на изменчивый порядок времени. Нечто подобное делает Бубер в отношении диалога и человека, потребного в оном. Мнения разрешаются в фактическое, которое отливает металлической прочностью категорий. Именно таков порядок диалога, в этом его тайный смысл и предназначение. Это более чем удобный случай поговорить об онтологическом и связи его с антропологическим.
   Антропология - наиболее случайная философия. Даже если я использую пример своей собственной жизни, как мерило отношения к чему-либо, нужно согласиться, что таких примеров может быть сонм, а людей, использующих такую схему единения с миром - ещё больше. Что тогда можно сказать о научной значимости такого учения?
   Но есть непреложный факт - потребность в такого рода учении. Сколь бы эфемерной антропология не казалась, она необходима, и мнения должны разрешиться в фактическое. Если мы осуществляем типологию - должны быть критерии и категорические формы. Если мы осуществляем психологию - должны быть модели и словарь. Последних свойств не избежать и в проекте антропологии. Но отвердевание текучего здесь имеет более сложную направленность: скрещивание жанров и интрига перехода. За этими двумя процессами и следует то, что мы уже так просто называем онтологической антропологией.
   Онтология уродлива в начале и божественна в конце: её зачин сопровождается новым аспектом, привыкнуть к которому серьёзная задача; финал же приводит к небесной прозрачности и всеобщему очистительному объяснению. Онтология в философии и не жанр вовсе - это тот ритм, в чистоте которого только и могут существовать некоторые философы или целые поколения таковых. От сюда - решить вопрос онтологии невозможно, ибо вопроса никакого и нет: есть намерение, достаточно скрытое, чтобы довлеть над чувством собственной правоты.
   Таким образом, прививая онтологическое, мы используем не знание, в общем смысле, а скорее некоторую устойчивость (как и было сказано), с необходимым вектором развития композиции.
   Именно так происходит и у Бубера: бесконечная проблематичность, связанная всё с той же неустойчивостью. Начальный этап сочинения не даёт видения цели, да и предмет открыт только своей обыденностью. Предмет здесь самое сложное: мы только позже, наконец, осознаем, что произошло переворачивание - предмет окажется целью. Предмет здесь - человек. Связи этого предмета в системе (социальное) давно неуправляемы. Что можно говорить о решённости человека в этом направлении, если мы даже предметом его называем как-то с опаской, сомневаясь в возможности предметности последнего. И как здесь не решиться на переход?
   Если не возможно зафиксировать каждого человека, а сокращение уже осознанно как недостойное, следует искать общее внутри каждого: действительно, не философия, а анатомия, но третьего не дано. Устойчивость, устойчивость, устойчивость. Мы грезим этим словом, ибо по-прежнему боимся самой страшной смерти - внезапности. Но с чем мы должны будем столкнуться после прихода онтологии? кто должен будет говорить? чей голос мы примем как последний?
   "Кто не умеет влагать в вещи своей воли, тот по крайней мере всё же влагает в них смысл: т. е. он полагает, что в них уже есть воля".5 Онтология в антропологии открывает возможность подобного смыслопологания. Антропология как таковая (возвращаясь к аналогии с высказыванием) не имеет возможности использовать волю автора, ведь расчёт здесь очевиден - касание правды; воля же отдельного человека зачастую далека от магистральных движений хотя бы доли тех, кого мы и изучаем: воля автора может быть ошибочной. И что остаётся в этой ситуации? Остаётся смыслопологание, как чистый источник интенций, не осрамлённый инаковостью индивидуального. Этот источник открывает, в свою очередь, ту самую высшую волю, которой и доверяется высшая ответственность за происходящее. Ошибка это или нет, я попытаюсь решить позже, а сейчас стоит возвратиться к заявленной теме.
   Онтологическая антропология у Бубера возникает как последняя надежда на обретение устойчивости в вопросе о человеке. Бубер обрёл точку опоры, перевернёт ли он этот мир, зная, что наделение смыслом откроет высшую волю?
  
  
  
   -2. Оттенок фатального.
  
  
   Не смотря на тот факт, что диалогизм, как окажется, есть онтологический процесс, его начало всё же сводиться к вполне человеческому - к восприятию. Восприятие у Бубера размножено и неоднозначно. Формы восприятия определяют статус исследователя, и его возможности по части действительного диалога.
   Наблюдателя интересует тайный язык физических намёков. Он может верить в дух, но делает это через работу угадывания. "Он стремится зарисовать по возможности больше черт наблюдаемого. Он выслеживает эти черты, стараясь ничего не упустить. Предмет наблюдения состоит из черт и за каждой из них, как известно, что-то скрывается. Знание системы человеческого выражения мгновенно усваивает вновь появляющиеся индивидуальные вариации, оставаясь по-прежнему применимым. Лицо - не что иное, как физиономия; движения - просто жесты выражения".6
   Но тайны уже нет для созерцателя, и это второй тип. Стимуляция разгадкой скрытого заменена, как говорит Бубер, изначальным намерением. "Он ничего не отмечает, даёт себе полную свободу, совсем не боится что-либо забыть. Он не ставит задачи своей памяти, а доверяется её ограниченной деятельности, сохраняющей всё достойное сохранения. Он не увозит, подобно наблюдателю, траву как зелёный корм, а поворачивает её из стороны в сторону, чтобы на неё падали солнечные лучи".7
   Итак, психолог и живописец. Первый замучен намёками, второму - вскружила голову возможность игры светотенями. Но есть общее - роль эстезийного. Чувства решают исход окончательного отношения к предстоящему-подопытному. И наблюдатель, и созерцатель вне интересующего, они, пожалуй, захватывают сам интерес, и в этом смысле - лишены тотальности объекта. "У того и другого есть установка, а именно желание воспринять находящегося перед их глазами человека; чтобы он был предметом, отделённым от них и их личной жизни, который именно поэтому и может быть "правильно" воспринят; чтобы таким образом познаваемое ими, будь то, как у наблюдателя, сумма черт или, как у созерцателя, существование, не требовало от них действий и не было для них судьбоносным".8
   Возможности восприятия на этом не исчерпываются. "Innewerden" - то, к чему и клонит Бубер, возникает в момент окончательного анализа как формы наблюдения, так и формы созерцания. Несносная невосприимчивость к человеческому определяет ущербность указанных форм и их невозможность в случае со сверх-языком.
   Сверх-язык не есть термин Бубера и в "Диалоге" он не фигурирует. Я использую этот термин только в описательном смысле, дабы отметить ту двойственность языка, которая принимается здесь Бубером как постулат и архитектоническое основание всей последующей конструкции.
   Как осознать эту диллему (язык - сверх-язык)? Язык конкретного общения (язык как инструментарий) лишён многих черт или использует их не с той частотой, что требуется для определения языка как языка. Возьмём такой момент как вопрос: вопрос существенен для судьбы общения, если речь идёт о языке-инструменте. Вопрос, в свою очередь, становится необходимым, если за языком мы не предполагаем наличие субъекта этого вопроса: словно вопрос остаётся без чревовещателя. Мы наблюдаем ситуацию действительного совпадения языковых инстанций. Источник скрыт, принимающий вопрос сталкивается с проблемой выбора между:
   1. остаться скрытым для этого вопроса (ведь источника нет, а обычный язык именно его и предполагает, следовательно, произошёл сбой этого инструментального языка - в такой логике)
   2. произвести "принятие" вопрошания и совладать с необходимостью оказаться в состоянии чрезвычайной открытости, какую только можно в этом отношении представить.
   И источник, и приёмник вопроса парадоксальным образом превращаются в нечто единое в момент принятия: источник не артикулирован, а приёмник открыт, почему тогда не быть единым пространству такого сообщения. Разумеется, в ситуации инструментального языка такой поворот невозможен (исключая шизофренический бред, где в одном пространстве ведет сложную игру на несколько персон одно расщеплённое сознание), пришлось бы иначе ввергнуть языковой процесс в схему несуразных и неотчётливых движений, где сливались бы все участники этой игры в единый неизвестный континуум.
   Теперь раскрывается смысл приставки сверх-, которую я употребил для обозначения особого языка, на которого и возлагает свою надежду Бубер. Этот сверх-язык - над конкретностью Я и Ты. Ещё более лишён он инструментальности и конечности (завершённости), что свойственно языкам конкретного общения; этот сверх-язык чист, а материя, наполняющая его пространство таит вопросы; единственно же возможное обращение здесь - обращение к Оно. Приведём же репрезентацию этой темы у Бубера в полной форме, дабы не возникали сложности "неоднозначности перевода". "Иное дело, когда в открытый для восприятия час моей жизни я встречаю человека, в котором мне что-то, что объективно я даже не постигнул, "говорит". Не говорит мне, каков этот человек, что с ним происходит и тому подобное. Но говорит что-то мне, взывает как-то ко мне, входит сказанным в мою жизнь. Это может быть что-то, связанное с данным человеком, например, что я ему нужен. Но может быть и нечто обо мне. Сам этот человек в его отношении ко мне никак не связан со сказанным, он не имеет отношения ко мне, он меня, пожалуй, даже не заметил. Говорит не он, подобно тому как тот одинокий человек без слов сказал сидящему рядом с ним на скамье о своей тайне: говорится оно. Тот, кто понимает слово "говорит" как метафору, не понимает меня. Фраза "это мне ничего не говорит" - метафорическое выражение; но то, что здесь имею в виду я, - д е й с т в и т е л ь н ы й я з ы к. В доме языка много помещений, и это одно из внутренних.
   Восприятие того, что сказано таким образом, действует совсем иначе, чем наблюдение или созерцание. Человека, посредством которого мне было что-то сказано, я не могу нарисовать, не могу его описать, и если бы я сделал такую попытку, со сказанным было бы покончено. Этот человек не предмет моего внимания, я оказался как-то связан с ним. Быть может, я должен оказать на него какое-то воздействие, а быть может, только научится чему-нибудь, и всё дело только в том, чтобы я это "принял". Может быть, мне надо ответить сразу именно этому человеку, здесь; но, может быть, сказанному предстоит длинный многообразный путь передачи и ответить на него мне придётся где-то, когда-то и кому-то - кто знает на каком языке, а теперь всё дело только в том, что я беру на себя необходимость ответить. Несомненно только, что ко мне было обращено слово, требующее ответа".9
   Именно так и обстоит дело с конечной формой восприятия - проникновением (innewerden).
   Такой расклад лишь видимость правды, её симуляция. Слишком простой исход следует за такой триадой. Использование проникновения как действительной и единственно возможной формы совершенного знания и обращения в глубь человеческого чревато опустошением реальности диалога и наличием неуместного акцента на вере. Ирреальность диалога действительно опустошится, если пред или за проникновением не следует наблюдение и созерцание; это приведёт к ситуации веры и только, к ситуации главенства субъективного, если угодно. Диалог должен осуществляться в пространстве нескольких, даже если он относиться к ним только косвенно, иначе я оказываюсь центром, а окружающее - одной огромной химерой, абсолютная же реальность начинает питаться исключительно верой.
   Проникновение без наблюдения и созерцания - вот, что ранит в Бубере. Где же решение, незапятнанное той простотой, что имеет своим источником лишь желание автора? Как можно позволить обойти наблюдение - ведь это извечная пища философии. Надеясь исключительно на проникновение, мы уподобляемся совершенным варварам, ибо лукавим, не подозревая в собеседнике и доли разумного.
   Наблюдение, например, более могущественно чем только восприятие, ведь только оно может быть таким необязательным и таким необходимым. Прекратите наблюдать и волшебный мир внутри исчезнет, словно его и не было; замените наблюдение проникновением и проследите как былая непосредственность суждений, покоившаяся на одном только устремлении к внешнему (к наблюдению), обернётся никчёмностью, даже в самом обычном и простом. Что имеют в виду, фиксируя такое свойство как наблюдательность, не интерес ли к изменениям? Но если так обстоит дело и с самим наблюдением, то как без оного заметить этот тончайший проблеск вопрошания, о котором говорит Бубер? К тому же следует присовокупить и свойство неуловимости многих, через которых и окажет действие сверх-язык. Человек носит маски, а если в вопрошании осуществляется значимое и конечное, оно не окажет влияние через это вторичное и несущественное. Однако именно наблюдение способно эту неразбериху и исправить: призывая через свое существо к подлинности, оно снимает случайные маски.
   Вопрос о созерцании так же имеет право на постановку, при обсуждении начал антропологии. Бубер замечает, что подобная форма восприятия большей частью свойственна художникам. Не будет преувеличением экстраполировать это свойство на представителей искусства вообще, в этом смысле созерцание используется поэтом, например, не в меньшей степени, чем музыкантом и т.д. Созерцание действительно свойственно искусству. Последнее обычно мы представляем как самовыражение, но что может в большей степени нести это самовыражение, если не созерцание. Созерцание ценно как медиум двух различных центров, схождение которых зачастую весьма проблематично - речь о ветхих категориях внешнего и внутреннего. Созерцая мы преисполняемся внешним, а внешнее наполняем самым сокровенным, при этом, не прикасаясь ни к первому, ни ко второму. Произведение художника есть произведение его работы созерцания. Но как это произведение может повлиять на исключительно моё созерцание, как оно безупречно способно окрасить тем недостающим, в поисках которого ты бился день ото дня! Проникновение в режиме своего созерцания или использования чужого порой столь действенно, что можно почувствовать все возможные вопрошания на многие жизни вперёд.
   Недавно мне попался фортепианный цикл Джона Кейджа "4 Walls"10. Это есть несомненная работа созерцания, созерцания и вовне и внутрь, с прекрасной фразеологией и решённой системой акцентов. Я смотрел в окно и следил за происходящим, а недалеко звучал один из центральных эпизодов этого цикла. Я и сам находился за четырьмя стенами - понять движения звука не составило труда. Пожалуй, причина даже в другом - эти движения оказались вопросом, ответ на который я уже знал, но возникла возможность выслушать и ответ Кейджа. Мы встретились благодаря силе созерцания. Это был диалог на схожие темы, без тени недомолвок. Искусство и созерцание может быть онтологически диалогичным, что бы не говорил Бубер. Скорее даже в этом нивелировании роли созерцания и кроется роковая ситуация с современным искусством, так же отказавшимся созерцать. Последнее ещё будет затронуто при разговоре об антропологии Бодрийяра.
   Большую значимость в "Диалоге" Бубера оказывает на меня серия утверждений и размышлений относительно того, что мы можем без лишних игр в слова назвать судьбой или судьбоносностью (если речь идёт об особого рода событиях). На что я намекаю?
   Я приведу два размышления из "Диалога". Первое касается работы проникновения и уже звучало, но повторим его ещё раз: "Человека, посредством которого мне было что-то сказано, я не могу нарисовать, не могу его описать, и если бы я сделал такую попытку, со сказанным было бы покончено. Этот человек не предмет моего внимания, я оказался как-то связан с ним. Быть может, я должен оказать на него какое-то воздействие, а быть может, только научиться чему-нибудь, и всё дело только в том, чтобы я это "принял". Может быть, мне надо ответить сразу именно этому человеку, здесь; но, может быть, сказанному предстоит длинный многообразный путь передачи и ответить на него мне придётся где-то, когда-то и кому-то - кто знает на каком языке, а теперь всё дело только в том, что я беру на себя необходимость ответить. Несомненно только, что ко мне было обращено слово, требующее ответа"11.
   Действительно, онтологизм здесь налицо. Онтологическое как то, что свыше, как то, что определяет систему отношений человека. Но если задуматься, что это за онтологизм, как онтологическое может задавать такие жёсткие рамки для существования? Но именно это мы и имеем здесь - онтологическое, заключающее в рамки. Как ещё мы можем обозначить такое онтологическое как ни термином "судьбоносное"? В таком случае, мы имеем фатум, развёрнутый в онтологическом. Это даже не бог, что было бы понятно, раз уж речь идёт о Бубере. "Это не бог"; Бубер сам сталкивается с таким положением, в главе "Кто говорит" читаем следующее: "С нами говорят знаками происходящей жизни. Кто же говорит? Бесполезно отвечать на это словом "Бог", если мы не сделаем это, начиная с того решающего часа личного существования, когда мы должны были забыть всё, что, как мы полагали, нам было известно о Боге, не могли сохранить ничего узнанного, выученного, придуманного самими, даже обрывка знания, когда мы были погружены в ночь. Когда же мы поднимаемся из неё к новой жизни и начинаем различать в ней знаки, что можем мы тогда знать о том, кто нам их даёт? Только то, что мы когда-либо узнаём из самих знаков. Если мы называем того, кто говорит этим языком, Богом, то это всегда Бог мгновения, Бог данного мгновения"12.
   "Бог данного мгновения" - т.е. и не бог вовсе, так как божественное не может быть мгновенным; божественное вечно и проявляет себя из вечности и ввергает в вечность того, кому оно открывается. Мгновенность это чувство, испытываемое при соприкосновении с трансцендентным, то чувство, что диктует: "я оказался в игре того, что превосходит меня по силе и значимости". Мгновенность открывает трансцендентное, но вовсе не как божественное. Мгновенность это фатальное трансцендентное: достаточно сравнить, как открывается фатальное - оно открывается именно как мгновение, мгновение с чрезвычайным по силе переживанием понимания (переживание открывшейся судьбы в истории Эдипа, например). К божественному же понимание имеет не такое серьёзное отношение.
   Что мы имеем? Вопрос об ответственности, понимаемой как ответ на вопрос, поставленный неизвестно кем, упирается в модель судьбоносного. В онтологическом Бубера поселилось фатальное. Случайность это или закономерность для онтологической антропологии и философии данного периода?
  
  
  
   Глава 2: Совесть "фундаментальной онтологии".
  
  
   -1. Раненная модель.
  
  
   Дабы не ввергнуть себя в совершенное пустословие и не обернуть пришедшие мысли в самую, что не наесть софистику, попробуем, наконец, избежать Бубера и обратиться к иной точке зрения, относительно ответственности.
   Мартин Хайдеггер, как серьёзный антрополог современного человека был заявлен уже у Бубера, в этом проглядывает лучшая канва течения любого рассказа - ассоциативная; на этом себя и успокоим. Но тот же Бубер антропологический проект Хайдеггера кротко и незаметно называет лишь "попыткой"13.
   Значит всё-таки попытка? И в чём же заключается такой суровый приговор? Хайдеггер избегает конкретного человека? Но что делает сам Бубер, когда вспоминает своё "обращение" к лошади? Грех первый куда менее серьёзен, нежели второй, согласитесь. К тому же, очевидно, что Хайдеггер не строит развёрнутой во всех направлениях антропологии. Последняя у него ввергнута в онтологическое, об этом говорит и сам Бубер.
   Главное недовольство Бубера в учении Хайдеггера это конечно абсурдное, с точки зрения современной философии, положение человека. По большёму счёту, это положение и не человека вовсе. Машиноподобность и моделебразность хайдеггеровского Dasein для Буера лишь недостаточность видения человеческого; но позвольте, в этом нет антропологии, в этом скорее недостаточность видения истории философии со стороны самого Бубера.
   Для меня же использование модели Dasein - одна из центральных точек постижения современной философии. Если и есть наиболее удобное место отталкивания для прыжка в историю философии, осознаваемую именно как философию человека, то это, несомненно "хайдеггеровский человек". Попытаюсь объяснить последнее.
   Историю философии можно представить как путь усложнения одной модели; и что может быть иным здесь, нежели модель человека. Аналогично этому, глаз ребёнка захватывает внешнее - к примеру, процесс дублирования дерева в рисунке. Прежде самого объекта, прежде целостности желаемого возникает самая никчёмная модель - предполагаемый остов. Основание этой модели, ствол и ветви, рисуются первым делом. Можно задаться вопросом, почему весь процесс решён так целенаправленно и однобоко. Почему прежде ствола не возникают ветви, а прежде ветвей не возникают листья; ведь куда более непосредственно выглядит ситуация фиксирования цветных и таких разны листьев, а не серых типичных стволов? Ответ очень прост: описанная ситуация невозможна, ибо ребёнок движем уверенностью в повторяемости структур. Ствол детского рисунка продолжается в ветвях, это различные порядки, но символически они связанны - возможно, так ребёнком отвоёвывается возможность целостного восприятия. Далее, несмотря на некоторую несхожесть в цветовом отношении листьев со всем прочем, они также отражают изначальную модель: внутренность листа повторяет и ствол и ветви. Это напоминает постоянную тренировку в освоении элементарного. Словно элементарное открыто изначально, а всё последующее лишь повторение первого. Но самое поразительное в этом человеческом существе то, что оно способно, возможно с безмерным трудом, нарушить принцип своей природы, который диктует повторять и сокращать видимое. Ребёнок в своём рисунке дерева называет свою мультимизированную модель. Пожалуй, в этом и заключается успех человека и тот факт, что некоторые особи такого порядка смотрят на подобных себе с чувством гордости. Ведь на самом деле, что сделал ребенок, назвав своё дерево? Называние такое обычно происходит бессловесно, но с помощью графической символики - например, называнием берёзы может служить наличие контрастных чёрных пятен на стволе дерева и т. д. Ребёнок снимает свою зависимость от элементарных структур, он снимает свою причастность модели вообще, он, если можно так сказать, наносит модели роковую рану: чёрные пятна, обозначающие берёзу и есть рана модели, ведь эти пятна из других миров, они не отражают элементарность, хотя их наличие ставит вопрос о степени приближенности к некой правде.
   Всё под Солнцем так и осуществляется: от модели элементарной, к модели раненной, и философия здесь вовсе не исключение.
   У греков возникнет основание и вопрос об элементарности этого основания. Лейбниц произведёт функцию мультипликации в своих монадах и размножит основание, перенесёт элементарный образ ствола на ветви. Далее, Гегель произведёт над этим основанием, пожалуй, самую серьёзную операцию, он не просто размножит последнее, но укажет повторяемость структуры в самых несуразных и отдаленных от центра сферах - ствол и внутренность листа.
   "Вечное возвращение" также укладывается в эту тенденцию, только принцип указанного пространственного повторения овладевает временем.
   И что же остаётся поколению Хайдеггера, как только не ранить эту модель, как только не назвать видимое, не означить это-вот-здесь-присутствующее-и-баста. Чёрным берёзовым пятном на теле модели человека явилось использование временности и смертности; ранить эту модель иначе и не возможно.
   Таким образом, упрёки Бубера в отношении Dasein уместны, пожалуй, только как бессмысленный выкрик в пустоту: словно человека упрекает оракул в том, что тот не бог.
   Но в одном с Бубером следует согласиться: антропология Хайдеггера развита не как доктрина, антропология здесь зависима от онтологии, а не наоборот. Но для цели нашего исследования это не имеет особого значения, так как мы исследуем не антропологию только, но в первую очередь антропологическое. Но если и отвечать на этот упрёк Бубера, то сделать это можно так: зачем немцам антропология, если у них такой язык и такая онтолого-гносеологическая традиция; кредо в этом отношении задал Кант, указав на необходимость вопроса о человеке, а после построив самую что не наесть гносеологию; в этой традиции антропология витала как мечта, до которой не добраться, если вообще в этом была надобность; все движения выглядели как приготовление к этому вопросу, который всё же не мог быть решён - в этом кроется особый, романтический поэтизм немецкой классики.
  
  
  
  
   -2. Модус молчания.
  
   Обратимся, наконец, непосредственно к теме.
   Если мы берёмся за "ответственность", то рассматривать последнюю нам стоит через проблему совести, так как обе оказываются слиты, что мы и увидим в дальнейшем.
   Относительно совести Хайдеггер предлагает "проследить её назад", до экзистенциальных основ. Совесть есть феномен присутствия, а проявляет себя оное только в "способе присутствия быть". Совесть мы можем характеризовать и как размыкание, если совесть действительно даёт что-то понять. В этом размыкании заключается сигнальность, с помощью которой совесть и действует. Далее, сигнальность совести означает и её символичность (в смысле использования символов). Отсюда и связь с языком, точнее с речью - это и есть зов. Наличие зова определяет далее возможность таких терминов как вызов, решимость, воля иметь совесть. Это схема возможного анализа совести в терминах самого Хайдеггера; в прядке развития это выглядит так:
   1. экзистенциально-онтологические
   основания совести;
   2. зовущий характер совести;
   3. совесть как зов заботы;
   4. понимание призыва и вина;
   5. экзистенциальная интерпретация
   совести и расхожее толкование совести;
   6. экзистенциальная структура
   засвидетельствованной в совести собственной
   способности-быть14.
   Рассматривая экзистенциально-онтологические основания феномена совесть, Хайдеггер говорит об интерпретации: кощунство или откровенность?
   Интерпретация? Какая может быть интерпретаия, если уже указанно, что речь идёт о способе быть, если то, что подлежит интерпретации, имеет речь. Если совесть сигнализирует, значит, она обнаружена, к чему тогда интерпретация? Далее говорится, что интерпретация совести охватит исходнее бытие присутствия. Как интепретация вообще может что-то здесь охватить, мы ведь говорим не о музыке, в которой действительно можно что-то охватить с помощью интерпретации, не о произведении искусств? Речь идёт о совести!
   Такой философский цинизм, пожалуй, недопустим, если бы речь не шла о совести именно в фундаментальной онтологии, а не в антропологии, решённой через онтологию, как у Бубера. Мы снова натыкаемся на не чисто антропологическую данность философии, но теперь это останавливает. Останавливает, чтобы ответить на вопрос: что антропология здесь? Как пережить эту лишённую антропологию? Как остаться антропологичным, испытав эту лишённость?
   Это вопрос не об антропологии только, но скорее о статусе самопознания, о статусе самоопределения в бесконечно онтологическом. Попробуем запомнить эту препону, чтобы вернуться к ней, пройдя ещё некоторый путь.
   Совесть легко теряема в соприкосновении с не обладающими ею, но восстановима, через возвращение к себе. Прослушав себя, присутствие откроется как зов: " Если присутствие может уметь вернуться и именно через себя самого -
   из этой потерянности прослушания себя, то оно должно себя сперва уметь найти, само себя, которое себя прослушало и прослушивает, прислушиваясь к людям. Это прислушивание должно быть сломлено, т.е. ему от самого присутствия должна быть дана возможность такого слышания, каким то прерывается. Возможность такого прерывания лежит в позванности без посредников. Зов прерывает прослушавшее себя прислушивание присутствия к людям, когда соответственно своему характеру зова пробуждает слышание, имеющее все черты противоположные слушанию в потерянности. Если последнее захвачено "шумом" многообразной двусмысленности каждодневно "новых" толков, зов должен звать бесшумно, недвусмысленно, без зацепок для любопытства. Что дает понять, зовя таким образом, есть совесть15.
   Как я уже говорил, вопрос о совести интересен сравнением, сравнение же предпринимается для обретения ясности в отношении рокового характера антропологической философии. Не буду скрывать и изначально отмечу, что нахожу подобные моменты (фатальность) и у Хайдеггера. Давайте будем иметь это в виду при дальнейшем движении.
   Совесть говорит, проговаривает - но что именно? Да, в общем, ничего. Ничего, ибо цель этого зова не в понимании, а в вызывании самости к себе самой, собственно к способности быть. Способность быть, таким образом, предрешена на корню: она опоясана механизмами выхода из себя и необходимого возвращения. Мы имеем систему окончательных операций, но касающихся не фиксированной психической инстанции, что ближе к обыденному взгляду, а самой самости: по сути, зов совести, да и совесть сама по себе, здесь является агентурой самости, восстанавливающей необходимое с ней обстояние.
   Ещё больший оскал роковой сути этой философии в модусе молчания. Совесть разговаривает в модусе молчания: "Зов обходится без всякого озвучания. Он не берет себе даже слова - и всего менее остается при этом туманным и неопределенным. Совесть говорит единственно и неизменно в модусе молчания. Так она не только ничего не теряет во внятности, но подталкивает при- и вызванное ею присутствие к умолчанию себя самого. Отсутствие словесной формулировки того, что воззвано в зове не вытесняет феномен в неопределенность некоего таинственного голоса, но лишь указывает, что понимание "воззвания" не имеет права цепляться за ожидание сообщения и все подобное"16.
   В греческой роковой драме было так же - человек мало значил, не долго жил, и всегда плохо заканчивал. Очевидным в той культуре была только интрига богов, или уверенность в оном. Но что мы встречаем у Хайдеггера, как не молчание, скорее даже не совести, а самого этого наличного существа, обозначенного как человек. Модус молчания это недопустимый агент рока в современной философии. Почему совесть молчит? А зачем говорить с лишённым какой-либо надежды, лишённым какой-либо возможности выбора: теряешь совесть, она даст знать о себе и попытается возвратить, ничего не говоря, ничего не предлагая - просто сделает своё дело; если же ты лишён зова, то существо ты и вовсе бескровное, раз даже самость, её наличие, под вопросом: если ты не человек - рок бессилен.
   Можно заметить, как Хайдеггер настойчиво повторяет тираду о потерянности самости: "Совесть вызывает самость присутствия из потерянности в людях"17. Самость присутствия теряется в людях, в непрекращаемых толках. Вспомним всё ту же греческую трагедию: где потерял свою самость Эдип - пожалуй, не иначе как в людях. Толки убивают Эдипа, люди скрывают его аутентичность, а интригу плетёт рок над всеми (или внутри всего). Была ли совесть Эдипа говорливой - нисколько, модус молчания запретил ей изъясняться словами: мор в Фивах.
   Чем дальше по тексту, тем больше неожиданных параллелей. Во-первых, Хайдеггер говорит, что зов всегда идёт от меня, и всё же всегда поверх меня. Этот голос подобен вторгающейся чужой силе. Такой поворот тоже случайность? Пожалуй, образ вторжения, да ещё чуждой силы, это уже реальность трагедии, а не только намёк на неё, окончательное приближение к последней.
   Хайдеггер указывает жестокий характер темы: в исторической канве происходящего мы оказываемся вынужденными приписывать зовущему основанию какой-нибудь предикат. Выходом из такой необходимости оказываются две наиболее популярные трактовки: объяснение зовущего основания через бога и через биологическую данность. Обе трактовки как минимум неудовлетворительны: "Оба объяснения слишком поспешно перескакивают через феноменальную данность. Прием облегчен, необъявленно, ведущим, онтологически догматическим тезисом: что есть, т.е. так эмпирически как зов, должно быть наличное что не удается объективно проследить как наличное, не есть вообще"18.
   Следует, однако, не поддаваться гипнотическим влияниям речей Хайдеггера и отдавать отчёт в происходящем. Исключив божественное и биологическое, мы остаёмся наедине с тем, что названо как зов идущий из меня, поверх меня и обращённый ко мне, что я называю также философией рока.
   Следующий этап такого развития, это вторжение категорий "брошенность", "ничто" и "ужас". Честно говоря, меня гложет мысль: что если бы античному греку дать возможность описать своё положение в мире с помощью, например, трёх слов? Какие он в таком случае использовал бы слова? Я полагаю, вспомнив о силе богов, о их надменности в отношении смертных, он бы заявил о своей брошенности; а подумав о преисподней, с бесконечной как Лета ничто, им овладел бы ужас. Просто нелепая параллель, или следствие образования Хайдеггера, или следствие его самообразования? Способность быть, тревожный зов молчания, способность быть, тревожный зов молчания - я повторяю эти слова как мантру и только удаляюсь в их трагедийную суть, как в бездну, которая вовсе не решает историю, а усложняет её в бесконечное количество раз.
   А как решить это повторяемое слово "ужас" у Хайдеггера, оно ведь не отпускает его, возобнавляя свою силу и преумножая её. Такой же едкий ужас заполняет трагедию, преследует её героев; порой мне кажется, что развитие трагедии это издевательское развитие ужаса: сначала этот ужас не осознаётся героями, но они его, тем не менее, творят - этот ужас, однако, видим, но только для зрителей; в последующем - ужас проявляет себя всё более и более настойчиво, пока, наконец, не оказывается самостью, тогда эскалация его становится чрезвычайной и герой выкалывает себе глаза, чтобы хоть как-то притупить его (ужаса) бесконечность. Со мной что-то происходит, я схожу сума - читаю Хайдеггера как Эсхила, но попробуйте иначе при строчках: " Настроенный ужасом зов, прежде всего даст возможность присутствию бросить само себя на свою собственнейшую способность быть"19. "Настроенный ужасом зов": сравним с фразой - "настроенный мастером рояль". Вот именно - трагедия настроена ужасом и проявляет, с усиляющей интенсивностью, свой зов, пока не даёт своей жертве собственную способность быть. Кем был Эдип до финальных откровений? - кем угодно, но только не собой: он не был сыном своего отца, ибо запустил на последнего свою руку, он не был сыном своей матери, ибо женился на ней - он не был собой, но его движение было движением к собственной способности быть, к способности быть действительно собой.
   Возьмём другое утверждение Хайдеггера: "Не-по-себе преследует присутствие и угрожает его самозабывчивой потерянности"20. Сказанное выше относиться и к этому. "Самозабывчивая потерянность" - едва ли можно найти лучшее описание ситуации Эдипа. Что касается чувства "не-по-себе", то я вспоминаю оперу-ораторию Игоря Стравинского "Эдип-Царь": он смог нарисовать это "не-по-себе" звуком - значит тоже чувствовал именно такое понимание сюжета, а его чутью стоит верить.
  
  
  
   -3. В чём виновен Эдип?
  
  
   Здесь мы переходим к следующему витку хайдеггеровского анализа феномена совести, и начинаем рассматривать последнюю уже с привлечением терминов "призыва" и "вины".
   Бытие виновным - это и есть очаг совести и причина её проявления. Именно в этом смысле мы и находим необходимость её исследования. Далее, это исследование для меня уже невозможно вне идеи рока и вне схемы трагедии. Последнее не означает некой издёвки над историей или привычными расстановками акцентов. Не означает это и моего зацикливания или той одержимости, что овладевает неспеша, через свой же текст, а после - создаёт иллюзию правды, хотя мой текст, в этом случае, остаётся всего лишь моим текстом и не чем кроме. Все эти упрёки уместны, хотя бы потому, что это мои упрёки к себе же и только я знаю всю их глубину и критичность. Но взгляните, если мой текст лжёт, то лжёт и текст разбираемый, иначе не возникла бы во мне уверенность; к тому же, как я могу отказать себе в своём же видении?
   Вернёмся к теме. Хайдеггер блестящий тактик и его схема порождения онтологического из духа обыденного разыграна и здесь. Первым вопросом, соответственно, об онтологическом статусе вины, как не странно, будет не вопрос по существу, а вопрос в форме: что мы имеем в виду, когда между делом, в озабоченном бытии, в режиме бытия за себя, приписываем кому-либо повинность? Этот сценарий Хайдеггер разыгрывает не раз.
   Исходя из этого внутриобыденного (прошу прощение за подхваченную языковую игру) проговаривания виновности, мы можем вычленить несколько смысловых прообразов использования или обращения с виной:
   1. предикат вины как "повинность" - эта форма бытия имеет место в случае некой задолженности и возникает в ситуации именно со-бытия с другими,
   2. собственно виновность - в смысле быть причиной или поводом дальнейшего обвинения.
   Важно отметить возникающую отсюда игру возможностей: человек может быть виной случившегося, но избежать повинность, оказаться невиновным; и наоборот - можно не быть виной чего-либо, но продолжать какую-либо повинность.
   Я намеренно заостряю здесь внимание на анализе обыденного. Обыденное толкование принимается как заведомо ложное, но почему-то вообще рассматривается. И это вовсе не оплошность, здесь скрыт сюжет. Отшучиваясь, Хайдеггер на самом деле создаёт интригу, к разрешению которой приступит позже.
   Вся история с оппозицией обыденного опыта и онтологически раскрытого продолжат разворачиваться в следующем параграфе "Экзистенциальная интерпретация совести и расхожее толкование совести". Но если выше вопрос о возможности такого столкновения ставился у Хайдеггера как демонстрация онтологической исключительности, то теперь не исключается взаимная проницаемость.
   "Совесть есть зов заботы из не-по-себе бытия-в-мире, вызывающий присутствие к самой своей способности-быть-виновным. Соответствующим пониманием призыва оказалась воля-иметь-совесть. Оба определения не удается безо всякого привести в согласие с расхожим толкованием совести. Они кажется ему даже прямо противоречат. Расхожим мы называем толкование совести, поскольку оно при характеристике феномена и обозначении его функций держится того, что люди признают совестью, как они ей следуют соотв. не следуют"21.
   Если снять деликатный хайдеггеровский диалект, то указанное различие можно будет представить не через скользкое "способность" и "люди признают", а через понятия соотнесённости или публичности зова ("люди признают", "общественное мнение", "публичные нормы" и т. д.) и его неотносительности. Соотнесённость здесь указывает на постоянную работу сведения своей линии поведения с другой, но уже публичной; неотносительность же зова подчёркивает момент его замыкания и исчезновения как вообще возможности что-либо с чем-либо соотносить.
   Далее, если при таком раскладе вспомнить сюжет, какой угодно греческой трагедии на тему Эдипа, возникнет странная, если не сказать большего, корреляция, если и не образов, то уж точно способов их решения. "Совесть есть зов заботы из не-по-себе бытия-в-мире"? Несомненно, ведь:
   (...) наш город
   Добычей отдан яростным волнам;
   С кровавой зыбью силы нет бороться,
   Нас захлестнула с головой она.
   Хиреют всходы пажитей роскошных;
   Подкошенные, валятся стада;
   Надежда жен в неплодном лоне гибнет;
   А нас терзает мукой огневицы
   Лихая гостья, страшная чума.
   Дом Кадма чахнет от ее дыханья,
   А черный Ад богатую взимает
   С него стенаний и мучений дань22.
  
   Согласитесь, есть от чего прейти в "не-по-себе бытие-в-мире". Указанное не-по-себе для Эдипа явилось в форме фиванского мора. Мы оговаривали тот момент, согласно которому аутентичный зов совести развёртывается именно как неотносительность. Но фиванский мор не есть публичность для Эдипа: Эдип не действует как заставленный чужим желанием человек, он не испуган от чужого, но он испуган от чуждого ему самому. Трагедия Фив есть его личная трагедия, трагедия Фив есть его собственный зов к собственной судьбе. В конечном счёте, Эдип попросту царь, и что же может быть его судьбой, если не судьба его города? Замыкание же несоотнесённости происходит в этой литературе через родовые узы: весть из Дельфов (первый зов) приносит Эдипу брат его жены Креонт, который, как выяснится позже, является одновременно его дядей, т.е. близким родственником. Я использую здесь родовую связь как аналог внутренней связи человека, той связи, которая у Хайдеггера оказывается существенной, в деле осуществления совести. Эта связь, если продолжать идею, активна и действительна в случае несущественности связей внешних. Разумеется, это аналогия и она диктует опустить серьёзные выводы, но нельзя забывать, что анализируемая форма истории Эдипа - литературная, а литература использует слова и их смысл как тень, твердыня которой должна быть разгадана. Во-вторых, нельзя забывать, что ситуация времени распространения сюжета Эдипа и ситуация времени "Бытия и времени" не есть одно. Действительно, сложно представить древнего грека потерявшего свою внутреннюю связь в связи родовой, пожалуй, первое и второе здесь сходятся. Следовательно, использование таких параллелей вполне уместно.
   Но важно на самом деле совершенно другое. В Эдипе как и в "Бытии и Времени" совершенно парадоксальным образом присутствует диалектика публичного и внутреннего. Вот что говорит Хайдеггер: " (...) расхожий опыт совести тоже должен как-то - доонтологически - улавливать феномен". Это "должен" и напоминает мне сюжетность философии Хайдеггера, это и не философия вовсе, это интеллектуальный детекив, который разрешится в трагедию. Интрига с обыденным-подручным-озаботившися заканчивается возможной проницаемостью таковой с аутентичным-неотносительным: " Обыденное толкование совести нельзя с одной стороны считать последним критерием "объективности" онтологического анализа. Этот анализ с другой стороны не имеет права возноситься над обыденным толкованием совести и обходить основанные на нем антропологические, психологические и теологические теории совести"23. То, что казалось несводимым, сошлось. На самом деле, я ожидал такого схождения, как только нашёл возможность "параллельного" чтения Хайдеггера и Софокла. Но, несмотря на свои желания и ожидания я ничего не подстраиваю, слова авторов остаются словами авторов.
   Схождение обыденного и онтологического или аутентичного у Хайдеггера очевидно, что же тогда с Эдипом? История Эдипа, и в этом одна из особенностей её, весьма зависима от такого схождения. Начиная с прихода к дворцу жреца Зевса, мы наблюдаем такое схождение. Народ Фив обращается к Эдипу с вопросом о происходящих бедах - публичное вторгается во внутреннее. Публичное несёт зов внутреннего и предлагает его как необходимость. Зов публичного есть одновременно зов судьбы самого Эдипа.
   Если предпринять анализ обыденного толкования совести, то наиболее близкой, из многих возможных форм активности таковой, окажется явление так называемой "нечистой совести". "Нечистая совесть" наиболее существенный "упрёк" обыденного, как об этом говорит Хайдеггер, в сторону онтологического. "Во всех толкованиях совести "нечистая", ''недобрая" совесть имеет приоритет. Совесть прежде всего "нечистая". Здесь дает о себе знать, что во всяком совестном опыте сначала ощущается нечто вроде "виновен". Как в идее недоброй совести однако понимается извещение о нечистоте? "Совестное переживание" всплывает после совершенного поступка соотв. упущения. Голос следует за проступком и
  отсылает назад к случившемуся событию, через которое присутствие отяготило себя виной"24. Здесь меня интересуют два момента: приват виновности и ретроспективный характер нечистой совести. Первое, в свою очередь, напоминает атмосферу всё того же Эдипа. Изначальность виновности пред раскрытием случившегося - не это ли наполняет вступление к Эдипу тем лучшим, что есть в трагедии. Виновность хотя и изначальна, тем не менее, сокрыта: здесь и возникает взгляд назад, ретроспектива. Виновен, кто-то виновен, кто-то почему-то виновен - так начинается Эдип, всё остальное - возвращение к факту, отягощённому виной. В драме мы начинаем как раз с голоса, пришедшего из проступка (голос Тиресия, например), который отсылает нас назад, "назад к случившемуся событию, через которое присутствие отяготило себя виной".
   Пришло время вспомнить важный момент этого анализа - обыденное толкование не вполне удовлетворительно, об этом Хайдеггер говорит не раз. Я уже говорил о странностях хайдеггеровских интриг: обыденное толкование аналогично лишь по форме онтологическому, но они различаются по сути. Если обыденное толкование оперирует понятием нечистой совести как фактическим, т.е. эмпирически наличным, то онтологический зов не имеет такой подоплёки - в этом существенность их инаковости. Хайдеггер в этом случае говорит: "Что голос осмысливается как последующее шевеление совести, еще не доказывает исходности понимания феномена совести.
  А если фактичная провинность только повод для фактичного зова совести? Если означенная интерпретация "нечистой" совести останавливается на полпути?"25. Именно так и происходит - последующее шевеление совести вовсе не доказывает никакой исходности, но подобное шевеление возможно и в случае онтологического. В онтологическом феномене совести на самом деле возможен даже факт, к которому приводит обвинительный голос, но этот факт здесь не важен. Обыденное толкование есть половина пути, всё разворачивается в пространственно-временном горизонте. Этот горизонт в онтологическом познании должен быть продолжен, он должен спуститься ниже, обойти факт и дотронуться до абсолютно изначального. Этим и отличается половина пути от полного прохода заданного. Вы слышите, как обыденное растворяется в онтологическом - чтобы иметь даже половину пути нужна заданность всей траектории. Но именно об обыденной интерпретации Хайдеггер говорит как о половине пути - значит, здесь есть эта заданность: обыденное толкование и онтологическое - части одного направления, но различны в решимости пройти дальше. В этой ситуации становится совершенно реальным тезис о диалектики обыденного и онтологического в "Бытии и времени", таковой тезис нам пригодиться в дальнейшем.
   Итак, онтологическое имеет нефактическое направление, в таком случае какое? "Голос зовет вправду назад, но через совершенный поступок назад в брошенное бытие-виновным, которое "раньше" любой провинности"26. Онтологический зов, следовательно, обходит факт провинности и движется вглубь заброшенности, в "раньше" любой провинности.
   Среди всех возможных проявлений совести в обыденности, наибольшим сходством с онтологическим зовом обладает форма т.н. предостерегающей совести, ориентированной на предполагаемое. Объединяет обоих то, что Хайдеггер называет "характером отсылания вперёд". Различие же их можно свести к понятию понимания и конечности самого зова: обыденный зов лишён неопределённости. Действительно, сложно представить предостережение совести, если нет и планов какого-либо опасного (приводящего к провинности) действия. Но онтологический зов отличен именно этим - он снова обходит фактическое и устремляется дальше вообще возможного: возвращается аналогия половины пути и полного прохождения. Снова мы имеем некоторое формальное совпадение этих различных интерпретаций. Эти указания относительно предостерегающей совести я привожу, дабы указать на не случайность метода Хайдеггера (указанного выше) по преодолению обыденной интерпретации и выходу к онтологии, что приводит к некоторому наложению одного на другой. Эта техника распространяется на все анализируемые интерпретации обыденного опыта совести.
   Отметим последнее различение всех возможных форм обыденного толкования совести и онтологического. Речь о том, что Хайдеггер называет "позитивностью". Если иметь в виду, например, предостерегающую совесть, то её позитивностью можно считать опасение или другие подобные чувства. Относительно же онтологического зова, подобной позитивности невозможно опознать, как впрочем, и любой негативности. Зов онтологического молчалив именно в этом смысле. Но, не смотря на эту немногословность, он осуществляет призыв к подлинности. Вспомним теперь греческую "роковую" мифологию. Призыв Эдипа молчалив - нет факта, нет причины: нет факта проступка, Эдип его не знает, нет причины фиванских несчастий, они просто происходят. Здесь осуществляется то самое обхождение факта, через которое онтологическое приобретает свою существенность: Эдип, испытывая призыв, не имеет его факта, его память обходит таковой, он не знает о своей виновности.
   На этом, пожалуй, и заканчивается вся эта диалектика обыденного и онтологического, которую и демонстрировал Хайдеггер. И что же нам остаётся, как только не отметить то, что само напрашивается на это - порядок диалектики сюжета Эдипа повторён (если не сказать процитирован) в диалектике "Бытия и Времени"! Вспомним хотя бы историю с половиной пути и полным проходом. Половину пути проходит обыденное толкование совести, эту половину заканчивает онтологическая интерпретация: в одном тексте сталкиваются совершенно различные единицы, и к тому же объединяются по образу части и целого. Если в сюжете Эдипа принять за половину пути ретроспективной совести факт, например, отцеубийства, которое даёт о себе знать в несчастьях Фив, то онтологическим полным продвижением стоит считать незнание этого же. Мы говорили уже о молчаливости онтологического зова, и он, как раз, молчалив, ибо о факте нет и мысли в голове Эдипа, он не призываем к виновности, нет позитивности, нет вообще какого-либо сообщения в явлении такого зова. Но этот зов, в ту же очередь, есть - половина пути и призывание к ответу, факт отправляющий свой голос за настоящим, дабы вернуть к себе и произвести разрешение. Разумеется, здесь не обнаружить дословности, но эмблематически эти "учения" сходятся. Вспомним и то, что для Хайдеггера обыденное толкование феномена совести приравнено к публичности - саму совесть такого рода можно обозначить как публичную, в противоположность аутентичной-онтологической. Такое же столкновение обнаруживаем и в сюжете Эдипа: именно публичность или её голос вопрошает о причинах происходящих бед и призывает, таким образом, к возвращению к факту провинности (публичное здесь обращает именно к фактическому, как и описывает Хайдеггер), тогда как сам Эдип не имеет понятия ни о каком факте - призыв для него нефактичен.
  
  
  
  
   -4. Фатальна ли экзистенция?
  
  
   Мы подходим к окончанию анализа совести, как оно представлено в "Бытии и Времени". Речь о параграфе Љ 60, обозначенном как "Экзистенциальная структура засвидетельствованной в совести собственной способности быть". Но для начала вспомним некоторые момента нашего "параллельного" чтения, осуществлённого выше.
   Воля-иметь-совесть проявляется через совокупность ряда конститутивов, среди которых, понимание (возможность слышать), речь, расположение. Сама же воля- иметь-совесть есть ничто иное как способ разомкнутости присутствия. Механизм осуществления совести выглядит следующим образом: первое - происходит понимание зова, второе - это понимание размыкает своё присутствие в состояние не-по-себе, которое имеет непосредственное отношение к чувству одиночества. Далее, Хайдеггер вполне конкретно указывает на индикатор разомкнутости и понимания зова, имея который в поле зрения, мы можем подтвердить этот процесс. Таким индикатором оказывается чувство ужаса. Ужас это тот энергетический порыв, который вырывается наружу при размыкании присутствия. Процитирую автора: "Ужас угрызений совести есть феноменальное удостоверение того, что присутствие поставлено в понимании зова перед своим же не-по-себе. Воля-иметь-совесть становится готовностью к ужасу"27.
   Вспомним и конститутив - речь. Как мы уже говорили, последняя принимает образ тишины и оказывается совершенно молчаливой. "Совесть зовёт только молча, т.е. зов идет из беззвучия одинокого не-по-себе и зовет вызванное присутствие как имеющее стать тихим назад в тишину самого себя. Воля-иметь-совесть таким образом адекватно понимает эту молчащую речь единственно в умолчании. Оно лишает слова понятливые толки людей"28.
   Ужас - очень точное определение положения, с которым приходится столкнуться размыкающему. Но это определение точно не только для Хайдеггера.
   ... Я ли не злодей?
   Я ль не порочней всех во всей вселенной?
   Бежать я должен - и в несчастном бегстве
   Не должен взором на своих почить,
   Не должен родины своей коснуться,
   Не то - грех с матерью, отца убийство,
   Родителя и пестуна - Полиба!
   О сколь жесток - простится слово правды -
   Ко мне был бог, что так меня сгубил!
   Нет, нет, не дай, о чистое светило,
   Моим очам увидеть этот день!
   Пошли мне смерть, но не клейми при жизни
   Меня таким несчастия пятном!29
  
  
   Это начало ужаса, но описанного не Хайдеггером, а Софоклом и принадлежащее древнегреческой культуре. Процитированный эпизод относится ко второму эпизодию, т.е. это самое начало настоящей трагедии. Этот ужас будет усиляться по нарастающей. Заметьте, как проявление ужаса совпадает с раскрытием. Принятие судьбы или её обретение - тоже раскрытие, открытие скрытого. А сколько этого ужаса в финальных монологах Эдипа, сколько там виновности, сколько воли-иметь-совесть (воли-иметь-судьбу):
   Мое решенье? Нет, оставь советы,
   Оставь упреки: лучше не найти!
   Скажи, какими б я дерзнул очами
   Взглянуть на Лаия среди теней,
   Взглянуть на мать несчастную... пред ними
   Я так виновен, что вины своей
   И тысячью смертей не искупил бы.
   Иль скажешь ты, что вид детей отраден
   Был для меня - в таком рожденных браке?
   Нет, нет, навеки взор для них закрыт.
   Иль город наш, иль кремль, иль божьи храмы,
   Иль светлые кумиры... Ах, пред вами
   Фиванец истый, гражданин меж граждан -
   И я всего, всего себя лишил!
   Я сам сказал, чтоб все меня вы гнали,
   Меня, безбожника и нечестивца,
   Меня, что род свой осквернил грехом, -
   И я, бесчестью сам себя обрекший,
   Дерзнул бы взор на Фивы свой поднять?
   Нет, нет! Мне жаль, что не могу и слуха
   В ушах своих родник засыпать я;
   Тогда бы тело жалкое свое
   Я отовсюду оградил; я был бы
   И слеп, и глух, и уж ничто б о горе
   Напоминать мне не могло моем.
   (...)
   Но будет, будет! Гнусные деянья
   Не должно в ризу речи облекать.
   Богами заклинаю вас: скорее
   Меня ушлите за предел страны,
   Иль в море бросьте, иль в могиле скройте,
   Чтоб ваших взоров не смущал мой вид.
   Решитесь к мужу бедствий прикоснуться,
   Не бойтесь скверны: зол моих из смертных,
   Опричь меня, не вынесет никто30.
  
   Стоит особо отметить потребность в одиночестве, которое находит Эдип как единственно возможное продолжение. Подобное же одиночество сопровождает раскрытие и в сюжете Хайдеггера.
   Само собой и истина, точнее исходная истинность, как фундаментальный экзистенциал, соединяющий несокрытость и собственность присутствия, находит своё место в нашем раскладе. Собственность бытия это и есть истина, это и есть искомое, то, к чему взывает голос совести. Но как иначе толковать "Эдипа", как не с помощью возвращения к сокрытой истине, если сам сюжет направляет к таковому. История Эдипа от начала до конца, я повторяю об этом в очередной раз, есть движение к обретению собственного бытия, сокрытого, точно как у Хайдеггера. Здесь можно подойти и с другой стороны. Как в "Бытии и Времени" описываются причины сокрытия собственно-истинного? Потерянность в людях и озобоченность подручным - две важнейшие причины. История Эдипа метафорически являет тот же план. Истина собственного потеряна для Эдипа в людях, кои сами сокрывают истинное (так же описывает и Хайдеггер - одна из причин потерянности заключается в со-бытии многих людей, сокрывающих собственное, словно по аналогии друг с другом), и в заботе, которая становится лучшим уделом царя. Тут же и понятия решимости - нерешимости: "Присутствие "живет" как
   человеко-самость понятливой двусмысленностью публичности, где никто не решился, и однако все всегда уже решено. Решимость означает
   допущение-вызвать-себя из потерянности в людях. Нерешимость людей остается все равно в господстве, она лишь не может задеть решительную экзистенцию"31. Если решимость действительно принять как допущение-вызвать-себя из потерянности в людях, то Эдип, несомненно, решителен, хотя бы потому, что он мог этой решимостью вовсе не воспользоваться.
   На этом, пожалуй, и стоит закончить опыт, как я сказал, параллельного чтения Хайдеггера и Софокла. На самом деле, это параллель не Хайдеггера и Софокла, как уже должно быть стало понятно, а параллель одной из важнейших антропологий начала двадцатого века и одного из центральных конститутивов античного мировоззрения, самосознания и вообще принятия происходящего. Я нахожу философию Мартина Хайдеггера фатальной. Эта фатальность напоминает мне мир античности, роковая суть которого выше каких-либо сомнений. Вобщем-то, в сказанном нет ничего удивительного, ведь посткласическая линия немецкой философии была зачарованна античностью как единственным, что и было в истории. Да и сам Хайдеггер имеет непосредственное отношение к Брентано, который в своё время принял Аристотеля. Но меня удивляет не преемственность, на которую таковые факты могут указать, меня удивляет тот факт, что современный, пусть и Хайдеггеру, человек, был подчинён, в сфере описания его, давно ушедшей методологии.
   Может, однако, показаться, что признание фатальности проекта фундаментальной онтологии, в той части, в которой мы её разбирали, невозможно исключительно через аналогии с сюжетами античной роковой трагедии. Но если и не находить удовлетворение во всём, что было высказано выше, всегда есть система конечных тезисов, к которым можно обратиться в любое время. Один из таковых гласит: "Зов совести взывает к собственной экзистенции". Указанное положение - одно из центральных в фундаментальной онтологии. Но на что оно указывает? Экзистенция это судьба, прописанная до нашей потерянности, до нашей сокрытости. Экзистенция это то, что мы, выражаясь языком платоника, должны припомнить как изначальное и самое существенное. Экзистенция это призрак фатума в современной философии. Экзистенция несмотря на ту видимость избежания несобственного приводит к ещё большей проблеме - предрешённости, но именно предрешённость и характеризует фатальность. Имея картину мира в экзистенциальном плане человек обречён: он обречён не выходя из несобственного (ибо с позиций собственной экзистенции его несобственное существование можно взять в ладонь и пожалеть именно как решённое, сказать: "с тобой всё ясно"), но он обречён и приобретая собственное (раскрыв свою экзистенцию, я понимаю, что это был мой единственный путь, предрешённый - если я вышел из несобственного и продвинулся к собственному, моя цель уже прописана, я двигаюсь к экзистенции, которая утверждена как судьба). Происходит лживое удвоение, стремящееся запутать и представить роковое как именно нероковое. Мир становится предельно упрощён, упрощается даже античная фатальность, которая, конечно, предполагала, но предполагала разное. Теперь фатум осточертел и установил совершенно роковые условия - каждый примет одно из двух, и третьего не дано. Либо вы озаботившееся присутствие и план вашей жизни известен как сценарий, как утверждённая судьба, либо вы раскрываете подлинное, но снова по сценарию, ведь в любом случае ваша конечная цель - экзистенция.
   Экзистенция не может быть прописана, иначе философия превращается в книгу судеб. Экзистенции вообще нет, её не должно быть: её не должно быть как слова, её не должно быть, тем более, как понятия. Ведь если её голос есть молчание, пусть она сама останется тишиной, пусть она будет невыразима. В противном случае мы нарушаем правила игры, которые сами и задали. Хайдеггер нарушил свои правила, он поверил в свою силу, более чем требовалось. Фундаментальная онтология это фатальная онтология, онтология, вернувшаяся к своим истокам. Но такая онтология вовсе не нужна антропологии. Антропологии нужна онтология, утверждающая человека, а не низводящая его на уровень соучастника рока.
   Моя главная цель - познать траекторию, которую проходит современная антропология в поисках самой себя. Кажется, что если мы окажемся способными очертить этот путь, мы обретём знание всех ошибок, всех случайностей, что произошли на этом пути. И в завершение такого познания окажется необходимым поставить самый ценный памятник именно тем, кто ошибался, ибо без них не было бы нашедших решение.
   Хайдеггер прекрасен, как поэт стилизующий чужую эпоху. Это тонкое и сложное искусство, но это только искусство. Я же продолжаю верить, что философия хоть как-то, но движется вперёд, которое не есть одновременно назад. Я продолжаю верить, что философия ответственна и может определять свою же ситуацию и человека этой ситуации. С этих позиций мне кажется недопустимым такой резкий поворот философии к истокам онтологии с её фатальной сутью32.
  
  
  
   Несколько афоризмов к теме (вместо послесловия).
  
  
   -Некогда мы покончили с богом. Совсем не давно умер человек. Может его убили?
   ***
   -Воистину: рок ещё хуже бога.
   ***
   -Если сегодня над нами окажется рок, под нами, несомненно, расположится Аид.
   ***
   -Рок, Бог, снова рок - это не путь человека. В этом есть что-то от девы, которая никак не выберет достойного жениха: вместо серьёзных соображений она то молится, то полагается на случай.
   ***
  -Что общего между человеком и раком? - Они оба движутся в ужасном направлении.
  
  
  
  
  
  
  1 Хайдеггер М. Время и бытие. М.:Республика,1993. С.396.
  2 Там же.
  3 Мамардашвилли М. Проблема человека в философии.\www.philosophy.ru\library\mmk\homo.html
  4 Мартн Бубер. Два образа веры. М., 1995. Стр. 97
  
  5 Фридрих Ницше. По ту сторону добра и зла. М., 1998. Стр.889
  6 Мартин Бубер. Два образа веры. М., 1995. Стр.100
  7 Там же. Стр.100
  8 Там же. Стр. 100
  9 Там же. Стр. 101
  
  10 Цикл американского композитора Джона Кейджа "4 стены", состоявший из пяти эпизодов и двух танцев.
  11 Мартин Бубер. Два образа веры. М., 1995. С.101.
  12 Там же. С.105.
  13 В своей работе "Проблема человека" Бубер сообщает следующее: "Сам Гуссерль, будучи создателем феноменологического метода, лежащего в основе следующих двух попыток построения философской антропологии - Мартина Хайдеггера и Макса Шелера <...>".
  14 Хайдеггер М. Бытие и Время. М.: Ad Marginem, 1997. Стр.150
  15 Там же. Стр.150.
  16Там же. Стр.151.
  17 Там же. Стр.152.
  18 Там же. Стр 153.
  19 Там же. С.154
  20Там же. С. 155
  21 Там же. Стр. 161
  22 Софокл. Драмы. Перевод Ф.Ф.Зелинского. М., 1990. Стр. 4
  23 Хайдеггер М. Бытие и Время. М.: Ad Marginem, 1997.С.165
  24Там же. С. 167
  25 Там же. С. 165.
  26 Там же. С. 165.
  27 Хайдеггер М. Бытие и Время. М.: Ad Marginem, 1997. С.166.
  28 Там же. С.166.
  29 Софокл. Драмы. Перевод Ф.Ф.Зелинского. М., 1990. Стр. 36.
  
  30 Там же. С.57
  31 Хайдеггер М. Бытие и Время. М.: Ad Marginem, 1997. С.167.
  
  32 Фатальная суть. Уже в момент внесения в пространство наших размышлений понятия об Эдипе, скорее всего должна была возникнуть в уме ссылка на психоанализ, которая со временем должна была только усилятся. Это вполне справедливо, ведь психоанализ имеет огромное значение, хотя бы как памятник современной чувствительности, если можно так сказать. Я собирался вслед за этой главой написать главу о фатальной сути психоанализа, но решил, в конце концов оставить эту затею; на это есть несколько причин: 1) онтологический статус психоанализа - один из предметов широких споров, но именно онтологическая антропология есть наш предмет, 2) параллели психоанализа и греческой мифологии столь очевидны, что говорить о них вновь дело весьма неблагодарное. Несмотря на эти моменты тема "Психоанализ и фатальная суть современности" весьма интересна. Если к этой теме присовокупить медитации таких теоретиков как Лакан, например получится весьма интересный концепт. Достаточно прислушаться к анализу истории Эдипа Лакана ( я имею в виду размышления об Эдипе в "Семинарах" Жака Лакана).
  
 Ваша оценка:
Связаться с программистом сайта.

Новые книги авторов СИ, вышедшие из печати:
О.Болдырева "Крадуш. Чужие души" М.Николаев "Вторжение на Землю"

Как попасть в этoт список

Кожевенное мастерство | Сайт "Художники" | Доска об'явлений "Книги"